R O C Z N IK I F IL O Z O F IC Z N E T o m X X IV , zeszyt 1 .—■ 1976
JA N C Z E R K A W S K I
Z DZIEJÓW M ETA FIZY K I W POLSCE W XVII W IEK U
Św. Tomasz z Akwinu nie opracował systematycznie swoich poglądów filo
zoficznych. Jego myśl filozoficzna zawarta jest m.in. w komentarzach do pism Arystotelesa, Pseudo-Dionizego Areopagity, Boecjusza, w obydwu sumach i w optiscula. Uczniowie Tomasza podjęli trud systematycznej prezentacji filozofii tomistycznej. Dzieła tego dokonywali w różnych warunkach historyczno-doktry- nalnych, w konfrontacji z rozmaitymi aktualnymi doktrynami filozoficznymi.
Najogólniej mówiąc, bądź to przeciwstawiali się tym doktrynom, czyniąc je negatywnymi punktami odniesienia, bądź też podejmowali próby ich asymilacji, M ożna oczywiście wskazać na pewne podstawowe zasady, których przyjęcie jest konieczne dla uznania jakiegoś filozofa za tomistę, pozostaje jednak zawsze problem zgodności lub niezgodności interpretacji tych zasad z poglądami zawartymi W tekstach samego Tomasza.
W dziejach tomizmu wyróżnia się trzy zasadnicze okresy: 1) okres krystalizowa
nia się szkoły tomistycznej (XIII-XV w.), 2) okres tzw. złotego wieku tomizmu (przełom XV i XVI w. •—■ przełomu XVI i XVII w.), 3) okres neotomizmu (koniec X IX i X X w .)'P ierw szy okres dziejów tomizmu bywa również nazywany okresem.
vdefensiones”. Uczniowie Tomasza bronili wówczas jego poglądów przed przedsta
wicielami starej szkoły augustyńskiej, szkotystami i reprezentatami „via moderna”.
D yskutow ano przede wszystkim problem różnicy między istotą i istnieniem oraz;
Zagadnienie jedności formy substancjalnej. U koronow aniem tego okresu były JDefensiones Jana Capreolusa (zm. 1444), zwanego ;,pinceps thomistarum”. Dzięki Capreolusowi szkoła tomistyczna zaczęła nabierać szerszego rozgłosu2. Okres złotego wieku tomizmu przygotowali dominikanie włoscy (Tomasz de Vjo Kajetan, Franciszek de Silvestris z Ferrary). Głównymi centrami odrodzenia filozofii i teologii tomistycznej w drugiej połow ie X V I w, były dwa kraje, a mianowicie Hiszpania i Portugalia, a ściślej uniwersytety w Salamance, Alcali i Coimbrze.
v - Wiele zgromadzeń zakonnych brało czynny udział w intelektualnej i duchowej
1 P. M ich a u d -Q u ,a n tin . Tlw itusm e. W: D ictionnaire des grandes philosophies. T o u lo u se 1973 6. 373.
2 S. Sw ieżaw ski. Studium Tomasza U dominikanów iv wieku XV. „ R o c z n ik i F ilo zo ficzn e" 17:
1969 z. 1 1 27.
4 — K oczsókl F ilozoficzne
5 0 JAN CZERKAWSKI
odnowie Kościoła katolickiego w okresie potrydenckim, jednak szczególnie aktywni byli dominikanie i jezuici. W Salamance i Alcali rozwijali działalność bezpośredni i pośredni uczniowie Franciszka de Vittorii: Melchior Cano, Marcin Ledesma, Dominik Soto, Bartłomiej de Medina, Dominik Bańez. Szczytowym osiągnięciem tomistycznej szkoły dominikańskiej był Cursus philosophicus Jana od św. Tomasza.
Pod wpływem szkoły dominikańskiej pozostawali autorzy karmelitańscy, twórcy monumentalnego dzieła z zakresu filozofii, tzw. Complutenses Sw/ms philosophicus-.
Św. Ignacy Loyola polecił swoim braciom kroczyć drogą św. Tomasza, „jako najpewniejszą i powszechnie przyjmowaną” 4. Po licznych dyskusjach jezuici uznali św. Tomasza doktorem swego zakonu. Głównym ich ośrodkiem naukowym na Półwyspie Iberyjskim była Coimbra. Tu działał „portugalski Arystoteles”, Piotr Fonseca, autor niezmiernie popularnych komentarzy do Organonu i M etafizyki oraz inicjator olbrzymiej encyklopedii filozofii arystotelesowskiej, tzw. Conimbricenses.
Przez kilkanaście lat wykładał w Coimbrze najwybitniejszy filozof jezuicki - Franciszek Suarez, którego wpływ na nowożytną filozofię scholastyczną, i me tylko scholastyczną, był wprost ogromny. Disputationes metaphysicae Suareza już z początkiem XVII w. stanowiły podstawę nauczania filozofii nie tylko na uniwersyte
tach zachodniej i środkowej Europy kierowanych przez jezuitów, lecz również na niemieckich uniwersytetach luterańskich i kalwińskich'.
Założone przez św. Ignacego Loyolę „Collegium Romanum SJ” stało się
•■wkrótce aktywnym ogniskiem studiów filozoficznych. Autorami znanych i szeroko dyskutowanych dzieł filozoficznych z tego środowiska byli: Franciszek Toledo, Jan Ledesma, Gabriel Vasquez (poważny rywal Suareza), Jan Lugo, Antoni Perez, Mikołaj Martinez, Sylwester Maurus, Franciszek Oviedo. Przez pewien czas Wykładał tu również Suarez6.
W dość powszechnym odczuciu „scholastyk” („chrześcijański arystotelik”) jest określeniem pejoratywnym, jest wprost epitetem. Obciążają to pojęcie bardzo niekorzystne skojarzenia, dając mu negatywne zabarwienie emocjonalne. Ten' negatywny stosunek do scholastyki, szczególnie zaś do tej z czasów nowożytnych, jest w znacznej mierze dziedzictwem po myślicielach oświeceniowych. Scholastyka stała się synonimem werbalizmu, dzielenia przysłowiowego włosa ha dowolną ilość części, bezrefleksyjnego powtarzania ukutych formuł. W ostatnich dziesięcioleciach została w znacznym stopniu „odscholastyczniona” klasyczna scholastyka średnio
wieczna. Przeciwstawia się jej scholastykę Jesieni średniowiecza” oraz scholastykę
■ J- C a r r e r a s A r t a u, J. T u s q u e t s T e r r a t s , Apports hispaniąues a la philosophie chretiennfi de 1’O ccident. L o u v ain 1963 passim .
4 R. G . V i l l o s l a d a . S to ria deI Collegio R o m ano dal suo inizio (1 5 5 1 ) alla soppressione d e ltd Com pania d i G ezu (1 7 7 3 ), R o m a 1954 s. 99.
5 M . W u n d t . D ie deutsche S ch ulm etaphysik des 17 Jahrhunderts. T iib in g en 1939 passim ; J. F e r r a - t e t M o r a . S u a rez e t la philosophie moderne. „R ev u de M eta p h isiq u e e t de M o ra ł” 68:1963 n r 1 s. 52-69.
6 Y i l l o s l a d a , jw , s. 52-86,
Z DZIEJÓW M ETAFIZYKI W POLSCE 51
nowożytną, która uważana jest niemal za symbol całkowitej dekadencji myśli filozoficznej. Ocena ta nie jest bynajmniej pozbawiona wszelkich podstaw, nie należy jednak rozciągać jej na całą twórczość scholastyczną czasów nowożytnych.
W XVI w. oraz w pierwszej połowie XVII w. działało kilku autorów (Tomasz de Vio Kajetan, Dom inik Soto, Piotr Fonseca, Franciszek Suarez, Jan od św.
Tomasza), których twórczość nie jest bynajmniej świadectwem całkowitej jałowości myśli filozoficznej.
Scholastyka nowożytna obarczona jest jeszcze jednym zarzutem determinującym jej ocenę: pełniła ona niejednokrotnie funkcję narzędzia represji, w jej obronie zwalczano XVII-wieczną myśl naukową i filozoficzną. Niezależnie jednak od ideologicznych funkcji, jakie faktycznie pełniła nowożytna filozofia scholastyczna — nawiązująca najczęściej do nauki św. Tomasza i szkoły tomistycznej — była ona kontynuacją określonego nurtu filozofii europejskiej, a m ianowicie filozofii realistycznej. Akcentowanie w ocenach tej filozofii werbalizmu zbyt częstó wynika z braku zrozumienia problemów filozofii realistycznej, której ten arystotelizm — Tomasz w tym czasie byl powszechnie uważany za najwybitniejszego komentatora Arystotelesa — był bardziej lub mniej udaną próbą kontynuacji.
