Wartości - tradycja i współczesność

212  Download (0)

Pełen tekst

(1)
(2)
(3)

Wartości — tradycja i współczesność

Przedmowa

1

(4)

NR 2677

(5)

Wartości — tradycja i współczesność

pod redakcją

Danuty Ślęczek-Czakon

i

Mariusza Wojewody

Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego

Katowice 2009

Przedmowa

3

(6)

Redaktor serii: Filozofia

Andrzej Kiepas

Recenzent

Marek Adamkiewicz

Publikacja będzie dostępna — po wyczerpaniu nakładu — w wersji internetowej:

Śląska Biblioteka Cyfrowa www.sbc.org.pl

(7)

Profesor Stefan Srebrny 1935 r. lub 1936 r. Wilno; fot. autor nieznany (dar Profesor Zofii Abramowiczówny; zbiory Grażyny Golik-Szarawarskiej)

(8)
(9)

Spis treści

Przedmowa (Danuta Ślęczek-Czakon, Mariusz Wojewoda) . . . . . . 7

Część pierwsza

Historia filozofii i etyki

Jerzy Kopania

Miłość Kartezjańska . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Zlatica Plašienková, Erika Lalíková

Obrona wartości cywilizacji europejskiej na tle świata jako „domu”. (Inspira- cje twórczością słowackich filozofów Svätopluka Štúra i Vladimíra Brožíka) 30

Sławomir Raube

Rozum, uczucie, wiara. Spory etyczne w filozofii brytyjskiej XVII i XVIII

wieku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

Katarzyna Krasucka

Dobro i zło w filozoficznej myśli Iwana A. Iljina . . . . . . . . . 49 Agnieszka Woszczyk

Problem antywartości w filozofii Plotyna . . . . . . . . . . . 65 Joanna Barcik

Liber sum, Deus est. Henry’ego Duméry’ego dyskusja z Jeanem Paulem Sartre’em . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74

Przedmowa

5

(10)

Część druga

Aksjologia

Ryszard Wiśniewski

Problemy i drogi hierarchizowania wartości . . . . . . . . . . 91

Katarzyna Niebrój Etos jako całość sumatywna . . . . . . . . . . . . . . . 105

Marek Tański Racjonalność transgresyjna z perspektywy aksjologicznej . . . . . . 114

Mirosław Tyl Aksjologiczne aspekty historiografii filozofii . . . . . . . . . . 126

Jan Zouhar Wartości i czas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136

Część trzecia

Etyka normatywna

Danuta Ślęczek-Czakon Sfera moralna w życiu człowieka. Stanowisko Marii Ossowskiej wobec rela- tywizmu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

Mariusz Wojewoda Etyka normatywna wobec pluralizmu — dwa ujęcia: Alasdair MacIntyre, Charles Tylor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153

Piotr Machura Tradycja jako źródło moralności . . . . . . . . . . . . . . 169

Maria Nowacka W czyim interesie działa lekarz . . . . . . . . . . . . . . 176

Noty o Autorach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195

(11)

Przedmowa

Zainteresowanie problematyką aksjologiczną rozwinęło się w XX wie- ku, chociaż wątki myślenia o wartościach można odnaleźć w całej historii filozofii. Współcześnie o wartościach mówi się przede wszystkim w kon- tekście refleksji nad kulturą, a wtedy pytanie o trwanie i zmiany wartości nabiera szczególnego znaczenia. Pytamy o to, w jakim sensie wartości ist- nieją jako ponadhistoryczne, idealne, trwałe elementy kultury (na któ- rych podstawie nazywa się i tworzy prawa człowieka), oraz o to, w jakim stopniu zależą od kulturowego i historycznego ich odczytania. Wymo- giem czasu jest dialog międzykulturowy, który w dużej mierze okazuje się dialogiem zarówno o wartościach uniwersalnych, trwałych, niezmien- nych, obecnych we wszystkich społeczeństwach, jak i o wartościach obecnych tylko w niektórych kręgach kulturowych, wartościach zmie- niających swą ważność i zakres w zależności od potrzeb, doświadczeń lu- dzi. Spotkanie między światem Wschodu i Zachodu ma w założeniu przynajmniej minimum zgody w rozumieniu wartości fundamentalnych i trwałych, jak też dopuszczenie (akceptację) odmienności w hierarchii dóbr osobistych i społecznych, różnic w rozumieniu tożsamości jednostek i narodów.

„Rozmaitość teorii nie może nam przesłonić faktu, że problem wartości wkroczył w naszych czasach — późno, ale jednoznacznie — w stadium pewnej dojrzałości do rozstrzygnięcia. Nie sposób już mylić go z proble- mem celów. Także przeciwnicy są zgodni co do tego, że cele są czymś, co wyznacza się na podstawie uprzedniego odczucia wartości, a zatem że wartości są warunkami możliwych celów”1. Opinia, którą wypowiedział

Przedmowa

7

1N. H a r t m a n n: Das Wertproblem in der Philosophie der Gegenwart. In: Kleine Schriften. Bd. 3. Berlin 1958, s. 327. Cyt. za: W. G a l e w i c z: N. Hartmann. Warszawa 1987, s. 299.

(12)

Nikolai Hartmann w 1936 roku, brzmi aktualnie. Współcześnie odczuwa- my wzmożoną potrzebę zrozumienia bogactwa wartości i odpowiedzi — w postaci teorii z zakresu aksjologii i etyki — na narastające indywidualne i społeczne problemy moralne współczesnego człowieka. I choć nie jeste- śmy tak pewni możliwości jednoznacznego rozstrzygnięcia bogatej proble- matyki wartości, za Hartmannem możemy powtórzyć kilka zasadniczych tez: „1. nasze życie jest pełne treści pozytywnie wartościowych [...]; 2. ta wartościowa zawartość jest wszędzie pomieszana z treściami negatywnie wartościowymi; 3. wartościowe byty w świecie wymagają od nas, byśmy wobec nich zajmowali właściwą postawę [...]; 4. wartości wymagają, aby- śmy je realizowali”2.

Zebrane w tomie wypowiedzi dotyczą wielu spraw, z pozoru nie związanych z filozofią wartości. Wielość i różnorodność odniesień do pro- blemu trwałości i zmienności wartości ukazują złożoność problematyki, jej liczne uwikłania o charakterze ontologicznym, epistemologicznym, me- todologicznym, także historycznym, socjologicznym i kulturowym. Za- mieszczone wypowiedzi podzieliliśmy na trzy części: historię filozofii i etyki, etykę normatywną, aksjologię, choć wiemy, że między tymi dzia- łami filozofii czasem trudno ustalić wyraźną granicę.

W pierwszym bloku tematycznym umieszczono artykuły z zakresu historii filozofii i historii etyki. Jerzy Kopania przybliża list z bogatej spu- ścizny Rene Descartes’a do królowej Szwecji Krystyny na temat miłości.

Descartes, posługując się subtelną metodologią, określił różne typy miłości, między innymi miłość intelektualną i opartą na uczuciu. Można to traktować jako przyczynek do analizy relacji między sferą intelektualną i zmysłową, a także między rozumem i uczuciami. Antropologia Descar- tes’a nie pomija cielesnych ani intelektualnych uwarunkowań działania człowieka. Z kolei w artykule Sławomira Raubego przedstawiono prowa- dzony w filozofii brytyjskiej XVII i XVIII wieku spór o relację między ro- zumem, uczuciami i wiarą a wyborem postawy moralnej podmiotu. Zlatica Plašienková, Erika Lalíková przybliżają dwóch mniej znanych filozofów słowackich: Svätopluka Štúra i Vladimíra Brožíka, i poruszaną przez nich problematykę aksjologiczną. W ujęciu obu filozofów ogniskuje się ona wokół zagadnienia wartości „domu” i zamieszkiwania, co współcześnie budzi żywe zainteresowanie w kontekście zjawiska globalizacji i związane- go z nim braku zakorzenienia w miejscu oraz tradycji kulturowej. Reflek- sja nad wartością domu pozwala na docenienie rangi „zakorzenienia” — istotnego elementu naszej tożsamości. Katarzyna Krasucka analizuje Iwa- na A. Iljina koncepcję dobra i zła. Jego teza, że zło należy zwalczać siłą, do dziś budzi wiele kontrowersji. Agnieszka Woszczyk przedstawia zagad-

2Ibidem.

(13)

nienie transcendentnego ugruntowania jedności bytu i dobra w filozofii Plotyna. W ujęciu Plotyna perspektywa epistemologiczna i ontologiczna uzasadnia rozstrzygnięcia etyczne i społeczne. Joanna Barcik na podsta- wie koncepcji Henry’ego Dumery’ego i jego dyskusji z Jeanem Paulem Sartre’em przedstawia próbę uzasadnienia ludzkiej wolności opartą na przesłankach filozoficzno-religijnych i przyjęciu istnienia Absolutu.

