Pozycja filozoficzna kard. Karola Wojtyły.

ROCZNIKI FILOZOFICZNE Tom XXIX, zeszyt 2 — 1981

JERZY W. GALKOWSKI

POZYCJA FILOZOFICZNA KARD. KAROLA W OJTYLY

REFERAT NA MIEJDZYNARODOWY KONGRES FILOZOFICZNY RZYM, WRZESIEN 1980

Dzielo filozoficzne profesora i kardynaia K arola W ojtyly, obecnego papieza Jana P aw la II, ktore w yrazilo si^ w ksiazkach i artykulach (row­

niez tych, ktore oczekuj y dopiero publikacji), wywolywalo, i obecnie jeszcze wywoluje, dyskusje. Mi^dzy innym i dyskusje te dotyczy okresle- nia pozycji filozoficznej czy tez um iejscowienia tego dziela w ukladzie roznorodnych prydow i kierunkow filozoficznych. Ja k wiadomo, dzialalnosc naukow a kard. K. W ojtyly na polu filozofii koncentrow ala si§ wokol dw 6 ch dziedzin: etyki (Autor byl bez m ala 25 la t kierow nikiem • K atedry Etyki KUL) oraz antropologii filozoficznej. W ta k krotkim wiec w ysty- pieniu mozna jedynie zarysowac problematykQ, a szczegolowe analizy pozostawic trzeba na inny okazjQ.

Ogolnie rzecz bioryc, w przedstaw ionej m aterii zarysow aly si^ trzy stanowiska, przy czym nalezy podkreslic, ze z biegiem czasu zwolennicy zm ieniali je. Owe stanowiska okreslaly m ysl filozoficzny kard. K. W ojtyly jako nalezycq do: a) tomizmu, b) fenomenologii i wreszcie c) jako synte- tyzujycy oba te n u rty filozoficzne. P rzy tym w dyskusjach nie zawsze okreslana byla pozycja filozoficzna kard. K. W ojtyly w prost i pozytyw - nie. Czasami bylo to okreslenie posrednie i negatyw ne przez krytykow a- nie pew nych tez (z pozycji tomizmu lub fenomenologii), ktore Autor przyjm ow al. Wobec takich kontrow ersji trzeba uw aznie analizowac po- szczegolne m om enty jego mysli.

Dla m nie nie ulega wytpliwosci, ze zasadniczy zrqb filozofii kard.

K. W ojtyly, bez wzgl^du na jego pozniejsze modyfikacje, opiera si§ na fundam entach mysli sw. Tomasza z Akwinu. Poczytkiem jest mlodziencza fasCynacja filozofiy sw. Tomasza, ktorej dal w yraz np. w liscie z Rzymu, gdzie przebyw al na studiach. Oto jego slowa: „Mysl^, ze o studiach tom i- stycznych w iele by bylo do m ow ienia Caly ten system to nie tylko cos ogromnie mydrego, ale p rzy tym cos ogromnie pi^knego, zachwycajy- cego mysl. A przy tym przem aw ia prostoty. Okazuje si§, ze m ysli i gl^bi nie potrzeba w ielu slow. Mozna naw et im gl^bsza, tym bardziej bez slow” 1.

1 List do Zofii Pozniakowej z dnia 27 III 1947 r. cyt. za: T. K a r o l a k . Jan Pawel II. Papiez z Polski. Warszawa 1979 s. 68.

Nie jest to tylko mlodziencza fascynacja, ktora pozniej przechodzi.

Swiadczq o tym dobitnie pozniejsze opublikowane i nie opublikowane rozpraw y naukowe. Wielokroc pow tarzajq si? w nich deklaracje o w a r­

tosci tomizmu oraz deklaracje o uczynieniu tego system u baz 3 swoich rozwazan. D eklaracje takie pow tarzajq si? we w szystkich okresach tworczosci kard. K. W ojtyly, choc rownoczesnie z nim i coraz cz?sciej i w yrazniej pojaw iajq si? rowniez opinie o niewystarczalnosci uj?cia tomistycznego (przynajm niej w jego dotychczasowej formie). Opinie te sq podbudowane zarazem innym i — o otwartosci tomizmu na niektore przynajm niej analizy filozofii nowozytnej i wspolczesnej. Pozwala to' A utorowi wysuwac postulaty uzupelnienia tom izmu analizam i podmio- towymi, analizam i fenomenologicznymi, co prowadzi z kolei do prob syntezy tomizmu i fenomenologii. A utor nie poprzestaje na wysuwaniu owych postulatow, ale przynajm niej od poczqtku swej dzialalnosci nau- kowej i dydaktycznej w Katolickim U niw ersytecie Lubelskim dokonuje takiego uzupelnienia i syntezy w zakresie filozofii cziowieka i etyki.