Wiemy obecnie, że św. Tomasz nie tylko „uchrześcijanił Arystotelesa”, ale dokonał dzieła bardziej doniosłego — w sposób istotny pogłębił arystotelesowski realizm. Tomaszowa koncepcja bytu nie da się sprowadzić do koncepcji Stagiryty, chociaż wyrosła na jej gruncie7. W jakim kierunku rozwijali realistyczną metafizykę Tomasza — w czasach narodzin i rozwoju filozofii podmiotu — siedemnastowieczni scholastycy, uważający się za przedstawicieli szkoły tomistycznej? N a pytanie to postaramy się odpowiedzieć po przeprowadzeniu analiz koncepcji bytu realnego jako przedmiotu metafizyki u następujących autorów polskich: Marcina Śmigleckie- go, Jana Morawskiego, Andrzeja Kochanowskiego i Szymona Stanisława M akow skiego.
I. M A R C IN Ś M IG L E C K I — B Y T M Y Ś L N Y A B Y T R E A L N Y
1. SPOSOBY IST N IE N IA
Marcin Śmiglecki nie jest wprawdzie autorem kursu metafizyki, lecz logiki, niemniej jednak precyzując (na ponad stu stronach) przedmiot uprawianej przez siebie dyscypliny (byt myślny), czyni to w odniesieniu do określonej koncepcji bytu realnego8. W yłożone przez niego poglądy na temat bytu realnego posiadają,
7 E . G i l s o n . B y t i istota. T łum . P. L ubicz, J. N o w ak . W arsz a w a 1963 s. 69-105; M . A . K r ą p i e c . S tr u k tu ra b ytu. C h a ra kterystyczn e elem en ty syste m u A rysto telesa i T o m a sza z A kw in u . L u b lin 1963 p a ssim .
8 M a rc in Śm iglecki (Snyglecius) u ro d z ił się we L w ow ie ok . 1562-1564 r. S tu d io w ał filozofię w
5 2 JAN CZERKAWSKI
jak zobaczymy, doniosłe znaczenie dla zrozumienia dalszego rozwoju problematyki metafizycznej w XVII w.
Określając byt myślny jako przedmiot badań logiki Śmiglecki nie powołuje się na Disputationes metaphysicae Suareza, lecz faktycznie pozostaje pod wyraźnym wpły
wem poglądów wyłożonych w ostatniej „disputatio” tego dzieła. Suarez we wstępie do pięćdziesiątej czwartej, czyli ostatniej, „disputatio” podkreśla, że dociekania' nad bytem myślnym należą do logiki, a nie metafizyki, niemniej jednak podstawowe zasa- dy-dotyczące tego bytu może. w sposób kompetentny ustalić tylko i wyłącznie metafi
zyk1’. Po omówieniu licznych znaczeń terminu „ens rationis” Suarez podaje własną definicję bytu myślnego: „ens rationis esse illud quod habet esse obiectivum tantum in intellectu, seu esse id quod a ratione cogitatur ut ens, cum tamen in se entitatem non habeat"l0. Śmiglecki podaje natomiast następującą definicję bytu myślnego: „Ens rationis sit tale ens, quod nec existat, nec possit existęre realiter"". Jakkolwiek Śmiglecki podaje odmienną od Suareza definicję bytu myślnego, to jednak definicja jego jest bezpośrednio inspirowana przez poglądy wyłożone w Disputationes meta
physicae. Suarez niejednokrotnie podkreśla, że bytem realnym jest to, co posiada lub może posiadać „in se verum esse r e a l e " Wy r a ż e n i e „in se verum esse reale”, któ
rym posługuje się również Śmiglecki, jest synonimiczne z wyrażeniem „existere reali
ter” i oznacza istotę istniejącą in se. Przeciwieństwem istnienia in se jest istnienie w intelekcie poznającym, czyli posiadanie „esse obiectivum”. Pomijając obecnie bar
dziej szczegółową analizę tych pojęć możemy już zauważyć, że stwierdzenie Suareza, iż bytem myślnym jest to, co posiada wyłącznie istnienie przedmiotowe („esse obiec- tivum") w intelekcie, a nie posiada bytowości in se jest zasadniczo równoważne z twierdzeniem Śmigleckiego, że bytem myślnym jest to, co ani nie istnieje realnie, ani istnieć realnie nie może. Śmiglecki przy pomocy znakomicie uproszczonej formuły oddaje zasadniczą treść suarezjańskiej definicji, chociaż —- jak zobaczymy — szcze
gółowa eksplikacja tej treści nie zawsze jest całkiem zgodna z poglądami Suareza.
kolegium R zym skim , ja k o sty p en d y sta kan clerza Ja n a 'Z a m o y sk ie g o . M iał o b jąć stan o w isk o p rofesora filozofii w A k ad em ii w Zam ościu; m im o sprzeciw ów m ecenasa w stąpił d o z a k o n u jezu itó w . Studiow ał m, in. p o d k ierunkiem Suareza i B ellarm ina. Po p ow rocie do Polski zo stał p ro feso re m filozofii n a A kadem ii W ileńskiej. N a stę p n ie był rek to rem kolegiów jezu ick ich w P u łtu sk u , P o z n a n iu i K aliszu, gdzie zm arł w r.
1618. Śm iglecki, o b o k P io tra Skargi, był je d n y m z najw ybitniejszych p olem istów z różn o w iercam i n a przeło m ie X VI i X V II w. Interesow ał się także z ag ad n ien iam i eko n o m iczn y m i i społecznym i. W ielkim uzn an iem cieszył się jeg o tra k ta t O lichwie (1596), w y daw any w ielo k ro tn ie w .X V II i X V III w. O p raco w ał obszerny dw u to m o w y (1558 s tro n ) k u rs logiki, k tó ry p o ra z pierw szy w ydany z o sta ł w In g o lstad zie w r.
1618, pt. L ę g i ca selectis dispu. tcition ibi is et guaestionibus illustrata, in cjua cjuiccjuid in A ristotelico Organo yel co gili tu necessarium, vel obscuritate p erp lexu m , tam clare e t perspicue, quam solide ac n e rw se pertractcm tur (w ydanie cytow ane); p odręcznik ten był w ydaw any jeszcze trzy k ro tn ie w O k sfo rd zie (1634, 1638, 1958). Por. 1. D ą m b s k a . K ilka uwag o M arcinie Śm ig leckim i je g o logice. „ S tu d ia i M ateriały z D ziejów N a u k i Polskiej” . Seria E 1973 z. 5 s. 3-9.
9 D isputationes m etaphysicae disp LIV pro em . T am że disp. JLIV sec. 1 a rt. 6.
11 Logica s. 2.
12 Jw . dis£. L IV sec» 1 a rt. 6.
7. DZIEJÓW M ETAFIZYKI W POLSCE 53
Zdaniem Suareza byt myślny nie posiada właściwej sobie istoty, czym różni się w sposób zasadniczy od przypadłości". W edług Śmigleckiego zarów no w bycie m yśłnym, ja k i realnym należy wyróżnić dw a elementy: 1) istotę („essentia”) oraz 2) sposób istnienia tej istoty („m odus existendi”) IJ. Być bytem to znaczy być istotą, której przysługuje określony sposób istnienia. Byt myślny nie jest czystą negacją bytu realnego, nie jest on bowiem nicością, jest na swój sposób bytem — istotą o właściwym sobie sposobie istnienia: Byt myślny to tak a istota, k tó ra ani nie istnieje, ani też nie może istnieć realnym sposobem istnienia, czyli ta k a istota, która pozostaje w sprzeczności do realnego sposobu istn ien ia15.
Właściwym sposobem istnienia bytu myślnego, a ściślej istoty myślnej "i, jest sposób istnienia w intelekcie, natom iast istoty realnej — realny sposób istnienia, czyli poza intelektem . Ale jednocześnie Smigłecki podkreśla, że byt poza intelektem m oże istnieć bądź to w akcie, bądź też w m ożności17. Należy zatem wyróżnić dwa realne sposoby istnienia bytów: 1) w akcie i 2) w możności. Zauważm y, że według Śmigleckiego ak t i m ożność nie są — tak ja k były dla T om asza — dw om a elemen
tam i kostytuującym i realny byt, lecz dw om a sposobam i istnienia bytów realnych.