W bloku aksjologicznym Ryszard Wiśniewski rozważa kwestie hierar- chizacji wartości, mających za podstawę dwa rozróżnienia: „to, co dobre, i to, co złe”, oraz równie istotne oddzielenie „tego, co lepsze, od czegoś in- nego”. Sposobem na poznanie wartości jest intuicja. Wprawdzie hierarchie wartości wiążą się z ich obiektywizacją, niemniej można mówić o różnych modelach hierarchizacji w zależności od kontekstu historycznego, kulturo- wego czy filozoficznego. Katarzyna Niebrój pisze o wielości etosów możli- wych do odczytania w ramach jednego, obiektywnego porządku wartości.

Kolejny z autorów Marek Tański analizuje problem wartości w kontekście upadku oświeceniowego modelu jednego rozumu i zastąpienia go teorią wielu sposobów uzasadniania racjonalności. Racjonalność transgresyjna ma być receptą na różnorodność sposobów poznawania świata i rozumie- nia ładu aksjologicznego. Mirosław Tyl podejmuje kwestię obecności przesłanek aksjologicznych, czyniąc to na przykładzie historiografii filozo- ficznej Zbigniewa Kuderowicza i Stefana Swieżawskiego. Jan Zouhar w swym komunikacie wskazuje relację między koncepcją ładu aksjologicz- nego a sposobem wartościowania. Jak podkreśla autor, ponadczasowość wartości nie polega na ich niezmienności, ale na tym, że trwale tworzą część naszego systemu wartościowania.

W ostatnim bloku artykułów, dotyczących etyki normatywnej, Danuta Ślęczek-Czakon przedstawia stanowisko Marii Ossowskiej wobec relatywi- zmu. Relatywizm w poglądach etycznych Marii Ossowskiej przyjmuje for- mę umiarkowaną, jeżeli chodzi o kwestie aksjologiczne czy ocenę konkretnych sytuacji. Niemniej nie oznacza to, że takich ludzkich uczuć, jak: życzliwość, bezinteresowność, delikatność, wyrozumiałość, nie można uznać za uniwersalne. Mariusz Wojewoda analizuje zagadnienie plurali- zmu aksjologicznego na przykładzie koncepcji Alasdaira MacIntyre’a i Charlesa Taylora. Pluralizm, odwołując się do idei jedności i obiektywno- ści ładu aksjologicznego, wskazuje jednocześnie na wielość sposobów ich odczytań. Ponadto pluralista mówi o potrzebie nazywania kluczowych i fundamentalnych dla etyki wartości, ale zwraca uwagę na potrzebę ich interpretacji w określonym kontekście kulturowym. Piotr Machura, na- wiązując do filozofii praktycznej Alasdaira MacIntyre’a, rozważa, w jakim sensie historycznie ukształtowaną tradycję można traktować jako źródło poglądów i postaw moralnych. Z kolei Maria Nowacka pisze o problemie odpowiedzialności moralnej lekarza w kontekście działań medycznych, po-

Przedmowa

9

(14)

dejmowanych wobec pacjentów, oraz hierarchii wartości, w której klu- czową rolę odgrywa zdrowie pacjenta.

Wszystkie zamieszczone wypowiedzi łączy jeszcze jeden wątek — wy- akcentowanie aktualności problematyki aksjologicznej i obecności założeń wartościujących w naukach humanistycznych. Chcieliśmy w ten sposób uczcić jubileusz siedemdziesięciolecia urodzin i czterdziestu sześciu lat pracy naukowej Profesor Haliny Promieńskiej, który przypadał w 2005 roku. Pani prof. dr hab. Halina Promieńska pracowała w Uniwersytecie Śląskim od 1968 roku. Była współorganizatorką Zakładu Etyki Instytutu Fi- lozofii Uniwersytetu Śląskiego, którym kierowała nieprzerwanie ponad dwadzieścia lat — do 2006 roku, kiedy przeszła na emeryturę. Zasług Pani Profesor nie sposób przecenić; to właśnie dzięki Niej wielu studentów i młodych pracowników podjęło badania z zakresu filozofii współczesnej, aksjologii, etyki i bioetyki. Mamy nadzieję, że prezentowany zbiór będzie skromnym wprawdzie, ale szczerym wyrazem naszych ciepłych uczuć dla Pani Profesor Haliny Promieńskiej, a zarazem podziękowaniem złożonym Jej za przybliżanie i objaśnianie nam świata wartości.

Danuta Ślęczek-Czakon, Mariusz Wojewoda

(15)
(16)
(17)

Jerzy Kopania

Miłość Kartezjańska

1.

Jest w bogatej korespondencji Descartes’a pewien list szczególny — wyjątkowy zarówno z racji swej urody literackiej, jak i z uwagi na podjętą tematykę. List przeznaczony był dla Krystyny, królowej Szwecji1. Krystyna (8 grudnia 1626—19 kwietnia 1689), córka Gustawa II Adolfa, panowała w latach 1632—1654. Uchodziła za jedną z najlepiej wykształconych nie- wiast swej epoki, chętnie przedstawiała się jako protektorka nauki i sztuki;

tak też postrzegał ją Descartes. Wszelako rządy królowej do udanych nie należały. Kapryśne usposobienie monarchini, przepych dworu i trwonienie dóbr koronnych, a do tego jej nieskrywane sympatie dla katolicyzmu bu- dziły powszechne niezadowolenie w protestanckiej Szwecji. W końcu zmuszono królową do abdykacji. Po opuszczeniu ojczyzny osiedliła się w Rzymie i przeszła na katolicyzm. Nawet nie kryła się ze swą namiętną miłością do pewnego kardynała, choć najprawdopodobniej on odwzajem- niał jej tylko uczucie szczerej przyjaźni. O Kartezjańskiej filozofii usły- szała dość wcześnie i zechciała poznać filozofa, ten zaś uległ namowom i do Szwecji popłynął, by już stamtąd nie powrócić. Wpierw jednak królo- wa zadała filozofowi pewne pytanie, a uczyniła to za pośrednictwem am- basadora francuskiego, jego przyjaciela.

Descartes wolał mieszkać w Holandii niż we Francji i z rzadka odwiedzał ojczyznę, za każdym razem nie z tęsknoty bynajmniej, lecz po to, by załatwić jakąś konkretną sprawę. W czasie pierwszej z tych podróży, w 1644 roku, nawiązał znajomość z kimś, kto później, już po śmierci filozofa, zosta-

J. Kopania: Miłość Kartezjańska

13

1O postaci i kolejach losu Krystyny zob. S. S t o l p e: Królowa Krystyna. Tłum.

M. O l s z a ń s k a. Warszawa 1988.

(18)

nie pierwszym wydawcą jego korespondencji. Był to Claude Clerselier (1614—1684), także filozof, wówczas dość dużym rozgłosem się cieszący;

wszelako gdy zapoznał się z pismami Descartes’a, doszedł do wniosku, że te- raz już nic od siebie do filozofii wnieść nie może i tylko głosić powinien chwałę mistrza. Wkrótce zresztą uznał się za bardziej kartezjańskiego od Kartezjusza. Szwagrem Clerseliera był zaś prezydent Izby Skarbowej w Au- vergne Hectore-Pierre Chanut (1601—1662); pewnego dnia Descartes zawarł z nim znajomość, która szybko przerodziła się w przyjaźń. Chanut był osobą inteligentną, interesował się przy tym wszelkimi nowościami naukowymi, więc Descartes znalazł w nim wdzięcznego dyskutanta. A gdy w następnym roku Chanut został mianowany rezydentem Francji w Szwecji, przy każdej nadarzającej się okazji mówił królowej szwedzkiej o francuskim filozofie i jego filozofii. Krystynę ciekawiło, jakie byłyby poglądy Descartes’a na wiele zagadnień, toteż za pośrednictwem Chanuta stawiała mu pytania. Jedno do- tyczyło istoty i rodzajów miłości. Descartes odpowiedział w liście z 1 lutego 1647 roku2. Ten piękny tekst odczytywać należy w kontekście całej Karte- zjańskiej metafizyki i teorii poznania.

2.

Aby odpowiedzieć na pytanie, czym jest miłość — czyli na czym polega istota uczucia miłosnego — Descartes odróżnia miłość czysto intelektualną (lub rozumową) od miłości jako pewnego uczucia. Miłość intelektualna po- lega na tym, że dusza spostrzega jakieś dobro, o którym sądzi, że jest dla niej stosowne, i łączy się z tym dobrem w swej woli. Jeśli to dobro jest dla duszy dostępne, to łącząc się z nim, dusza odczuwa radość. Jeśli to dobro jest nieobecne, to wówczas poruszeniem woli jest smutek; a poruszeniem woli, które towarzyszy uświadomieniu sobie, że dobrze byłoby je osiągnąć, jest pożądanie. Descartes podkreśla, że wszystkie te poruszenia woli mo- głyby się mieścić w duszy, choćby nawet nie miała ciała. To bardzo istotne zastrzeżenie: te poruszenia woli bowiem są myślami rozumnymi.