Jesli mowi si? wi?c 0 tomizmie kard. K. W ojtyly, nalezy miec w pami?ci powyzsze uwagi, gdyz umieszcza to calq dzialalnosc filozoficznq A utora we wlasciwej perspektyw ie. Dodac nalezy jeszcze, ze kard. K. W ojtyla przedm iotem swych studiow czynil nie tylko filozofi? sw. Tomasza oraz M. Schelera, ale rowniez Platona, Arystotelesa, sw. A ugustyna, a z filo- zofow nowozytnych D. H um e’a, J. B entham a oraz I. K anta. Szczegolnie to ostatnie nazwisko jest wazne w tym kontekscie. Dotarcie do mysli K anta nastqpilo, ja k si? w ydaje, glownie przez Schelera. Jednakze K ant nie jest tylko tym , ktory byl przedm iotem krytycznych analiz Schelera;

w filozofii kard. K. W ojtyly mozna w yraznie wyodr?bnic pew ne moty- w y kantowskie, jak na przyklad w analizach norm y personalistycznej czy powinnosci m oralnej. Jesli chodzi o norm ? personalistycznq (czy tez analiz? milosci) i pew ne inne problem y, to w yraznie row niez zauwaza si? krytyczne podejscie do nowozytnego utylitaryzm u czy hedonizmu.

Waznq rowniez inspiracj?, a moze tylko zbieznosc, stanow ily analizy woli pewnego n u rtu wspolczesnej psychologii. W ymienic tu trzeba takie nazwiska jak Ach, M ichotte oraz Dybowski i J. Reutt.

Cz?sto zdarza si?, ze deklaracje skladane przez autorow nie pokry- w ajq si? z analizam i faktycznie przez nich prowadzonymi. Chcialbym tu taj pokazac, ze deklaracje kard. K. W ojtyly m ajq pokrycie w jego pismach filozoficznych. Dodac tu jeszcze nalezy, ze m ysl filozoficzna kard. K. W ojtyly przechodzila w trakcie w ieloletniej pracy ewolucj?.

Ewolucja ta dotyczyla zar 6 wno zm iany analizow anych problemow, jak

rowniez w pew nym zakresie zm iany stanowiska filozoficznego. Zm iany

te miescily si? zasadniczo miedzy dwoma biegunam i — filozofii bytu

(tomizmu) i filozofii swiadomosci (fenomenologii). Oznaczaly one zmian?

P O Z Y C J A F I L O Z O F I C Z N A K A R D . K A R O L A W O J T Y L Y

77 akcentow ania m om entow charakterystycznych dla wyzej wym ienionych nurtow filozoficznych. Zm iany te, przynajm niej cz^sciowo, laczyly siQ ze zmiany podejm owanych problemow.

1. Problem doswiadczenia. Jako pierw szym zagadnieniem chcialbym siQ zajyc koncepcjy doswiadczenia i jej znaczeniem dla filozofii. Zagadnie­

niem tym zajm uje siQ K. W ojtyla w swoich pracach — w ksiyzce Osoba i c z y n 2 oraz w a rty k u le Problem doswiadczenia w etyce 3.

Problem doswiadczenia najwczesniej chyba zostaje poruszony przez kard. K. WojtylQ w nie opublikowanym jeszcze studium pt. A k t i prze- zycie 4. Analizujyc tam problem doswiadczenia w filozofii, m.in. u K anta i w fenomenologii, kard. K. W ojtyla pisze, ze aczkolwiek zarowno u K an­

ta, ja k i Schelera nadaje si^ doswiadczeniu duze znaczenie, to jednak uj^- cia te nie sy wystarczajyce. U K anta bowiem doswiadczenie nie dociera do istoty rzeczy, zas w fenomenologii (tj. dokladniej w Schelera) doswiad­

czenie dociera do istoty rzeczy, lecz nie m etafizycznej, ale fenomenolo- gicznej. Jedno i drugie nie zadowala kard. K. W ojtyly, kto ry chcialby dotrzec bezposrednio do poznawanego (tj. doswiadczanego) przedm iotu, i to dotrzec do tej jego „w arstw y”, w ktorej moglby ujyc samy istoty rzeczy, taky istoty, o jakiej mowi trady cy jn a m etafizyka.