Ostatecznie, ja k zobaczymy, idzie on jeszcze dalej utożsam iając sposób istnienia w m ożności („in poten tia” ) z m ożliwością („possibilitas"), czyli niesprzecznością zaistnienia.
Smigłecki precyzując swe poglądy na tem at bytu myślnego i realnego stawia następujące pytanie: czy byt realny m oże stać się bytem myślnym, a byt myślny bytem realnym ? Pozytyw na odpow iedź n a to pytanie wydaje się nam dość oczywista. N ie dostrzegam y bowiem sprzeczności między istnieniem bytu w intelekcie i istnieniem poza intelektem . Jednakże Smigłecki na powyższe pytanie daje jednoznacznie negatyw ną odpowiedź: w żaden sposób byt realny nie m oże stać się bytem myślnym i vice v e rsa ls. U zasadnienie tej odpowiedzi wydaje się być kluczem do zrozum ienia Śmigleckiego koncepcji bytu: „Nie wszystko to. co istnieje w intelekcie, jest bytem myślnym, lecz tylko to, co w ten sposób istnieje w intelekcie, że poza intelektem istnieć nie może. czyli to, ćo posiada ta k ą istotę, k tó ra wyklucza istnienie realne i istnieje wyłącznie w intelekcie... Byt realny może istnieć w intelekcie ale nie istnieje on w ten sposób w intelekcie, aby nie m ógł istnieć poza intelektem , dlatego też nie istnieje on w intelekcie na sposób bytu myślnego, lecz na sposób bytu realnego. Byty realne w ten sposób istnieją w intelekcie, że m ogą istnieć poza intelektem ; byty myślne natom iast, w ten sposób istnieją w intelekcie, że poza
13 T am że. '
" M Logica s. 55.
15 T am że s. 2-9.
16 M . Sm igłecki b a rd z o często używ a zam ien n ie te rm in ó w „en s” i „ essen tia” . Jest to . ja k p rz e k o n am y się, n a gruncie je g o p o g ląd ó w uzasad n io n e.
17 „E n s reale dici a reali q u a e est ex tra intellectum existten lia, q u a m si h a b ea t actu d ic itu r ens reale actu : si v cro so lu m in p o te n tia , d ic itu r en s reale p o te n tia . q u ia p o test realiter existere” (tam że s. 2).
18 T a m ż e s. 3.
5 4 JAN CZERKAWSKI
intelektem istnieć nie mogą, jak np. chimera, centaur i inne byty niemożliwe („entia impossibilia”)... Byt myślny i byt realny różnią się istotowo, ta sama istota.nie może być zarazem realna i myślna, a to z tej racji, że byt myślny jest taką istotą, która wyklucza istnienie poza intelektem, zaś bytowi realnemu z samej jego istoty przysługuje możliwość istnienia poza intelektem” l9.
Spsób istnienia w intelekcie i poza intelektem — jeżeli ujmie się je najogólniej — nie pozostają do siebie w relacji przeciwieństwa i mogą przysługiwać jednej i tej samej istocie. Ale jeżeli ujmie się je jako sposoby istnienia właściwe dla istot myślnych i realnych, tow ów czas zachodzi między nimi najsilniejsza z opozycji, tzn.
Sprzeczność.
U podstaw rozważań Śmigleckiego na temat istot i ich sposobów istnienia znaj
duje się jedno podstawowe założenie, a mianowicie: istota sama w sobie jest istotą realną lub myślną i należy do dziedziny bytów rzeczywistych lub nierzeczywistych.
Zachodzi ścisłe sprzężenie między istotą i właściwym jej sposobem istnienia. Istota rzeczywista jest po prostu istotą rzeczywistą niezależnie od swych faktycznych wcie
leń. Jest ona rzeczywistą — należącą do dziedziny bytów realnych — zarówno wów
czas, gdy istnieje in se, jak i wtedy, gdy istnieje w intelekcie poznającym. Znaj
dujemy się u samych podstaw esencjalizmu autora kursu logiki. To nie posiadanie przez istotę aktualnego istnienia sprawia, że istota ta jest istotą realną; ona jest realna sama w sobie, ponieważ sama w sobie jest istotą możliwą lub niemożliwą.
W celu bardziej precyzyjnego wyłożenia własnego stanowiska Śmiglecki podjął problem, który był przedmiotem kontrowersji między tomistami, szkotystami i ockhamistami już w XIV i XV w .20. „Esse obiectivum sitne ens reale vel rationis?” 21.
Dyskusja na temat „esse obiectivum” odżyła w nowej postaci w XVII w. Zajmuje ona centralne miejsce w wymianie poglądów między Janem Caterusem i Descarte- sem. Według autora Pierwszych zarzutów bytem rzeczywistym jest wyłącznie byt istniejący aktualnie w naturze rzeczy, nie jest nim natomiast pojęcie jako przedmiot myśli, które Caterus za Descartesem nazywa „ideą”. Pojęcie— idea jest tylko abstraktem wydobytym przez intelekt z bytów aktualnie istniejących. Według zaś autora M edytacji o pierwszej filozofii idei przysługuje pewna rzeczywistość22.
Śmiglecki zapytując czy „esse obiectivum” jest bytem realnym, czy też myślnym dokonał pewnego skrótu myślowego. W pełnym brzmieniu pytanie to winno miec następującą formę: czy istocie w jej istnieniu przedmiotowym należy przypisać realny, czy też myślny sposób istnienia?
19 T am że s. 2 n.
20 Por. S. S w i e ż a w s k i . D zieje filo z o fii europejskiej X V w. T. 1. Poznanie. W arszaw a 1974 s. 292, Z. W ł o d e k . Zagadnienie „esse obiectivum ” i in telektu u J a ku b a z Ascoli. „ S tu d ia M ediew istyczne” 6:1964 s. 3-18.
21 Ś m i g l e c k i , jw . s. 27.
22 R. D e s c a r t e s . M ed yta cje o pierw szej filo z o fii wraz z za rzu ta m i uczonych m ężów i odpow iedziam i autora oraz rozm ow a z Burm anem . T łum . M . i K . A jdukiew iczow ie i S. Sw ieżawski. T. 1. W arszaw a 1958 s. 121-131.
Z DZIEJÓW METAFIZYKI W POLSCE 5 5
Obecność lub istnienie przedmiotowe („praesentia seu existentia obiectiva”) jest wspólnym sposobem istnienia dla istot realnych i myślnych. Obydwa typy istot są obecne w intelekcie i dzięki swej obecności posiadają przedmiotowy sposób istnie
nia, istnieć bowiem przedmiotowo — to istnieć na sposób przedmiotu poznania2’.
K ażdy przedmiot aktu poznawczego jest określoną treścią poznawczą, czyli istotą której przysługuje przedmiotowy sposób istnienia. Jeżeli przyjmie się, że istota w stanie istnienia przedmiotowego jest bytem myślnym, to jednocześnie należy uznać, że wszystkie przedmioty realne, o ile istnieją w intelekcie są bytami myślnymi. Jest to według Smigleckiego stanowisko zdecydowanie błędne. Ale z drugiej strony jeżeli przyjmie się, że istota w jej stanie istnienia przedmiotowego nie jest bytem myślnym, to wówczas należy uznać, że istoty myśne, z racji ich istnienia przedmiotowego, nie są bytami myślnymi, lecz realnymi. Stanowisko to jest również nie do przyjęcia.
Istota w jej stanie istnienia przedmiotowego, jeżeli nie jest bytem myślnym, to z konieczności musi być bytem realnym, ponieważ wedle Smigleckiego nie ma czegoś pośredniego między tymi dwoma typami b ytów 24.
Aby rozwiązać ten problem Śmiglecki w ramach istnienia przedmiotowego wyróżnia jeszcze sposób istnienia właściwy dla bytów myślnych i realnych. Zarówno byt myślny, jak i realny intelekt poznaje „sub ratione entis”, ale tylko byt realny jest
„verum ens”,- natomiast byt myślny jest tylko „ens apparens” 25. Istnienie bytu myślnego jest istnieniem istotowo przedmiotowym. Byt realny tylko przypadłościo- w o istnieje przedmiotowym sposobem istnienia. Innymi słow y — istnienie przedmiotowe jest jedynym sposobem istnienia bytów myślnych; byty te istnieją dlatego i tylko dlatego, że są poznawane. Byt realny nie uzyskuje istnienia z tej racji, że jest poznawany, on jest poznawany, ponieważ jest bytem 26.