Descartes rozumiał myślenie bardzo szeroko — jako świadomość stanu wewnętrznego. „Nazwą »myślenie« obejmuję wszystko to, co znajduje się w nas w takim stopniu, że jesteśmy tego świadomi bezpośrednio. Tak więc

2Zob. Oeuvres de Descartes. Eds. Ch. A d a m, P. T a n n e r y. T. 1—4. Paris 1974—

1983, T. 4, s. 600—617. W dalszym ciągu wydanie to oznaczane będzie skrótem AT z poda- niem cyfrą rzymską tomu i cyfrą arabską strony. Ukazał się polski przekład: R. D e s c a r - t e s: Medytacje o miłości. List do Pierre’a Chanuta z 1 lutego 1647. Tłum. J. K o p a n i a.

„Idea. Studia nad Strukturą i Rozwojem Pojęć Filozoficznych” 1995, T. 7, s. 7—22.

(19)

wszystkie działania woli, intelektu, wyobraźni i zmysłów są myślami” — wyjaśniał autorom Zarzutów drugich3. Myślą jest zatem zarówno świado- mość stanu duszy (umysłu), jak i świadomość stanu ciała. Poruszenie woli towarzyszące miłości intelektualnej jest świadomością stanu duszy i tylko duszy. A jako takie, nie jest uczuciem. Uczucia bowiem należą wprawdzie wyłącznie do duszy, są jej modyfikacjami, a więc myślami, ale nie są re- zultatem autonomicznej aktywności duszy — to doznania duszy spowodo- wane przez ciało4.

Swoje rozumienie natury uczuć wyjaśniał Descartes księżniczce Elżbie- cie w liście z 6 października 1645 roku5. Przestrzegał, aby nie mieszać uczuć w sensie właściwym z doznaniami, marzeniami sennymi, wyobraże- niami czy usposobieniem charakteru. Wszystkie one są uczuciami w szer- szym znaczeniu tego słowa, realizują się bowiem dzięki przepływowi tchnień życiowych6i bez współdziałania woli, ale różne są ich przyczyny.

Doznania zewnętrzne to myśli wzbudzane przez przedmioty zewnętrzne;

doznania wewnętrzne to myśli wzbudzane przez wewnętrzny stan jakie- goś narządu ciała. Marzenia senne to myśli wywoływane minionymi wra- żeniami, pozostałymi w pamięci. Wyobrażenia to myśli, do których dusza skłania się własną wolą, ujmując je nie tylko czysto intelektualnie, lecz za- razem także wyobraźnią. Wreszcie usposobienie charakteru (wesołe, smęt- ne itd.) ma swe źródło w sposobie, w jaki przebieg tchnień wzbudza w duszy myśli (wesołe, smętne itd.). Uczucia w sensie właściwym nato- miast są myślami, które powoduje pewna szczególna aktywność tchnień życiowych. Wyjątkowość tej aktywności na tym polega, że jej skutki dusza odczuwa jako dokonujące się w niej samej. Jak się wydaje, Descartes twierdzi, że wprawdzie przyczyna uczuć jest zewnętrzna względem duszy i dusza jest tego świadoma, ale uświadamia je sobie w sposób szczególny

— jako dokonujące się w niej samej.

Szczegółowo i systematycznie Descartes omówił zagadnienie w specjal- nie dla księżniczki napisanym traktacie Les Passions de l’âme7. Traktat był

J. Kopania: Miłość Kartezjańska

15

3AT VII, 160. Podano przekład własny z powodów wyjaśnionych w: J. K o p a n i a:

Funkcje poznawcze Descartes’a teorii idei. Białystok 1988, s. 402—403, przypis 3.

4Por. F. A l q u i é: Kartezjusz. Tłum. S. C i c h o w i c z. Warszawa 1989, s. 144.

5Zob. R. D e s c a r t e s: Listy do księżniczki Elżbiety. Tłum. J. K o p a n i a. Warsza- wa 1995, s. 61—63.

6Koncepcja tchnień wyjaśniać miała w sposób mechanistyczny poruszenia ciała;

tchnienia przepływają w nerwach, tak jak krew przepływa w naczyniach krwionośnych.

Zob. R. D e s c a r t e s: Rozprawa o metodzie. Tłum. W. W o j c i e c h o w s k a. Warsza- wa 1981, część piąta.

7Zob. AT XI, 301—488. Przekład polski: R. D e s c a r t e s: Namiętności duszy. Tłum.

L. C h m a j. Warszawa 1958. Jednak tłumaczenie francuskiego les passions jako „namięt- ności” jest niewłaściwe; zob. uwagi w cytowanym przekładzie listów do księżniczki Elżbie- ty, s. XXIV—XXV. Poniżej podajemy tłumaczenie własne.

(20)

gotowy i przekazany księżniczce na początku 1646 roku. Drukiem jednak ukazał się dopiero w 1649 roku, jako że filozof przeznaczył go tylko dla swej przyjaciółki i nie zamierzał publikować. Ale za pośrednictwem Cha- nuta przekazał kopię także królowej Krystynie i w ten sposób zapoznało się z nim szersze grono osób.

W traktacie wprowadził Descartes pojęcie spostrzeżenia (perception), którego nie zdefiniował, więc można przyjąć, że uważał je za oczywiste.

Spośród wielości spostrzeżeń wyróżnił te, które odnosimy do naszej du- szy. Nazywa je uczuciami duszy i dopowiada: „[...] wydaje mi się, że można je ogólnie określić jako spostrzeżenia, a także jako odczucia (senti- ments) lub wzruszenia (émotions) duszy, które szczególnie odnosimy do niej, a które są spowodowane, podtrzymywane i wzmacniane przez pe- wien ruch tchnień”8. Descartes zwraca uwagę na to, by uczuć, które odno- simy szczególnie do duszy, nie mylić z odczuciami, które odnosimy bądź do przedmiotów zewnętrznych, bądź do naszego ciała; przykładami pierw- szych odczuć mogą być dźwięki, barwy czy zapachy, przykładami drugich zaś głód, pragnienie czy ból. Ich przyczyną jest pewien szczególny ruch tchnień, ale nie należy mylić odczuć z naszymi pragnieniami, które rów- nież są wzruszeniami duszy, ale przez nią samą wywoływanymi. Nadto zaś wskazanie owego szczególnego ruchu tchnień jest wskazaniem na „ich ostateczną i najbardziej bezpośrednią przyczynę, która z kolei odróżnia je od innych odczuć”9.

Tok myśli Descartes’a nie jest zbyt przejrzysty. Wprawdzie można do- mniemywać, że Elżbieta dzięki osobistym rozmowom i wyjaśnieniom li- stownym zrozumiała Kartezjańską koncepcję uczuć, ale można też wątpić, czy równie dobrze rozumiała to Krystyna. A przecież jest to konieczne dla właściwego zrozumienia, na czym polega — wedle Descartes’a — uczucie miłości. Ujmijmy zatem to, co najważniejsze10.

Spostrzeżenia to myśli będące biernym stanem naszej świadomości, jako że uświadamiamy sobie coś, co na nas oddziałuje. Mogą one jednak być myślami duszy powodowanymi przez nią samą albo przez ciało, a ściślej mówiąc: przez zjednoczenie duszy i ciała. Te pierwsze są to myśli jasne, gdyż uświadamiane są w sferze samej duszy; te drugie muszą być z natury niejasne, gdyż uświadamiane są w sferze jedności psychofizycz- nej. Te drugie myśli to odczucia. Może je uaktualniać to, co względem du- szy jest zewnętrzne, a więc zarówno przedmioty zewnętrzne, jak i ciało jako zewnętrzne względem duszy; i wtedy są doznaniami. Ale mogą być też uaktualniane przez ową jedność duszy i ciała; i wtedy są uczuciami.

8AT XI, 349 (art. XXVII).

9AT XI, 350 (art. XXIX).

10 Por. komentarz, który czyni F. A l q u i é w swym wydaniu dzieł Descartes’a: D e - s c a r t e s: Oeuvres philosophique. T. 3. Paris 1989, s. 975—976, przypis 1.

(21)

Uczucie to niejasna myśl, którą wzbudza w duszy stan ciała. Szczególnym rodzajem uczucia jest miłość zmysłowa.

3.

W traktacie o uczuciach duszy Descartes podał w pewnym skrócie to, co o miłości zmysłowej napisał obszerniej rok później w liście przeznaczo- nym dla królowej Krystyny. Podana w traktacie definicja miłości brzmi na- stępująco: „Miłość jest wzruszeniem duszy powodowanym przez ruch tchnień, który ją pobudza do łączenia się w swej woli z przedmiotami, które wydają się dla niej odpowiednie”11. Descartes wyjaśnia przy tym, że istotne znaczenie ma fakt powodowania miłości przez ruch tchnień — al- bowiem to właśnie dlatego miłość jest uczuciem, w odróżnieniu od sądu skłaniającego duszę do łączenia się w swej woli z przedmiotami, które uważa ona za dobre. Tak więc źródłem sądu jest sama dusza, podczas gdy źródłem uczucia — każdego uczucia, także uczucia miłości — jest sfera ludzkiego ciała.

Związania uczucia z cielesnością nie uważa Descartes za coś, co mia- łoby świadczyć o niższej wartości sfery uczuciowej w porównaniu ze sferą czysto intelektualną. Zdaje się na to wskazywać uwaga, którą czyni na te- mat przyjmowanej zazwyczaj różnicy między miłością życzliwą a miłością pożądliwą. Ta pierwsza pobudza osobę kochającą do pragnienia dobra dla osoby kochanej; ta druga powoduje, że dana osoba pragnie dla siebie tego, co kocha. Otóż zdaniem Descartes’a, różnica ta jest jedynie różnicą co do skutków, nie zaś co do istoty miłości. Gdy osoba kochająca łączy się w swej woli z obiektem swej miłości, żywi tym samym względem niego życzliwość, czyli łączy z nim w swej woli to, co uważa dlań za dobre.

A gdy osoba kochająca uważa, że takim dobrem dla obiektu kochanego jest posiadanie go przez nią lub połączenie się z nim, wtedy go pożąda.

Zdaniem Descartes’a, „ta różnica dotyczy jedynie skutków miłości, nie zaś jej istoty”12. Tak więc to nie związanie z cielesnością jest podstawą oceny jakości uczucia miłosnego. Miłość pożądliwa i miłość życzliwa mają to samo cielesne źródło; jeśli zatem cenimy tę drugą, a nie tę pierwszą, to inny jest tego powód.

Przykłady podane przez Descartes’a mogą zdumiewać. Filozof powiada bowiem, że wprawdzie uczucie, jakie żywi człowiek ambitny dla sławy,

J. Kopania: Miłość Kartezjańska

17

2 — Wartości...

11 AT XI, 387 (art. LXXIX).

12 AT XI, 388 (art. LXXXI).

(22)

różni się od uczucia, jakie żywi ojciec wobec swych dzieci, ale przecież oba te uczucia w tym są do siebie podobne, że „uczestniczą w miłości”13. I podobnie różne są uczucia, jakie żywią: chciwiec do pieniędzy, pijak do wina, mężczyzna brutalny do kobiety, którą chce zgwałcić, i mężczyzna szlachetny do swego przyjaciela, ale wszystkie te uczucia, choć tak różne, uczestniczą w miłości. Descartes’owi nie chodzi tu o różnicę co do przed- miotu miłości — to bowiem wskutek takiego rozumienia mówimy wpraw- dzie, że jeden kocha sławę, drugi kocha pieniądze, a jeszcze inny wino, ale nie jesteśmy skłonni mówić, że ktoś kocha gwałconą kobietę. Tymcza- sem dla Descartes’a znaczące jest nie samo nakierowanie miłości na swój przedmiot, lecz cel owego nakierowania. W podanych przykładach miłość jest nakierowana na sławę, pieniądze, wino czy kobietę, lecz jedyny cel tego nakierowania sprowadza się do chęci posiadania: podmiot chce mieć przedmiot swego uczucia po to, aby nim władać bez ograniczeń. Gdy przedmiotem uczucia jest drugi człowiek, podmiot traktuje go jak rzecz, która powinna stać się jego własnością; jeśli posłużymy się późniejszą ter- minologią Kanta, będziemy mogli powiedzieć, że podmiot chce przedmio- towo traktować drugiego człowieka. Inaczej jawi się miłość ojca do dziecka czy człowieka szlachetnego do przyjaciela. W tych przypadkach podmiot nie chce posiadać przedmiotu swego uczucia, nie chce traktować przedmiotowo drugiego człowieka, lecz wręcz przeciwnie, jego uczucie kieruje się wyłącznie na dobro drugiej osoby; stosując terminologię Kanta, powiemy, że tu przedmiot miłości jest dla podmiotu kochającego celem samym w sobie.

Nasuwa się oczywiście pytanie, jak przebiega rozwój uczucia miłosne- go od momentu pierwszego bodźca pochodzącego od ciała. W traktacie Les passions de l’âme Descartes opisuje swoistą „fizjologię uczuć”, jednak właśnie w liście przeznaczonym dla królowej Krystyny wyjaśnia kwestię szczegółowo. Jak wiemy, uczucia to — wedle Descartes’a — niejasne myśli, jakie wzbudza w duszy stan ciała. Uczucie miłości ma, oczywiście, taką samą genezę. Descartes podaje następujące określenie: „[...] miłość, którą można nazwać cielesną lub zmysłową [...], nie jest niczym innym jak pewną niejasną myślą wzbudzoną w duszy przez jakieś poruszenie ner- wów i skłaniającą ją ku tej drugiej myśli, bardziej jasnej, na której zasadza się miłość rozumowa”14. Realizacja owego „wzbudzenia” przebiega trój- stopniowo czy trójetapowo. Pierwszy etap to zaistnienie pewnego wyróż- nionego stanu ciała, stanu, którego oznakami są: ciepło wokół serca,

13 „Elles participent de l’amour” — AT XI, 389 (art. LXXXII).

14 „[...] l’amour, qu’on peut nommer sensuelle ou sensitive, et qui [...] n’est autre chore qu’une pensée confuse excitée en l’âme par quelque mouvement des nerfs, laquelle la dispose à cette autre pensée plus claire en qui consiste l’amour raisonnable”. AT IV, 602—603. Przekład polski za wydaniem cytowanym w przypisie 2.

(23)

żywszy przepływ krwi itp. Drugi etap to uświadomienie sobie przez duszę (umysł) tego wyróżnionego stanu ciała. Trzeci etap zaś polega na poszuki- waniu (pożądaniu) przyczyny tego wyróżnionego stanu ciała, czyli na po- szukiwaniu przedmiotu miłości.

Uświadomienie sobie etapu drugiego i uświadomienie sobie etapu trze- ciego są odrębnymi myślami duszy. Świadomość towarzysząca etapowi drugiemu to tylko świadomość stanu ciała; świadomość towarzysząca eta- powi trzeciemu to świadomość pożądania przedmiotu miłości. Należy także mieć na uwadze, że wedle Descartes’a ciało jest bytem autonomicz- nym. Wyróżniony stan ciała może więc, ale nie musi, być spowodowany konkretnym materialnym przedmiotem oddziałującym na to ciało. Może być tak, że jest to stan powstały niejako sam z siebie — w takim wypadku umysł dopiero poszukuje przedmiotu, który mógłby być przyczyną tego wyróżnionego stanu ciała.

Zazwyczaj miłość intelektualna i miłość zmysłowa występują razem.

Gdy dusza odczuwa pożądanie, wywołuje to wyróżniony stan ciała; gdy zaistnieje wyróżniony stan ciała, dusza odczuwa pożądanie przedmiotu powodującego ten stan. Jest to konsekwencją swoistej jedności psychofi- zycznej, która ma miejsce, mimo że dusza i ciało są substancjami odręb- nymi i względem siebie autonomicznymi. „I nie ma niczego dziwnego w tym, że pewne poruszenia serca są w tak naturalny sposób złączone z pewnymi myślami, do których nie są w żadnej mierze podobne; albo- wiem dlatego, że nasza dusza jest takiej natury, iż mogła zostać połączona z ciałem, posiada ona także tę właściwość, iż każda z jej myśli może do tego stopnia łączyć się (associer) z kilkoma poruszeniami lub innymi skłonnościami ciała, że kiedy te same skłonności znajdują się w nim in- nym razem, doprowadzają duszę do tej samej myśli; i wzajemnie, kiedy powraca ta sama myśl, przygotowuje ciało do tej samej skłonności”15. Moż- na powiedzieć, że Descartes twierdzi tu, że ruchy ciała (tok przebiegów cielesnych) i ruchy duszy (tok przebiegów myślowych) są względem siebie zasadniczo paralelne.