Istnienie przedmiotowe właściwe bytom myślnym — podkreśla Śmiglecki za Suarezem — jest istnieniem fikcyjnym („esse obiectivum fictum”). Jest ono istnieniem fikcyjnym, ponieważ treść poznawcza (istota) bytu myślnego nie reprezentuje żadnej rzeczywistości pozapodmiotowej. Natom iast treść poznawcza, która odnosi się bezpośrednio do pozapodmiotowej rzeczywistości, reprezentuje tę rzeczywistość. Treść ta w swej zawartości czysto treściowej nie różni się realnie od treści samego przedmiotu, który reprezentuje. Jeżeli zatem przedmiot jest realny, to i treść poznawcza jest realna —■ z taką treścią zawsze z konieczności związany jest realny sposób istnienia27.
Pozostaje jednak do rozwiązania problem, która to treść poznawcza reprezentuje
23 "E sse o b ieclivum e st illud, q u o d o b iic itu r in tellectui c o g n o scen tem ” . Śm iglecki, jw . s. 27.
24 Tam że.
25 T am że s. 7-9, 25-27.
26 „E sse en tis ra tio n is e st esse essen tialiter o b iectivum . E n tis vero realis accid en taliter. E n s ratio n is sit ens p e r ap p re h en sio n e m , ens vero reale sit ens n o n p e r ap p reh en sio n e, sed ex tra ap p reh en sio n em , hoc e st ta m a n te q u a m p o st ap p reh en sio n em , im m o in ipsa ap p reh en sio n e, n o n id eo e st ens q u ia a p p re h e n d itu r, sed p o tiu s ideo a p p re h e n d itu r q u ia est en s” (tam że s. 28).
27 T am że s. 57.
JAN CZF.RKAWSKI
przedmiot rzeczywisty, a która takiego przedmiotu nie reprezentuje. Która z istot istniejąc przedmiotowo jest istotą rzeczywistą, a która nie jest rzeczywistą? Problem realności i nierealności istot łączy Śmiglecki ściśle z zagadnieniem ich wewnętrznej niesprzeczności lub sprzeczności.
E. Gilson,. porównując koncepcję „esse obiectivum” Descartesa i scholastyków, podkreślił, że wedle scholastyków byt przedmiotowy nie jest bytem realnym, lecz bytem myślnym; według Descartesa natomiast jest on wprawdzie mniej realny od bytu aktualnie istniejącego, niemniej jednak jest bytem realnym, domagającym się przyczyny swego istnienia28. Słusznie jednak zauważył R. Dalbiez w dyskusji z Gilsonem, że byt przedmiotowy nie jest bytem realnym wedle tomistów, ale wedle szkotystów jest on czymś więcej niż bytem myślnym-'.
Jeden ż bardzo wczesnych prżedstawicieli szkoły szkotystycznej, działający w okresie soboru ,w Yienne (1311 — 1312), Jakub z A scoli przypisywał „esse obiectivum” większą dozę rzeczywistości niż sam Duns Szkot30. Wedle Doktora Subtelnego „esse obiecti Vum” nie jest bytem realnym — on polemizuje w tym względzie z Henrykiem z Gandawy, któremu przypisywał- to stanowisko — ale nie jest również wyłącznie bytem myślnym. Suarez pozostawał zasadniczo pod wpływem Dunsa Szkota, chociaż raz jest bliższy stanowisku tomistycznemu, innym razem szkotystycznemu. Natom iast siedemnastowieczni szkotyści wyraźnie już i bez żadnych zastrzeżeń przypisywali realność bytom w ich istnieniu przedmiotowym3'.
Pogląd ten wykryliśmy również u Śmigleckiego.
Widzimy zatem, że przypisywanie bytowi przedmiotowemu realności nie było w czasach Descartesa cechą-specyficzną szkoły szkotystycznej. Pogląd ten głosił również autor, który często krytykuje szkotystów i podkreśla swe związki z tradycją tomistyczną. Jest to jeden z przejawów wpływów szkotyzmu na nowożytny tomizm.
Wpływ ten posiadał w czasach Śmigleckiego wiekowe już tradycje, ale w jego dziele jest on wyjątkowo radykalny. Przyczyny tego stanu rzeczy należy upatrywać między innymi w fakcie, że sam św. Tomasz nie opracował w dostatecznym stopniu koncepcji bytu myślnego. Nie uczynili tego również w szerszym zakresie renesansowi tomiści.
Problem bytu myślnego był intensywnie rozwijany przede wszystkim przez szkoty
stów. Nowożytni tomiści powszechnie przyjmowali, iż przedmiotem badań logiki jest byt myślny, nie-znajdując natomiast we własnej tradycji dostatecznie opracowanej koncepcji tego bytu, sięgali do tradycji szkotystycznej. Nie pozostało to bez wpływu na ich koncepcję bytu realnego. W szkotyzmie problem różnicy między bytem myślnym i realnym rozwiązany był na płaszczyźnie dociekań nad tym, co możliwe i niemożliwe. Drogę do takiego postawienia problemu otworzył sam Duns Szkot32.
28 E . G i l s o n . D escartes et la m etaphysiąue scolastigue. Bruxelles 1924 s. 8-15.
29 R . D a l b i e z . L e s sources scolastiąues de la theoria cartesienne de i e t r e objectif. „R ev u e d H isto ire
*’e la P h ilo so p h ie” 3:1929 s. 461-472.
30 W ło d ek , jw . s. 9. *
31 P o r. T h . C r o n i n . O bjecti^e Being in D escartes a n d in Suarez. R o m a 1966 passim . 32 O to jed en z n ajbardziej w ym ow nych tek stó w D u n sa S z k o ta n a ten tem at: „Sicut se h a b e t ens a d
Z DZIEJÓW METAFIZYKI W POLSCE 5 7
2 . M O ŻLIW O ŚĆ I NIEM O ŻLIW O ŚĆ ISTO T
Co decyduje o zaliczeniu danej istoty do porządku bytów realnych lub do porządku bytów myślnych? Śmiglecki stwierdza: „Ens rationis est id, quod est impossibile; deniąue quod potest in re existere, est reale. Ens autem rationis non est ens possibile, sed impossibile” 33. Byt myślny to tyle, co byt niemożliwy. Ale co to znaczy być bytem możliwym lub niemożliwym? Najprostsza odpowiedź na to pytanie jest następująca: bytem możliwym jest ten byt, który może istnieć poza intelektem; ten zaś, który nie może istnieć poza intelektem, a jedynie w intelekcie jest bytem niemożliwym. Odpowiedź ta jest jednak wysoce niezadowalająca, jest ona bowiem czysto werbalną eksplikacją terminów.
Śmiglecki podkreśla, że możliwość lub niemożliwość bytów należy odnieść do Boga, do Jego m ocy stwórczej. Byt niemożliwy to taka istota, której nie może urzeczywistnić nawet Bóg, to znaczy nawet Bóg nie może spowodować, aby ona istniała poza intelektem, czyli aby nie tylko posiadała istnienie przedmiotowo- intencjonalne, ale aby również posiadała istnienie realne34. Jest to jednak dość kłopotliwe kryterium rozstrzygania o możliwości-rzeczywistości lub niemożliwości- nierzeczywistości istot. Śmiglecki poszukuje kryterium, dzięki któremu na płaszczy
źnie badań istot w ich istnieniu przedmiotowym można by rozstrzygnąć problem ich realności —• bez konieczności bezpośredniej konfrontacji ze stwórczą mocą Boga.
D ochodzi ostatecznie do stwierdzenia, że ta z istot jest niemożliwa, która implikuje sprzeczność („implicat contradictionem”) — jest wewnętrznie, sama w sobie sprzeczna. Ta natomiast istota, która jest wewnętrznie niesprzeczna, jest tym samym istotą możliwą i jako taka należy do dziedziny bytów rzeczywistych35.
W ten spsób problem możliwości i niemożliwości — a tym samym realności i nierealności — został przez Śmigleckiego zredukowany do zagadnienia wewnętrznej sprzeczności lub niesprzeczności danej, istoty. Zasada niesprzeczności uzyskała wyjątkową funkcję — dzięki niej można wyznaczyć granicę między sferą bytów rzeczywistych i nierzeczywistych (myślnych). Innymi słowy, pierwszą i podstawową zasadą bytu jest zasada niesprzeczności. „Principium — pisze Śmiglecki za Suarezem — impossibile est idem simul esse et non esse est simpliciter primum” 36.