Ta teza o paralelności przebiegów cielesnych i duchowych zostanie w traktacie Les passions de l’âme uznana za podstawową zasadę, na której opierają się wszelkie rozważania nad naturą uczuć. Zasada owa głosi:

„[...] między naszą duszą a naszym ciałem zachodzi taki związek, że gdy raz związaliśmy jakąś czynność cielesną z jakąś myślą, to jedna z nich uobecni się nam tylko wtedy, gdy uobecni się także druga, jak też zawsze łączy się te same czynności z tymi samymi myślami”16. Zarazem jednak Descartes wskazywał, że dusza może swój ruch (myślenie) odłączyć od

J. Kopania: Miłość Kartezjańska

19

2*

15 AT IV, 603—604.

16 AT XI, 428 (art. CXXXVI).

(24)

odpowiadającego mu ruchu ciała, wiążąc go z innym ruchem cielesnym17. I na tym właśnie polega walka między pragnieniami (pożądaniami) natu- ralnymi (appétits naturels) a wolą (volonté)18. Chodzi o walkę między po- pędami a wolą, nie zaś — jak to ujmowano w dotychczasowej tradycji filozoficznej — między duszą zmysłową a duszą rozumną; dusza jest bo- wiem jedna, zarazem zmysłowa i rozumna, a wszystkie pożądania to pra- gnienia (chęci — volontés). Wyniki tych walk ukazują siłę albo słabość dusz. Descartes sądzi, że skoro nawet bezrozumne zwierzęta są tresowane tak, aby powstrzymywały swe naturalne odruchy, zastępując je narzuco- nymi im przez człowieka, to tym bardziej człowiek może wdrażać się do panowania nad swymi uczuciami: „[...] i nawet ci, którzy mają najsłabsze dusze, mogliby posiąść całkowitą władzę nad wszystkimi swoimi uczucia- mi, gdyby z należytą starannością wychowywano ich i kierowano nimi”19. W odniesieniu do uczucia miłosnego znaczy to, że jego źródłem jest stan ciała, ale jego jakość zależy od stanu duszy.

4.

W rozważaniach Descartes’a jedno nie jest jasne: czym w istocie jest ów impuls cielesny zapoczątkowujący uczucie miłości. Po przeczytaniu listu fi- lozofa to właśnie pytanie nurtowało Chanuta, więc je postawił w liście z 11 maja 1647 roku20. Poinformował w nim swego przyjaciela, że w towarzy- skiej rozmowie opowiedział treść listu o miłości medykowi królowej panu du Ryer, ten z kolei przekazał wszystko królowej. Krystyny nie zadowoliła jednak ustna relacja, poprosiła Chanuta o kopię listu i oczywiście otrzymała ją. Po przeczytaniu rozważań monarchini miała — jak cytuje w swym liście Chanut — oświadczyć: „Pan Descartes, taki jakim widzę go z jego listu i ja- kim mi go Pan przedstawia, jest najszczęśliwszym z ludzi, a jego stan wydaje mi [...] się godnym zazdrości. Uczyni mi Pan przyjemność, zapew- niając go o wielkim poważaniu, które względem niego żywię”21. Po czym

17 Jako przykład podaje Descartes zjawisko mowy; ruchy cielesne, których rezultatem jest dźwięk słowa, stają się paralelne nie względem myśli o dźwięku, lecz względem myśli o znaczeniu słowa. Zob. na ten temat: J. K o p a n i a: Descartes i Kant o użyteczności po- znawczej języka naturalnego. Warszawa 1996, s. 24—25.

18 Zob. AT XI, 364—366 (art. XLVII).

19 AT XI, 370 (art. L).

20 List ten został odnaleziony stosunkowo niedawno, dlatego nie ma go w starym wy- daniu AT, jest jedynie jego rekonstrukcja; zob. AT V, 19—22. Zamieszczono go w wydaniu nowym; zob. AT X, 617—624.

21 AT X, 619.

(25)

królowa wyraziła wątpliwość wobec pewnej marginalnej wypowiedzi De- scartes’a, nie związanej z kwestią uczucia miłosnego, i poprosiła o odpo- wiedź. Chanut, przekazując życzenie władczyni, wysunął przy okazji również własny problem. Nie było bowiem dla niego jasne, czym jest ów tajemniczy popęd — cette impulsion secrète — skłaniający nas do poko- chania tej właśnie, a nie innej osoby, i to zanim jeszcze zdołamy poznać ja- kiekolwiek jej zalety. Ambasador nie wątpił, że filozof, odpowiadając królowej, także jemu rozświetli mroki.

Descartes odpowiedział listem z dnia 6 czerwca 1647 roku22. Wskazał, że mogą być dwie przyczyny: jedna w umyśle, druga związana z ciałem.

Jeśli chodzi o przyczynę w umyśle, to jej wyjaśnienie wymagałoby uprzed- niego rozważenia bardzo wielu zagadnień dotyczących natury ludzkiej du- szy, co nie jest możliwe do wykonania w jednym liście. Dlatego w swej odpowiedzi filozof ograniczył się do przyczyny zależnej od ciała. Wyja- śnił, że przedmioty, z którymi stykają się nasze zmysły, poruszają za po- średnictwem nerwów odpowiednie partie mózgu i pozostawiają w nim pewne ślady, materialne fałdy (plis). Fałdy te zanikają, gdy tylko dany przedmiot przestanie oddziaływać, jednak ta część mózgu jest już jakby przysposobiona do takiego samego pofałdowania przez każdy przedmiot przypominający w jakimś stopniu tamten. Descartes ilustruje to osobistym przykładem. Otóż jako dziecko zakochał się w pewnej dziewczynce, która była nieco zezowata. I jeszcze długo potem, widząc osoby z tą wadą wzro- ku, odczuwał do nich większą sympatię niż do osób ze wzrokiem normal- nym. Nie wiedział, dlaczego tak się dzieje. Dopiero po przemyśleniu sprawy zrozumiał, że wrażenie, które za pośrednictwem wzroku powstało w jego mózgu, złączyło się ściśle z wrażeniem, które wzbudziło w nim uczucie miłości. A gdy to pojął, zależność przestała działać i odtąd już nie był poruszony widokiem osób zezujących.

Podane przez Descartes’a wyjaśnienie mechanizmu powstawania uczu- cia miłości nie tłumaczy powstania uczucia pierwszego. Ale tę kwestię De- scartes wyjaśnił w poprzednim liście, wskazując, że źródeł należy szukać w życiu płodowym człowieka. Już bowiem wówczas utrwaliły się w każdej jednostce pewne nawyki spowodowane ilością i jakością pokarmu oraz od- działywaniem bodźców przyjemnych i przykrych. Wynikałoby z tego, że przychodzimy na świat z już wykształconymi skłonnościami do określo- nych uczuć. Jednak z etycznego punktu widzenia nie mechanizm tworze- nia się uczuć jest istotny. Ważny jest fakt, że wprawdzie zazwyczaj uczucie miłości wzbudza w nas jakaś doskonałość, ale zdarza się też — jak w podanym przykładzie — że czyni to jakaś wada. Wynika z tego ważna

J. Kopania: Miłość Kartezjańska

21

22 Zob. AT V, 50—58. Polski przekład: R. D e s c a r t e s: List do Chanuta z 6 czerwca 1647. Tłum. J. K o p a n i a. „Idea. Studia nad Strukturą i Rozwojem Pojęć Filozoficznych”

1998, s. 163—168.

(26)

zasada moralna: „[...] człowiek mądry nie powinien dać się unieść całko- wicie temu uczuciu, zanim nie rozważy wartości osoby, która je w nim wzbudza”23. A ponieważ nie możemy jednakowo kochać wszystkich, któ- rych oceniamy jako tak samo wartościowych, stąd wniosek, że „jesteśmy jedynie zobowiązani do tego, by je tak samo oceniać”24. Okazuje się to szczególnie ważne w kontekście przyjaźni łączącej ludzi. Przyjaźń jest — twierdzi Descartes — podstawowym dobrem, jakie możemy mieć w życiu.

Dlatego czynimy słusznie, przedkładając przyjaciół nad inne osoby — ale pod warunkiem, że właściwie ich oceniamy. Jeżeli zaś więzy przyjaźni mają swą przyczynę w umyśle, a nie w ciele, to powinniśmy się nimi kie- rować. Kryterium, wedle którego rozpoznajemy przyjaźń zrodzoną w umyśle, a nie w ciele, jest to, że „skłonności biorące się z umysłu są skłonnościami wzajemnymi, co nie zachodzi często w wypadku innych”25. Descartes usiłował wyjaśnić mechanizm rodzenia się uczucia miłosne- go, czyli mechanizm powstawania w duszy wzruszeń skłaniających ją do łączenia się w swej woli z przedmiotami będącymi ich przyczyną. Nieza- leżnie od oceny zasadności i pełności tego wyjaśnienia nadal jednak nieja- sne pozostaje zagadnienie sposobu, w jaki dusza i ciało, substancje całkowicie odrębne i autonomiczne, mogą na siebie oddziaływać. W sferze uczuć sprowadza się to do sposobu, w jaki ciało generuje uczucia, a dusza może nimi kierować; a więc inaczej mówiąc, do ustalenia, jak to jest moż- liwe, że dusza może uświadamiać sobie pewien wyróżniony stan ciała i stawiać się w określonej do niego relacji. Można tę kwestię wyrazić ogól- niej w pytaniu o sposób ujmowania przez duszę, czyli uświadamiania so- bie, cielesności jako składnika współtworzącego jedność psychofizyczną człowieka.

5.

Wśród zarzutów stawianych Descartes’owi niewątpliwie najczęściej po- wtarza się ten o braku należytego wyjaśnienia, na czym polega wzajemne oddziaływanie duszy i ciała w człowieku. Jeżeli bowiem człowiek ma sta- nowić jedność psychofizyczną — czemu Descartes nigdy nie zaprzeczał —

23 „[...] un homme sage Ne Se doit pas laisser entičrement aller à cetle passion, avant que d’avoir considéré le mérite de la personie pour laquelle nous nous sentons émus” — AT V, 57—58.

24 „[...] nous sommes seulement obligués de les estimer également” — AT V, 58.

25 „[...] celles [inclinations] qui viennent de l’esprit sont réciproques, ce qui n’arrive pas souvent aux autres” — AT V, 58.

(27)

to jedność ta przejawia się w odczuwanych przez człowieka w praktyce życia codziennego reakcjach sfery duchowej na działania sfery cielesnej i odwrotnie. Descartes całą swą uwagę w Medytacjach skierował na kwe- stię różnicy między ciałem a duszą — był przekonany, iż wykazał nie- powątpiewalnie, że różnica ta jest różnicą realną, a więc substancjalną, toteż nie podejmował problemu zasady ich wzajemnych oddziaływań. Do- piero gdy zwróciła mu na to uwagę księżniczka Elżbieta, filozof poczuł się zobowiązany do udzielenia wyjaśnień26. Wynika z nich, że dla Descartes’a problem jedności psychofizycznej człowieka nie jest bynajmniej proble- mem metafizycznym, lecz zagadnieniem praktycznym, jawi się ona bo- wiem w świadomości podmiotu tylko wtedy, gdy świadomość ta jest świadomością działań praktycznych27. Problem jedności duszy i ciała poja- wia się albo w kontekście reakcji człowieka na oddziaływania zewnętrzne, albo w kontekście reakcji ciała na akty nakazowe duszy.

Nasuwa się oczywiście pytanie, na czym polega w takim razie ujęcie poznawcze tak rozumianej jedności. Descartes nie dał odpowiedzi na nie w listach do księżniczki. Uczynił to dwa lata później, w listach do o. Deni- sa Meslanda28, jezuity, wykładowcy w kolegium La Flèche, w którym uczył się kiedyś młody Descartes. Podana w nich wykładnia jest w istocie Kartezjańskim rozumieniem cielesności. Potrzebna była Descartes’owi do wyjaśnienia kwestii, która niepokoiła o. Meslanda: jak można (jeśli w ogó- le można) opisać w kategoriach Kartezjańskich tajemnicę Eucharystii29. Descartes z pewnymi oporami prośbę jezuity spełnił, a podany opis wa- runkowany był uprzednim wyjaśnieniem, czym jest w swej istocie ciało ludzkie30.

Descartes wskazuje przede wszystkim na znamienną dwuznaczność słowa „ciało” oznaczającego fizyczny składnik człowieka. Z jednej strony bowiem ciało jest w tym samym sensie tego słowa ciałem, jak ciałami są wszystkie pozostałe byty materialne. Tak pojmowane ciało jawi się czło- wiekowi jako przedmiot zewnętrzny względem niego (względem myślącej jaźni), przedmiot rozciągły, podlegający prawom mechaniki. To ciało jest

J. Kopania: Miłość Kartezjańska

23

26 Zob. R. D e s c a r t e s: Listy do księżniczki Elżbiety..., s. 4—11.

27 Szersze omówienie w: J. K o p a n i a: Problem jedności duszy i ciała w korespon- dencji Descartes’a z księżniczką Elżbietą. „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej”

1993, T. 38, s. 117—127.

28 Zob. AT IV, 110—120, 161—170, 172—175, 215—217, 344—348. Przekład polski:

R. D e s c a r t e s: Listy do Meslanda. Tłum. J. K o p a n i a. „Idea. Studia nad Strukturą i Rozwojem Pojęć Filozoficznych” 2005, T. 17, s. 127—144.

29 Zob. J. K o p a n i a: Descartes’a rozważania nad misterium Eucharystii. W: „Philo- sophia vitam alere”. Prace dedykowane Profesorowi Romanowi Darowskiemu SJ. Red.

S. Z i e m i a ń s k i SJ. Kraków 2005, s. 259—276.

30 Szerzej na temat Kartezjańskiego rozumienia cielesności zob. J. K o p a n i a: Etycz- ny wymiar cielesności. Kraków 2002, s. 33—37.

(28)

organizmem biologicznym, poddającym się badaniom w takiej samej mie- rze, w jakiej poddaje się badaniom naukowym każdy materialny przed- miot we wszechświecie. Z drugiej strony jednak ciało to jawi się człowiekowi jako „jego” ciało, jako materialny byt związany w sposób szczególny z niematerialnym umysłem (duszą). Ciało jest wówczas poj- mowane jako cielesność człowieka. I wprawdzie Descartes nie posługuje się odrębnym słowem na oznaczenie tak rozumianego ciała, ale kontekst wypowiedzi wprowadza wyraźne odróżnienie ciała jako przedmiotu fi- zycznego od ciała jako ludzkiej cielesności.

Kartezjańska cielesność jest jednak bytem osobliwym, który zdaje się nie mieścić w ramach Kartezjańskich kategorii ontycznych. Wedle podsta- wowej zasady metafizyki Kartezjańskiej każda substancja jest albo sub- stancją duchową, czyli myślącą, albo substancją cielesną, czyli rozciągłą.

Ludzka cielesność nie jest, oczywiście, substancją myślącą, ale nie jest też substancją rozciągłą, ponieważ cechuje się niepodzielnością: moje ciało może bowiem zostać pomniejszone, ale mimo to nadal pozostaje tym sa- mym moim ciałem, to znaczy pozostaje numerycznie tą samą cielesnością.

Pomniejszenie fizyczne ludzkiego ciała nie powoduje zmiany cielesności jako takiej, choć trudno byłoby wyznaczyć granicę, do której można po- mniejszać ciało, nie naruszając numerycznej tożsamości cielesności.

Niewątpliwie Descartes nie przypisuje ludzkiej cielesności charakteru sub- stancjalnego. Czym więc jest ludzka cielesność? Skoro cielesność nie jest substancją, to jest jedynie sposobem ludzkiego odczuwania własnego ciała. Substancjalne, a więc realne, jest ludzkie ciało pozostające we wła- daniu duszy; cielesność natomiast to jedynie sposób, w jaki postrzegamy i odczuwamy własne ciało.

Poczucie ciała jako „własnego” jest innym rodzajem postrzegania niż postrzeganie tego samego ciała jako obiektu fizycznego, zewnętrznego względem jaźni, stanowiącego przedmiot poznania potocznego (praktycz- nego) lub naukowego. Poczucie „własnego ciała” to poczucie własnej cie- lesności; jest ono wyznaczane sposobem, w jaki umysł ujmuje ciało jako należące do niego. W istocie jest cielesność swoistym wytworem umysłu świadomego swych związków z ciałem, nie ma więc charakteru substan- cjalnego i nie współtworzy naszego człowieczeństwa — współtworzy nato- miast jedność psychofizyczną człowieka, jako że jedność ta realizuje się w aktach ujmowania ciała przez umysł. Można domniemywać na tej pod- stawie — choć Descartes wprost tezy tej nie wypowiada — że im silniejsza dusza, tym silniejsza jedność psychofizyczna człowieka. A ponieważ du- szę można kształtować właściwymi działaniami wychowawczymi31, przeto wprawdzie nasze uczucia mają swe źródło w naszym ciele, jednak ich ja-

31 Zob. cytowany fragment z Les passions de l’âme, opatrzony przypisem 18.

(29)

kość (jako uświadomionych stanów naszego ciała) zależy od jakości (po- ziomu) naszej duszy. Mówiąc językiem współczesnym: to od mocy charakteru człowieka zależy jakość jego uczuć, w tym oczywiście również uczucia miłosnego32. Uczucie pojawia się najpierw jako wyróżniony stan ciała, musi więc zostać ujęte przez umysł, zintegrowane w jedności psy- chofizycznej; inaczej mówiąc, dusza doznaje uczucia w kontekście ujmo- wania ciała jako cielesności.