Zasada niemożliwości równoczesnego zaistnienia bytu i niebytu — obok zasady tożsamości — była w metafizyce klasycznej prawem zarówno bytu, jak i ludzkiej m yśli37. Ale Śmiglecki twierdząc, iż koniecznym i wystarczającym warunkiem
n o n ens, ita possibile a d im possibile; erg o p e rm u ta tim , sicut en s a d possibile, ita n o n ens a d im possibi
le; sed o m n e en s e st p ossibile, erg o o m n e q u o d e st p u ru m n o n ens e st im possibile” . Opus O xoniense I d.
36 n. 1.
33 L o g ica s. 4. s W '
34 „V o co a u te m im possibile n o n id q u o d p o te n tia e c re atae est im possibile, sed q u o d u niversim o m n i p o te n tia e ta m c reatae, q u a m in c re a tae est im possibile, seu q u o d p e r n u lla m o m n in o p o te n tia m fieri p o te st” (tam że).
35 T a m ż e s. 4-11. 36 T a m ż e s. 12. 37 P o r. K r ą p i e c , jw . s. 42-44.
5 8 JAN CZERKAWSKt
realności istoty jest jej niespr.zeczność, nie chce wyłącznie stwierdzić, że niemożliwe jest, aby istota w tym samym aspekcie zarazem była i nie była. Chodzi mu o coś więcej, o pewną wewnętrzną sprzeczność lub niesprzeczność istoty. Zasadę nie- sprzeczności łączy on ściśle z określoną koncepcją istoty. Kluczowe znaćzenie dla zrozumienia tej koncepcji posiada wprowadzone przez Śmigleckiego, a nie występu
jące w Disputationes metaphysicae Suareza, pojęcie „essentialia”. Pojęcie to bedzie jednym z fundamentalnych pojęć w metafizyce Morawskiego oraz ■— dodajmy —
Leibniza i W olffa3'.
Istoty, wedle Śmigleckiego, nie są czymś absolutnie prostym, jednojakościowym, lecz są strukturami złożonymi właśnie w owych „essentialia”, czyli z jakości lub też doskonałości istotowych. „Implicatio contradictionis — pisze Śmiglecki — esse non potest, nisi ubi sunt plura incompossibilia” 3’. „ Incompossibilia” są to jakości istotowe, których połączenie daje w efekcie istotę wewnętrznie sprzeczną. „Compos- sibilia” natomiast są to jakości istotowe, których połączenie daje istotę niesprze- czną, czyli możliwą.
U podstaw powyższych poglądów Śmigleckiego ukryte jest jedno podstawowe założenie: istnieją dozwolone i niedozwolone połączenia jakości istotowych. Każde dozwolone połączenie jakości istotowych daje w efekcie istotę możliwą, każde niedozwolone połączenie — istotę niemożliwą.
Podstawowym zabiegiem poznawczym w ustalaniu realności lub nierealności istot jest analiza treści (zawartości) pojęć w aspekcie jakości istotowych. Śmiglecki przeprowadził taką analizę na przykładzie pojęcia „złota góra” oraz pojęcia
„chimera”. Jakości istotowe pojęcia „złota góra” — w przeciwieństwie do pojęcia
„chimera” — nie są wewnętrznie sprzeczne, ponieważ nie zachodzi sprzeczność między byciem górą i byciem ze złota. Złota góra zatem, nie będąc istotą wewnętrznie sprzeczną, należy do dziedziny bytów realnych, a nie myślnych40.
„Ens rationis — stwierdza Śmiglecki — fiat per compositionem rerum mcom- posibilium” 41. Byty myślne są efektem połączenia przez intelekt w jedną istotę inkomposibiliów. Połączenia tego typu dokonuje intelekt zawsze na płaszczyźnie poznania refleksyjnego, nigdy zaś bezpośredniego. W poznaniu bezpośrednim intelekt nie łączy jakości, lecz odczytuje je z istniejącej rzeczywistości42. Jeżeli zaś coś istnieje rzeczywiście in se, to tym samym jest ono niesprzeczne. Śmiglecki, jak się wydaje, celowo analizuje przykład złotej góry, aby wykazać, że nie wszystkie połączenia jakości istotowych dokonane przez intelekt na płaszczyźnie poznania
38 P o r. G . G r u p a . Jurisprudence universelle e t theodicee selon Leibniz. P a ris 1953 passim ; St.
C i c h o w i c z . F ilo żo f i istnienie. U p odstaw teodycei G. W . L eibniza. W arszaw a 1970 s. 80-176; J. E c o le . L a „Phitosophia p rim a sive ontologia" de C hristian W olff: histoire, doctrine et m ethode. „ G io m a le di M etafisica” 16:1S>§1 n r 1 s. 114-125.
39 L ogica s. 27.
40 Tam że s. 12-15.
41 T am że s. 73.- 42 Tam że.
Z DZIEJÓW METAFIZYKI W POLSCE 5 9
refleksyjnego dają w efekcie istoty niemożliwe. Złota góra nie jest bowiem dana nam w poznaniu bezpośrednim, istota ta została skonstruowana przez intelekt w poznaniu refleksyjnym, a mimo to jest istotą realną, a nie myślną. Jakości istotowe centaura pochodzą wprawdzie z poznania bezpośredniego — podobnie jak jakości złotej góry — w poznaniu tym ujmujemy człowieka i konia, ale centaur jest bytem myślnym, ponieważ jego istota została skostruowana przez intelekt z inkomposibi- liów. N ie można być zarazem koniem i człowiekiem, tak jak można być zarazem górą i za złota.
Intelekt zespalając w jedną istotę kompośibilia nie tworzy fikcji, lecz ujmuje realne istoty. Być może aktualnie in se nie istnieje żadna złota góra. A le aby być istotą realną nie musi się istnieć aktualnie. Aktualność jest tylko jednym z realnych sposobów istnienia istot, nie jedynym. N ie ta istota jest istotą realną, któfa posiada akt istnienia, lecz również i ta, która nie pozostaje w sprzeczności do aktualnego istnienia. Natom iast każda istota wewnątrznie niesprzeczna, czyli możliwa, nie pozostaje w sprzeczności do aktualnego istnienia.
Śmiglecki ukazuje ontyczny związek między pojęciem-ideą, czyli istotą w jej istnieniu przedmiotowym, a jej ideatum, tzn. tym, czego ta idea jest ideą, tym, co ona reprezentuje. Istota niesprzeczna reprezentuje rzeczywiste ideatum i jako taka jest ona sama w sobie rzeczywista. Dlatego też nie ma tu faktycznie miejsca na rozdzie
lenie problemu istnienia i problemu istoty. Istnienie poznaje się poprzez istotę, analiza istoty ukazuje nam sposób jej istnienia, ponieważ tylko poprzez istotę poznawane jest istnienie. Ale tylko poprzez istnienie istota nabywa odpowiedniej wartości. Jest istotą fikcyjną, powołaną do istnienia wyłącznie przez intelekt poznający i istniejącą dzięki temu, że jest poznawana, albo też jest istotą realną. Jest
■ona istotą realną zarówno wówczas, gdy istnieje aktualnie in se, jak i wtedy, gdy m oże zaistnieć’ aktualnie będąc wewnętrznie niesprzeczną. Śmiglecki wyakcentował intymny związek między myślą i rzeczywistością, ale związek ten nie jest- bynajmniej tym związkiem, który ukazywał św. Tomasz z Akwinu.
Arystoteles w M etafizyce zwrócił uwagę na wieloznaczność terminu „możność”.
Podkreślił, że istnieją takie „m ożności”, które z pojęciem możności realnej mają tylko w spólną nazwę. Św. Tom asz w komentarzu do M e ta fizyk i wyraźnie rozgraniczył możliwość logiczną od realnej m ożności jako elementu konstytuujące
go realny byt. W przypadku możliwości lub niemożliwości logicznej mamy do czynienia jedynie z bytem myślnym. M ożliwość dotyczy zasadniczo porządku poznawczego, a nie realnego. Wprawdzie z możliwości lub niemożliwości pośrednio m ożna m ówić o stanach realnych, ale tylko w tym sensie, że stwierdzona niemożlwość logiczna świadczy o niezaistnieniu danej rzeczy43. M ożliwość logiczna wskazuje jedynie na niesprzeczność zaistnienia, a nie na realną możność i nie_ ma on a nic wspólnego w swej treści z rzeczywistą m ożnością jako elementem rzeczywistości pozostającym w korelacji do aktu.