W wypadku uczucia miłosnego owa integracja zasadza się na akcepta- cji przedmiotu miłości, obiektu pożądania woli. „Albowiem z natury swej miłość sprawia, że siebie i przedmiot naszej miłości uważamy za pewną całość, której częścią tylko jesteśmy, i że troskę, jaką zazwyczaj wykazuje- my o samych siebie, przenosimy na utrzymanie owej całości, i to tak dale- ce, że zachowujemy dla siebie w szczególności jedynie tak dużą albo tak małą część tej troski, jak dużą albo małą jesteśmy, jak sądzimy, częścią całości, którą obdarzamy naszym afektem”33. Uczucie miłosne rodzi się w fizjologii ciała, ale następnie zostaje ujęte przez duszę nie jako działanie zewnętrznego względem niej ciała, lecz jako akt „mojej” cielesności, a więc coś, za co dusza staje się odpowiedzialna. Jeśli zatem dusza łączy się w swej woli z przedmiotem miłości, który powinna cenić mniej niż samą siebie (na przykład z jakimś przedmiotem materialnym), to tak utworzona całość nie jest godna tego, aby dusza stawiała ją wyżej niż samą siebie. Jeśli jednak dusza łączy się w swej woli z drugim człowie- kiem, to może być tak, że sama siebie uznaje za jedynie małą cząstkę całości, którą z nim tworzy, i gotowa jest siebie poświęcić dla owej całości.

Może tak być nie tylko w przypadku miłości człowieka do drugiego człowieka, ale także w sytuacji miłości człowieka do własnej ojczyzny czy tym bardziej miłości do Boga, która to miłość „powinna być bez porówna- nia największą i najdoskonalszą ze wszystkich”34. Dopowiedzmy do tych

J. Kopania: Miłość Kartezjańska

25

32 Wypowiedzi Descartes’a nie przesądzają jednoznacznie zagadnienia, do jakich gra- nic skuteczne mogą być działania wychowawcze. Wydaje się jednak, że z uwagi na przyję- ty przezeń immanentyzm teoriopoznawczy (dusza, czyli umysł, nie pojawia się jako czysta karta papieru) granice takie istnieją. Zbadania wymagałaby kwestia, czy zgodnie z Karte- zjańską antropologią przyjąć należy tezę o wrodzoności charakteru. Wydaje się, że odpo- wiedź powinna być twierdząca, a więc antropologia Kartezjańska byłaby w tym zakresie zbieżna z późniejszą antropologią Artura Schopenhauera. O tej ostatniej zob. B. W o l - n i e w i c z: Z antropologii Schopenhauera. „Studia Filozoficzne” 1989, nr 5. Przedruk w:

I d e m: Filozofia i wartości. Warszawa 1998, s. 101—119.

33 „Car la nature de l’amour est de faire qu’on se considère avec l’objet aimé comme un tout dont on n’est qu’une partie, et qu’on transfère tellement les soins qu’on a coutume d’avoir pour soi-même à la conservation de ce tout, qu’on n’en retienne pour soi en parti- culier qu’une partie aussi grande ou aussi petite qu’on croit être une grande ou petite partie du tout auquel on a donné son affection” — AT IV, 611—612.

34 „[...] doit être sans comparaison la plus grande et la plus parfaite de toutes” — AT IV, 612—613.

(30)

ustaleń Kartezjańskich, że ocena wartości przedmiotu darzonego miłością może być błędna; możemy kochać coś, co nie jest godne miłości. Tym bardziej winniśmy baczyć, w jaki sposób uświadamiamy sobie nasze ciało, czyli jaki jest poziom naszego poczucia własnej cielesności i w jakim stop- niu nad nią panujemy. Człowiek jest odpowiedzialny za swe uczucia, tak- że za swoje uczucia miłosne. Cielesna geneza uczuć nie zniewala człowieka do podporządkowania się im. Tworzenie w praktyce życia co- dziennego jedności duszy i ciała w człowieku przejawia się w sferze uczuć jako stopień zintegrowania emocjonalności i racjonalności w jedności oso- by ludzkiej.

Problem kontroli przez człowieka (przez duszę) własnych uczuć uzna- je Descartes za kwestię wielkiej wagi. Może o tym świadczyć rozważenie możliwych konsekwencji miłości i nienawiści. Descartes daje odpowiedź na pytanie królowej Krystyny, co jest gorsze w nieumiarkowaniu i złym użyciu: miłość czy nienawiść. Filozof wskazuje, że nienawiść czyni ludzi gorszymi, sprawia też, że stają się zgorzkniali i smutni. Nie czyni tego miłość, choćby nawet była rozwiązłą lub na zły przedmiot skierowaną — miłość bowiem ma zawsze dobro za swój przedmiot właściwy. Ale to miłość zdolna jest wyrządzić nieporównanie więcej zła niż nienawiść. Zło płynące z nienawiści rozciąga się jedynie na znienawidzony przedmiot, podczas gdy źle nakierowana miłość może przynieść zniszczenie wszyst- kiemu, co staje na drodze jej przedmiotowi. Powiada Descartes, że miłość

„z natury swej ma dużo więcej siły niż nienawiść”35, dlatego często uczu- cie miłosne, które żywimy wobec przedmiotu małej wartości, może przy- nosić nieporównanie więcej zła niż nienawiść żywiona wobec przedmiotu większej wartości.

Warto mieć w pamięci Kartezjańską tezę, że więcej zła może wyrządzić człowiek mniej zły sam w sobie, jeśli nie kieruje właściwie swym uczu- ciem. Mniej więcej w tym samym czasie Blaise Pascal czynił refleksje nad zadziwiającym i przerażającym faktem, jak wiele zła potrafi czynić czło- wiek, gdy działa w przeświadczeniu, że spełnia wolę Bożą, a więc pozo- staje w zgodzie z własnym sumieniem. „Nigdy człowiek nie czyni złego tak wytrwale i tak ochoczo, jak kiedy je czyni z sumienia”36. Descartes wiedział o tym dobrze, a i na sobie samym doświadczył tego w sporach z fanatykami kalwińskimi. Nas natomiast świadomość tego zobowiązuje do odpowiedzialności za własne uczucia.

35 „[...] elle a naturellement beaucoup plus de force et plus de vigueur que la haine” — AT IV, 615.

36 B. P a s c a l: Myśli. Nr 794 (w układzie J. Chevaliera). Tłum. T. Ż e l e ń s k i. War- szawa 1989.

(31)

6.

Jedność osobowa człowieka, jaką tworzy dusza, widoczna jest w spo- sób szczególny w relacji człowieka do sfery nadprzyrodzonej. Wydawać by się mogło, że Bóg może być obiektem jedynie miłości intelektualnej, czyli że nie może człowiek kochać Boga miłością zmysłową; taka miłość musiałaby niejako przejść przez wyobraźnię, a przecież w Bogu nie ma ni- czego, co byłoby wyobrażalne. „Mimo to jednak — mówi Descartes — nie mam żadnej wątpliwości, iż możemy prawdziwie kochać Boga samą mocą naszej natury”37. I dodaje, że jest to najbardziej zachwycające uczucie, ja- kiego człowiek może doznać w życiu doczesnym.

Przekonanie, że człowiek może kochać Boga mocą swej natury, należy rozumieć niewątpliwie jako uznanie, że miłość do Boga jest — a ściślej rzecz ujmując: powinna być — miłością człowieka jako jedności psychofi- zycznej. Czysto intelektualna miłość do Boga polega na tym, że dusza kie- ruje się ku Bogu jako Dobru Najwyższemu i łączy się z Nim w swej woli.

Bóg jest substancją myślącą i pod tym względem dusza ludzka ma pewne podobieństwo do natury boskiej. Człowiek może więc, w akcie intelektual- nego umiłowania Boga, dojść do przekonania, „że dusza nasza jest emana- cją Jego najwyższej inteligencji”38. Nie jest to przekonanie błędne, ale może prowadzić do pewnego błędu. Otóż poznanie Boga jest nieskończo- ne, ponieważ Bóg to umysł nieskończony; człowiek natomiast jest umy- słem skończonym, ale jego poznanie zdaje się jakby wzrastać stopniowo aż do nieskończoności. Jeśli więc dusza zatopi się w czystej miłości inte- lektualnej do Boga, to może w sposób dla siebie niezauważalny zacząć ko- chać jedynie boskość, zamiast kochać Boga. A przecież to nie dusza powinna kochać boskość, lecz człowiek powinien kochać Boga jako osobę.

Descartes nie mówi tego wprost, ale tak można odczytać sens jego wywo- dów. Pozostaje tylko wykazać, że jest to możliwe.

Człowiek stanowi jedność psychofizyczną, czyli jest duszą ujmującą stany swego ciała. Aby więc miłość człowieka do Boga nie pozostawała tylko na poziomie miłości intelektualnej, winien człowiek myśleć o Bogu, a zarazem o Jego mocy stwarzającej i podtrzymującej w istnieniu wszelką rzeczywistość. To ma być myślenie o Bogu jako stworzycielu rzeczywi- stości przyrodniczej i o sobie jako maleńkiej cząstce rzeczywistości stwo- rzonej; o Jego opatrzności sprawowanej nad światem i o tym, że niezmienność Jego woli nie narusza wolności woli człowieka. W rozwa- żaniach Descartes’a wyraźnie zaznacza się pewna analogia — tak jak dusza

J. Kopania: Miłość Kartezjańska

27

37 „Toutefois je ne fais aucun doute que nous ne puissons aimer Dieu par la seule force de notre nature” — AT IV, 607—608.

38 „[...] qu’elle [= l’âme] est une émanation de sa souveraine inteligence” — AT IV, 608.

(32)

(umysł) ujmuje swoje ciało, czyli przedmiot względem niej zewnętrzny, tworząc niejako własną cielesność, tak też Bóg ujmuje jakby stworzoną przez siebie rzeczywistość, czyniąc ją swoją „cielesnością”. Dusza i ciało są istotowo odrębnymi substancjami, tak jak istotowo odrębne są substan- cja Boga i substancja stworzonego przezeń świata; skoro więc dusza może odczuwać własne ciało jako cielesność, to może również pojąć na zasadzie analogii relację Boga do świata. I to dzięki analogii intelektualna miłość do Boga może stać się uczuciem, czyli miłością zmysłową. „Wprawdzie bo- wiem nie możemy wyobrazić sobie niczego, co jest w Bogu będącym przedmiotem naszej miłości, wszelako możemy wyobrazić sobie samą naszą miłość, która polega na tym, że pragniemy zjednoczyć się z pew- nym przedmiotem, to jest rozważać samych siebie w relacji do Boga jako maleńką cząstkę całej niezmierzoności rzeczy, które On stworzył”39.

Miłość do Boga staje się uczuciem wtedy, gdy dusza jednoczy się z Bo- giem jako osobą, czyli Duszą ujmującą stworzony przez siebie świat.

I wprawdzie dusza nie może wyobrazić sobie Boga, ale może wyobrazić sobie swą miłość do Umysłu ujmującego w swej woli całość rzeczywistości stworzonej; wyobrażenie to wywołuje swoisty stan ciała, wzbudza „ciepło wokół serca”40, a więc miłość intelektualna staje się uczuciem41. Descartes najwyraźniej sądzi, że czysto intelektualna miłość do Boga byłaby jedynie

„chłodnym” myśleniem o Bogu, nie zaś ludzkim uczuciem miłosnym.

Uczucie miłości do Boga jest jednak możliwe dzięki temu, że człowiek jest, a właściwie ciągle staje się w swym życiu codziennym, jednością du- szy i ciała. Descartes wyjaśnia, jak należy rozumieć teologiczną tezę, że Bóg jest Osobą. Nie możemy tego pojąć w sposób jasny i wyraźny, albo- wiem nieskończoność natury Bożej i skończoność natury ludzkiej sta- nowią przeszkodę. Ale możemy to pojąć dzięki analogii: otóż tak jak człowiek staje się osobą w relacji duszy do jej ciała, tak też Bóg staje się Osobą w relacji do stworzonej przez siebie rzeczywistości, której cząstkę stanowi człowiek.

Kartezjańska teoria miłości jest więc konsekwencją Kartezjańskiej me- tafizyki, a rozumieć ją należy w kontekście Kartezjańskiego rozumienia człowieka. Antropologia Kartezjańska ma cechy antropologii chrześcijań- skiej, sytuuje bowiem człowieka w relacji do Boga, jak też uznaje, że nie można (wbrew powierzchownym interpretacjom kartezjanizmu) zrozu- mieć człowieka bez uwzględnienia Boskiej aktywności powołującej go do

39 AT IV, 610.

40 „chaleur autour du coeur” — AT IV, 610.

41 Przypomnijmy, że relacja między miłością intelektualną a miłością zmysłową może zachodzić w dwu kierunkach: bądź wyróżniony stan ciała powoduje odczucie pożądania przez duszę, bądź pożądanie duszy wywołuje wyróżniony stan ciała. W przypadku miłości zmysłowej do Boga to pożądanie duszy powoduje wyróżniony stan ciała.

(33)

istnienia. Zarazem jednak jest to antropologia humanistyczna, gdyż nie pomijając ani cielesnych, ani intelektualnych uwarunkowań człowieka, czyni go w pełni odpowiedzialnym za kształtowanie swego człowieczeń- stwa.

Królowa Krystyna nie skomentowała Descartes’a medytacji o miłości.

Chanutowi powiedziała wprost, co on przekazał filozofowi, że „nie do- świadczywszy tego uczucia, nie może dobrze osądzić obrazu, nie znając oryginału”42. Chanut ośmielił się potwierdzić Descartes’owi, że miłość zmysłowa jest uczuciem obcym Jej Królewskiej Mości; podkreślił jednak, iż jej umysł jest zdolny doświadczać w pełni owej „miłości intelektualnej”, o której filozof pisał w swym liście. Krystyna miała wówczas dwadzieścia trzy lata, przeżyła już pierwszą młodzieńczą miłość do swego kuzyna, a teraz cały dwór plotkował o uczuciu, jakie łączy ją z piękną damą dworu Ebbą Sparre, jak też o jej słabości do hrabiego Magnusa De la Gardie.

Wszyscy nazywali to uczuciem, namiętnością, sama królowa zaś, choć ze swą skłonnością do nich bynajmniej się nie kryła, nigdy tak tego nie okre- ślała43. Być może więc mówiąc, że nie doświadczyła uczucia miłości, chciała powiedzieć, że nie były to poruszenia duszy na tyle silne, by moż- na je nazwać miłością. Kiedy zrezygnowała z korony i wyjechała ze Szwe- cji, zawładnęła nią wielka, nieodwzajemniona miłość do kardynała Decia Azzolina. Czy wówczas przemyślała na nowo Kartezjańskie medytacje o miłości?

J. Kopania: Miłość Kartezjańska

29

42 AT X, 620.

43 Zob. S. S t o l p e: Królowa Krystyna..., s. 185.

(34)

Zlatica Plašienková, Erika Lalíková

Obrona wartości cywilizacji europejskiej na tle świata jako „domu”

(Inspiracje twórczością słowackich filozofów Svätopluka Štúra i Vladimíra Brožíka)

Problematyka, która znalazła się w centrum naszych zainteresowań, jest krótką refleksją nad słowacką myślą filozoficzną, która na płaszczyź- nie uniwersyteckiej rozwinęła się dopiero w XX wieku. Niniejszy artykuł to jednak tylko próba nakreślenia niektórych inspirujących wątków z twór- czości dwóch filozofów tego okresu — Svätopluka Štúra i Vladimíra Brožíka).

Na wstępie należy przypomnieć, że filozofia przeniknęła na teren Słowacji stosunkowo późno, mianowicie w okresie wczesnego i szczytowe- go rozwoju scholastyki. Pierwsze przejawy myślenia filozoficznego łączyły się z religią chrześcijańską i teologią. Słowacka filozofia aż do początku minionego wieku, czyli przez prawie całe tysiąclecie, miała w zasadzie ty- powy teologizujący charakter. Można zatem stwierdzić, że chociaż w śro- dowisku słowackim próby tworzenia prac filozoficznych notowano już od czasów Państwa Wielkomorawskiego, kiedy to w Živote Konštantína poja- wiła się pierwsza pisemna definicja filozofii1 — to jednak dopiero wiek XX był tym, który przyniósł konkretne dzieła i propozycje często bardzo różniących się, a nawet sprzecznych poglądów profesjonalnych filozofów.

Jest to okres związany z początkiem działalności Wydziału Filozoficznego

1Pierwszy literacki zabytek Život Konštantína, pochodzący z czasów Państwa Wielko- morawskiego, a bezpośrednio związany z misją Konstantego (Cyryla) i Metodego, mówi, że filozofia jest „poznawaniem ludzkich i Bożych spraw, jeśli może zbliżyć człowieka do Boga, a poprzez cnotę uczy człowieka, jak stać się obrazem i podobieństwem tego, kto go stworzył”. Por.: Život Konštantína Cyrila. Martin 1994, s. 34.

Obraz

Updating...

Cytaty

Powiązane tematy :