43 P o r. K rą p ie c, jw . s. 42-44.
6 0 JAN CZERKAWSK1
Śmiglecki natomiast przypisuje realność temu, co możliwe. Koncepcja ta jest ściśle związana z różnym od Tomaszowego sposobem ujmowania aktu i możności.
A kt i możność — jak już wyżej wspomnieliśmy — nie są wedle Smigleckiego elementami rzeczywistego bytu, lecz sposobami istnienia istot. W tym względzie Śmiglecki pozostaje pod przemożnym wpływem Suareza. Istnienie aktualne („exi- stentia”) jest jednym ze sposobów realnego istnienia istot. Istnienie w m ożności („in potentia”), utożsamióne z możliwością zaistnienia („possibilitas”) jest również realnym sposobem istnienia. Jednakże wypowiedzi Suareza na temat tego drugiego sposobu istnienia są niespójne. Z jedne} strony Suarez podkreśla, że bytem realnym jest „id quód actu est, sed etiam quod actum est esse”44, z drugiej zaś strony stwierdza: „essentia, ut est in potentia, distinguatur ab existentia actuali, tanąuam non en sab ente” 45. Krótko mówiąc, Suarez raz bytowi w możności przypisuje realne istnienie, innym razem — odmawia mu realności. Śmiglecki natomiast bez żadnych zastrzeżeń i bardzo konsekwentnie stwierdza, że istnienie w możności jest realnym sposobem istnienia. Precyzując zaś ten sposób istnienia przez wprowadze
nie pojęcia „essentialia”, dochodzi do utożsamienia istnienia w możności z możli
wością zaistnienia. Podkreśla, że gwarantem realności tego, co możliwe jest Bóg, jako „możność czynna”, która może (w sensie: posiada moc) urzeczywistnić każdy niesprzeczny układ jakości istotowych. N ie tylko zatem sprzeczność w porządku poznawczym wskazuje na sprzeczność w,porządku realnym, lecz również niesprze- czność w porządku poznawczym wskazuje na realność w porządku ontycznym.
3. S K R A JN Y ESENCJALIZM
Marcin Śmiglecki nie jest zapewne myślicielem oryginalnym. Posiada jednak pewną cechę, która w społecznym rezonansie idei znaczyć może niekiedy więcej niż oryginalność, a mianowicie umiejętność doprowadzenia do względnie klarownej i zakończonej postaci koncepcji wypracowanych przez innych myślicieli. Koncepcje, których zasadnicza wymowa ginęła w morzu rozróżnień (szkotyści) lub były subtelnie cieniowane i niespójne (Suarez), w podręczniku polskiego jezuity uzyskały formę przejrzystą i spójną.
Sposób ujęcia przez Śmigleckiego bytu realnego wyznaczył zasadniczy kierunek dociekań nad bytem jako bytem, który leży na antypodach egzystencjalnie rozu
mianej metafizyki tomistycznej. Przedmiotem dociekań metafizycznych nie jest byt realny jako zaktualizowana przez istnienie istota, lecz istota wewnętrznie nie- sprzeczna. W tak pojętej metafizyce nie chodzi o badanie ostatecznych racji istnie
jącej faktycznie rzeczywistości, ale o ustalenie, jak i dlaczego to, co jest możliwe, jest możliwe. Intelekt ludzki posługując się zasadą niesprzeczności określa warunki
44 D isputationes m etaphysicac disp. X X X I sec. 2 a ft. 1.
45 T am że disp. X X X I sec. 1 a rt. 13.
Z DZIEJÓW M ETAFIZYKI W POLSCE 61
możliwości i niemożliwości oraz dedukuje ogólne prawa tego, co niesprzeczne. W ten sposób do minimum ulega redukcji znaczenie aktu istnienia w bycie realnym.
Istnienie aktualne jest tylko dodatkiem do realnej w sobie istoty, powoduje jedynie zmianę sposobu jej istnienia.
Z koncepcją bytu realnego jako bytu możliwego łączy się ściśle tendencja do subiektywizmu, leżącego u podstaw idealizmu teoriopoznawczego. Oczywiście, Śmiglecki, podobnie jak inni współcześni mu filozofowie scholastyczni, stoi na gruncie realizmu poznawczego — człowiek poznaje niezależną od jego aktów poznawczych rzeczywistość. Chodzi jednak o pewien trend, który pojawił się już w poglądach Suareza i został wyakcentowany przez Śmigleckiego. Analizy metafizy
czne tak pojętego bytu przebiegają na płaszczyźnie dociekań nad bytem w jego istnieniu przedmiotowym. .A tym samym podm iot poznający został pozbawiony bezpośredniego kontaktu z istniejącą rzeczywistością. I jakkolwiek zachodzi istotna różnica między z jednej strony Suarezem i Śmigleckim, a z drugiej Descartesem w poglądach na temat genezy bytu w jego istnieniu przedmiotowym (odrzucają oni obydwaj teorię idei wrodzonych), to jednak istnienie to pełni zasadniczo tę samą funkcję w ich poglądach, a mianowicie jest środkiem poznania rzeczywistości. Aby poznać jakąś rzecz, rzecz ta nie musi istnieć realnie, aktualnie, wystarczy, że ona istnieje przedmiotowo. Płaszczyzna analiz przedmiotowych staje się właściwą płaszczyzną poznania metafizycznego.
Śmiglecki już z początkiem XVII w., pod wpływem Suareza i szkotystów, przedstawił koncepcję bytu realnego w wersji skrajnie zesencjalizowanej. Redukcja1 tego, co realne, do tego, co możliwe, a tego, co możliwe, do tego, co niesprzeczne leży u podstaw ontologii Wolffa.Podkreślamy na koniec, że Śmiglecki uważany był dość powszechnie za reprezentanta szkoły tomistycznej, a jego Logica została wydana po raz pierwszy w r. 1618, czyli mniej więcej sto lat przed ukazaniem się podstawowych dzieł Wolffa.
Śmiglecki tylko zarysował program metafizyki bytu możliwego. Pisał podręcznik z logiki i rozwinął przede wszystkim koncepcję bytu myślnego1. Ale program ten.
został zrealizowany z początkiem drugiej połowy XVII w. przez polskiego jezuitę Jana Morawskiego, który znał i cytował dzieło Śmigleckiego, chociaż głównie opierał się na twórczości profesorów Kolegium Rzymskiego SJ.
H . J A N M O R A W S K I — M E T A F IZ Y K A B Y T U M O Ż L IW E G O
1. 1NTENCJO NALM O ŚĆ L U D Z K IE G O PO Z N A N IA
Jan Morawski w Totius philosophiae principia p er ąuaestiones de ente in commu
ni rozpoczyna analizy bytu realnego jako przedmiotu metafizyki od przedstawie
nia poglądów św. Tomasza zawartych w pierwszym artykule traktatu De \erita-
6 2 JAN CZERKAWSKI
te*6. Tomasz, idąc za Arystotelesem, twierdzi tam, iż tak jak istnieją zdania pierwsze, znane intelektowi per se, tak też istnieją pojęcia pierwsze, do których dadzą się sprowadzić wszystkie inne pojęcia. Takim pierwszym pojęciem jest pojęcie bytu.
„Ens reale est id — cytuje Morawski tekst Tomasza — quod primo concipit intellectus tanąuam notissimum, et in quod omnes conceptiones resolvuntur” 47.
Nadto przytacza Morawski następujący tekst Tomasza z Summa theologiae: „ens est id quod primo cadit in conceptione intellectus” 48. Te stwierdzenia Tomasza są zdaniem Morawskiego jasne i zrozumiałe, ponieważ — jak to zostanie wykazane — ,jedynie byt realny jest przedmiotem intelektu ludzkiego” 4''.
Morawski podejmuje następnie tradycyjny w scholastyce problem możliwości zdefiniowania pojęć pierwotnych, do których zalicza wszystkie pojęcia transcenden
talne. D ość powszechny był pogląd scholastyków, że byt nie będąc gatunkiem jakiegoś rodzaju, lecz właśnie pojęciem transcendentalnym, nie może być zdefinio
wany. Zdaniem Morawskiego pojęcia transcendentalne nie są definiowane a priori, nie znaczy to jednak, aby nie można ich było zdefiniować a posteriori. Wszelkie próby apriorycznego definiowania pojęć pierwotnych są z góry skazane na niepowodzenie, ponieważ zakładają one, że pojęcia pierwotne nie są faktycznie pierwotne, lecz że istnieją pojęcia bardziej pierwotne od nich, przy pomocy których można je zdefiniować50.
Pojęcie bytu, jedności, praw‘dy i dobra należy definiować „per ordinem ad experimentales actus potentiarum universalissimarum” 3I. W związku z tym jedynie poprawna definicja bytu realnego jako takiego, czyli pojętego transcendentalnie winna brzmieć: „Ens reale ut sic est objectum motivum potentiae intentionalis” 52.
Transcendentalnie pojętą jedność należy odnieść do „potentia divisiva”, prawdę — do „potentia intellectiva” i dobro — do „potentia volitiva” 53.
46 J a n M o raw sk i (1631-1700) studiow ał filozofię i teologię w K olegium R zym skim T J. W ydal wiele dzieł z zak resu teologii. N a specjalne polecenie k ró la J a n a II I Sobieskiego prow adził dysp u ty z różno- w iercam i. Przez szereg la t był p rofesorem filozofii w kolegium jezu itó w w K aliszu. W y k ład ał logikę, fizykę i m etafizykę, ale wydał tylko k u rs m etafizyki Totius philosophiae principia. P odręcznik ten był w ydawany pięciokrotnie: P o z n a ń 1661, ,1666, 1682 (w ydanie cytow ane), 1687, L u g d u m i 1688. P o r. J. B ro w n . B i
b lioteka pisarzów asystencji po lskiej Tow arzystw a Jezusowego. P o zn ań 1862 s. 143. U czniem M oraw skiego w kolegium w K aliszu był K azim ierz Łuszczyński, a u to r tra k ta tu D e non existentia dei (1674). Łuszczyński w sw oim trak tacie, ja k to w ynika z zachow anej m ow y oskarżyciela — sam tra k ta t zo stał spalony przed egzekucją jeg o a u to ra — dow odził, że nie m o żn a p o d a ć żadnego do w o d u na istnienie B oga o ra z że poję
cie Boga należy do dziedziny by tó w m yślnych, a nie realnych. Posługiw ał się o n pojęciam i zaczerpniętym i w p ro st z dzieła M oraw skiego, chociaż dow odził tw ierdzenia przeciw hego n iż a u to r Totius philosophiae principia. P o r. A . N o w ic k i . S tudia n a d Ł u szczyń skim . „E uhem er. Zeszyty Filozoficzne” 4:1963 s. 22-83.
47 Totius philosophiae principia s. 4.
48 Tam że.
49 Tam że.
50 T am że s. 6 n.
51 T am że s. 6.
52 T am że s. 8.
53 T am że s. 8 n.
Z DZIEJÓW METAFIZYKI W POLSCE
Widzimy, że zdefiniować coś a posteriori, to tyle, co zdefiniować to coś w relacji do odpowiedniej władzy umysłu ludzkiego. Pojęcia transcendentalne jako najogól
niejsze winny być ujęte w odniesieniu do najogólniejszych władz. Innymi słowy,, zdefiniować pojęcia transcendentalne a posteriori, to znaczy ująć je w kategoriach:
podm iot — przedmiot.
Powyższe określenie bytu realnego jest wedle Morawskiego poprawne, ponieważ bycie „przedmiotem poruszającym” intencjonalną władzę umysłu ludzkiego przysłu
guje „każdemu bytowi realnemu, tylko bytowi realnemu i z konieczności bytowi realnemu” H. Każdemu bytowi realnemu, ponieważ tylko ten przedmiot jest bytem realnym, który jest zdolny zdeterminować do poznania władzę intencjonalną, która w tym względzie jest władzą nieograniczoną. Jej nieograniczoność polega właśnie na tym, że jest ona zdolna poznać każdy przedmiot realny. Ale czy rzeczywiście tylko byt realny może być przedmiotem determinującym do poznania intencjonalną wła
dzę umysłu. Zdaniem Morawskiego teza ta stanie się dla nas jasna, gdy uświado
mimy sobie, że- pojęcie „wprawiać w ruch”, „poruszać” należy do kategorii przyczynowości. Całkiem jasny natomiast i oczywisty jest aksjomat sformułowany przez św. Tomasza: „quod non est, nullius est causa” 55. Niebyt nie m oże być w ogóle przyczyną, dlatego też nie może on być przyczyną aktów poznawczych. N icość jest zawsze niebytem, poznajemy ją w relacji do bytu, czyli do przedmiotu, który jest.
W szystko, co intelekt poznaje, poznaje jako coś istniejącego lub też jako podporządkowane do czegoś istniejącego. Przyczyną determinującą do poznania intencjonalną władzę umysłu może być tylko i wyłącznie przedmiot, który jest i właśnie z tej racji, że on jest nazywamy go bytem.
Koncepcję bytu-przedmiotu łączy Morawski z koncepcją intencjonalnego charakteru ludzkiego poznania, dziś powiedzielibyśmy — z koncepcją intencjonal- ności naszej świadomości. Znaczna część Totius philosophiae principia poświęcona jest analizie zagadnienia, które po raz pierwszy w dziejach filozofii europejskiej zostało wyraźnie sformułowane przez Platona.
„Czy poznający — zapytuje Sokrates Glaukona w Rzeczpospolitej — poznaje coś, czy nic?
Glaukon. Odpowiem, że poznaje coś.
Sokrates. Czy coś, co istnieje, czy co nie istnieje?
Glaukon. Co istnieje; bo jakżeby można poznać coś, co nie istnieje” 56.
W wypowiedzi tej Platon podkreślił intencjonalny charakter naszego poznania.
N ie ma poznania, które nie miałoby przedmiotu, które nie byłoby poznaniem czegoś. Podkreślił również, że przedmiot ten jest, w przeciwnym razie nie mógłby być poznany. Po stwierdzeniu, że przedmiot poznania jest, powstaje pytanie: w jakim sensie można mówić, że on jest? N a czym zasadza się byt (być) przedmiotu
54 T a m ż e s. 8 55 Tamizę s. 32,
56 P l a t o n ' Rzeczpospolita 476E-477A . T łu m . S. Lisiecki. W arszaw a 1928 s. 327.
6 4 JAN CZERKAWSKI
poznania? Według Platona, jak wiadomo, przedmiot poznania intelektualnego — przedmiot inteligibilny lub idea — istnieje „w sobie”, to znaczy istnieje poza rzeczami zmysłowymi oraz poza intelektem poznającym.
W Parmenidesie Sokrates broni teorii idei przed atakami Parmenidesa, który proponuje pojmowanie idei nie jako bytów oddzielonych, istniejących „w sobie”, lecz myśli, „która nie może tkwić nigdzie indziej, jak tylko w duszach” 57. Innymi słowy Parmenides proponuje zredukowanie idei do „modus cogitandi”. Koncepcja ta nie jest jednak zadawalająca. Jeżeli idee zredukuje się do myśli, to czyż wówczas, zapytuje Sokrates, „myśl nie jest myślą, ale o niczym?
— To niemożliwe.
— Wiec myślą o czymś?
— Tak jest.
— Istniejącym, czy nie istniejącym?
— . Istniejącym” 38.
Po odrzuceniu skrajnego realizmu pojęciowego oraz psychologizmu pozostaje otwarty problem sposobu istnienia przedmiotów inteligibilnych. Arystoteles, Plotyn, św. Augustyn, Descartes, Malebranche, Leibniz, Kant i Husserl wyznaczają kolejne
■ etapy prób odpowiedzi na postawiony przez Platona problem 59.
N ad problemem tym zastanawiali się również średniowieczni scholastycy, szczególnie zaś szkotyści60. Morawski posługuje się terminologią wypracowaną przez tę tradycję. Przez „intentio” rozumie on akt intelektu skierowany na przedmiot. Jest to „intentio” w. pierwotnym tego słowa znaczeniu, czyli „intentio formalis”.
„Intentio objectiva” — to przedmiot, na który skierowany jest dany ak t61. Istotne jest także odróżnienie „intentio recta” od „intentio obliąua”. Terminów tych Morawski używa zasadniczo zamiennie z terminami „poznanie bezpośrednie” i
„poznanie pośrednie”. Poznanie pośrednie natomiast utożsamia z poznaniem refleksyjnym62.
N a pytanie: „czy intelekt może poznać przedmiot różny od bytu realnego?”
Morawski daje jednoznacznie negatywną odpowiedź63. Ale odpowiedź tę należy rozumieć w sposób następujący: każda intencja obiektywna na płaszczyźnie poznania bezpośredniego jest bytem realnym, to znaczy przedmiotem, któremu należy przypisać realny sposób istnienia.
Morawski wyróżnia trzy typy bytów realnych: 1) byty czysto możliwe, 2) te, które będą istniały w przyszłości oraz 3) te które :;tnieją lub istniały aktualnie64. Ale
57 P l a t o n . Parm enides 132B. T łum . W . W itw icki. W arsz a w a 1961 s. 79.
58 T am że 132BC s. 79.
59 P o r. J. M o r e a u . L a conscience e t l"etre. P a ris 1958 passim .
60 P or. S. S w i e ż a w s k i . L es intentions p rem ier es e t les intentions secondes chez Jean D uns S co t.
„A rchives d ’H isto ire D o ctrin ale e t L itterąire du M o y en A ge” 9:1934 s. 205-260.
61 M o r a w s k i , jw . s. 10-56.
62 Tam że.
63 T am że s. 17.
64 T am że s. 2. .
Z DZIEJÓW METAFIZYKI W POLSCE 6 5
jednocześnie podkreśla, że metafizyka winna badać byt czysto możliwy, czyli
„odwieczną istotę rzeczy stworzonych”. Dopiero w relacji do tak rozumianego bytu m ożna określić czym jest byt niem ożliwy (myślny), byt, który zaistnieje w przyszłości oraz byt aktualnie istniejący65.
Takie ujęcie bytu realnego zadecydow ało w znacznej mierze o profilu metafizycznych dociekań Morawskiego. Teza, w myśl której przedmiotem każdego aktu intelektu na płaszczyźnie poznania bezpośredniego jest byt realny, przekształca się obecnie w tezę, iż przedmiotem tym jest byt realny, ale realny możliwy.
Podstawowe pytanie metafizyczne o byt przybiera* obecnie następującą postać:
„Quid sit ens pure possibile” Najobszerniejsza i centralna część Totius philosophiae principia poświęcona jest analizom możliwości i niemożliwości.
N ie jest tu bez znaczenia fakt, iż Morawski czyni zasadniczym przedmiotem dociekań metafizycznych byt czysto możliwy, a nie po prostu byt możliwy. Chce on w ten sposób z badań metafizycznych wykluczyć dociekania na temat możliwości bytów aktualnie istniejących in se w naturze rzeczy. Jeżeli coś istnieje aktualnie, to tym samym jest ono wewnętrznie niesprzeczne, nie implikuje sprzecznych jakości istotowych (essentialia), czyli jest możliwe. M ożliwość bytów aktualnie istniejących nie różni się realnie od ich istnienia (existentia)67. I tego typu możliwość nie jest przedmiotem badań metafizycznych, przedmiotem tym jest „byt czysto możliwy”.
U podstaw rozważań Morawskiego na temat bytów aktualnie istniejących i bytów czysto możliwych ukryte jest jedno podstawowe założenie. Pierwotną sferą istnienia realnego jest sfera istnienia czysto możliwego. M ożliwość wyprzedza ontycznie aktualność i dlatego powinna je również wyprzedzać poznawczo.
Morawski pojmuje rzeczywistość aktualnie istniejącą jako zrealizowaną możliwość.
Istnienie aktualne ujmuje w relacji do czasu teraźniejszego; istnieć aktualnie — to istnieć hinc et nunc w naturze rzeczy, czyli posiadać „byt fizyczny”. Metafizyka nie bada bytów w ich bytowaniu fizycznym, lecz bada rzeczywistość w jej pierwotnej postaci, czyli bada byty czysto możliwe. W badaniach metafizycznych należy wyjść niejako poza, a ściślej przed sferę rzeczywistości aktualnie istniejącej i przebadać byt w jego „pierwobycie”.
Program ten oznacza podjęcie próby zbudowania metafizyki jako dzieła
„czystego rozumu”. Polski jezuita wszedł na drogę, którą w kilka lat później będzie kroczył Leibniz, a następnie Wolff.
Czy jest możliwa metafizyka „czystego rozumu”?. Oczywiście, Morawski wprost nie stawia takiego pytania, ale jego koncepcja badań metafizycznych jest faktycznie próbą dania odpowiedzi na tak właśnie postawione pytanie. Otóż metafizyka taka jest — wedle Morawskiego — możliwa, ponieważ pojęcie bytu jako bytu oraz wszystkie pozostałe „prima intelligibilia” i odpowiadające im „prima principia” są intelektowi ludzkiemu znane per se. To znaczy są one znane poprzez pewnego typu intuicję intelektualną, której, niestety, Morawski szerzej nie określa. N ie tylko to
65 T am że. 66 T am że s. 17 n n . 67 T a m ż e s. 40.
5 — R oczniki Filozoficzne
6 6 • JAN CZERKAWSKI
jest ważne, co Morawski wprost pisze na temat przedmiotu metafizyki, ważne jest rbwnież i to, czego nie pisze. Otóż z operacji formowania przedmiotu metafizyki wykluczył on całkowicie — zrywając z tradycją arystotelesowską' — problem abstrakcji. Podkreślił natomiast, że „ens reale ut sic est quid per se notum” 68.
Transcendentalnie pojęty byt jest znany intelektowi per se, nie znaczy to jednak, aby był on znany pierwotnie w sposób jasny i wyraźny („clare et expresse”) ®. Pierwotnie dane nam pojęcie bytu jako bytu jest właśnie pojęciem niejasnym i niewyraźnym.
Celem badań metafizycznych jest ujaśnienie i uwyraźnienie go, poprzez określenie warunków i zasad bycia czymś realnym.
Wiele miejsca poświęca Morawski analizom statusu ontycznego bytu czysto możliwego. Sposób istnienia tego bytu ustala na tle rozważań na temat sądów, którym przysługuje „wieczna prawdziwość”. Arystoteles zwrócił uwagę na fakt, że prawda w sensie logicznym jest pewną właściwością sądu. Sąd — zgodnie z klasyczną definicją prawdy — jest prawdziwy wtedy, gdy stwierdza, że coś jest tak a tak i tak jest właśnie. Sąd jest fałszywy wówczas, gdy tak nie jest™. Tak pojęta prawda nie jest stopniowalna, sąd jest po prostu prawdziwy lub fałszywy. Ta właściwość prawdy logicznej nadaje sądowi pewien charakter wieczności, konie
czności i absolutności. Jeżeli jest prawdziwy sąd — posłużmy się ulubionym przykładem Morawskiego — „człowiek jest zwierzęciem rozumnym”, to sąd ten jest prawdziwy koniecznie, wiecznie i niezmiennie. Co jest wobec tego podstawą owej konieczności, wieczności i niezmienności? Neoplatonicy, augustyniści oraz idealiści dopatrywali się w tym fakcie świadectwa istnienia wiecznego i niezmiennego Intelektu. D o nich, jak wiadomo, nie należał św. Tomasz, dla którego konieczność i wieczność Boga jako Prawdy pierwszej jest z innego porządku, niż konieczność i wieczność prawdy logicznej sądów.
Problem zgodności i adekwatności poznania z przedmiotem poznawanym łączy Morawski z koncepcją intencjonalności naszego poznania. Jeżeli prawda zasadza się na zgodności między intelektem i rzeczą poznawaną, to nie może być prawdy bez rzeczywistości, o której orzeka się, że jest właśnie taka a nie inna. „Accedit — pisze Morawski — quod omnis propositionis verae debet dari a parte rei, aliąuod objectum verificativum; cum omnis propositio sit vera per conformitatem ad suum objectum, eatenusąue sit vera, ąuatenus ejus objectum tali m odo datur a parte rei, quali enuntiatur per ipsam” 71. Każde zdanie prawdziwe musi posiadać „a parte rei”
przedmiot weryfikujący je. Przedmiot istniejący „a parte rei” to nie znaczy bynajmniej wyłącznie przedmiot istniejący „in se intrinsece actu”, czyli przedmiot istniejący w świecie materialnym. Jest bowiem rzeczą oczywistą wedle Morawskiego, że sądy o wiecznej prawdziwości nie mogą być weryfikowane przez przedmioty istniejące in se, ponieważ przedmiotom tym nie przysługuje ani niezmienność, ani
** Tam że s . 11.
69 Tam że s. 9-11.
70 P or. A . Stępień. T e o ria p o zn an ia. L u b lin 1971 s. 68.
71 Tolius philosophiae principia s. 72.