W cytow anym juz tu taj arty k u le o Problemie doswiadczenia w etyce kard. K. W ojtyla mowi o gl^bokim p^kni^ciu we wspolczesnej filozofii, jesli chodzi o koncepcj^ doswiadczenia. Z jednej strony istnieje bowiem stanowisko „em piryczne”, zawQzajyce doswiadczenie do „czysto zmyslo- w ego”, z drugiej zas aprioryczny racjonalizm , negujycy (w pew nym sensie) poznawczy w artosc doswiadczenia.. Mi^dzy tym i Scyllam i i C haryb- dam i chce A utor znalezc drog^ do „trzezwego em piryzm u” s.

Zadaniem, ktore chcQ tu taj zrealizowac, jest wykazanie, ze koncepcja doswiadczenia kard. K. W ojtyly w yrasta -zasadniczo z koncepcji arystote- lesowsko-tom istycznej i jest z niy zgodna, choc si$ z niy nie utozsamia, gdyz jy przekracza i rozwija. Przekroczenie to idzie daleko w kierunku uj^cia i analiz subiektyw nosci czlowieka zgodnie z postulatam i fenom eno- logicznymi.

Bezposredniosc dotarcia do przedm iotu poznawczego, bezposredni kon- ta k t poznawczy z przedm iotem zabezpieczony jest dzi^ki zm yslom 6. Jed - nakze, ja k mowi kard. K. W ojtyla, nie tylko akt zmyslowy ujm uje pozna- w ane fa k ty w sposob bezposredni. W bezposrednim zetkni^ciu zmyslowym

2 Krakow 1969, szczegolnie s. 5-23.

3 „Roczniki Filozoficzne” 17:1969 z. 2 s. 5-24.

4 K. W o j t y l a . A k t i przezycie. Lublin 1955 (mps Zaklad Etyki KUL). Studium to, owoc wykladow kard. K. W ojtyly w KUL, jest obecnie przygotowane do druku.

5 Jw. s. 6.

6 Osoba i czyn s. 12, 21; Problem dosw iadczenia w etyce s. 12-13.

co najm niej uczestniczy akt umyslowy. T ak wiqc ludzkie doswiadczenie (czyli bezposredni kontakt poznawczy) nie ogranicza sic; do tresci czysto zmyslowych. W doswiadczeniu ludzkim dochodzi do oglgdu przedm iotu (ten oglqd kard. K. W ojtyla nazywa ,,samym rdzeniem doswiadczenia” 7), w ktorym zaw arty jest zarazem oglad zmyslowy, jak i intelektualne zro- zumienie tresci i stru k tu ry tego, co dane oglgdowo. Mozna by wiqc nazwac owo doswiadczenie — doswiadczeniem rozumie j gcym. Dzi^ki takiem u ujqciu staje siq zrozumiale, ze doswiadczenie nie dotyczy tylko jednego wyizolowanego m om entu przedmiotowego, ale dotyczy jakiejs calosci (tzn.

np. czlowieka, moralnosci), jak tez nie jest tylko jednorazowym aktem zetkniqcia siq, ale sumq wielosci tych aktow i ich wypadkowg. Trudno tu w tym m iejscu nie zacytowac slow Tomasza z Akwinu, ktore znako- micie korespondujg ze slowami kard. K. W ojtyly: „Ratio autem non sistit in experim ento particularium , sedex m ultis particularibus in quibus expertus est, accipit unum commune [...]” 8. Stanowisko takie, przeciw- staw iajgce siQ fenomenalizmowi (empiryzmowi), bliskie jest ta k tradycyj- nej arystotelesowsko-tom istycznej, jak i fenomenologicznej koncepcji do­

swiadczenia.

Ukazana wyzej skrotowo koncepcja doswiadczenia rozumiejgcego pro- wadzi bezposrednio do nastqpnego zagadnienia, jakim jest zagadnienie indukcji. Tak ja k calosciowe doswiadczenie przedm iotu jest sumg czy tez wypadkowg wielosci doswiadczen (zetkniqc) jednostkowych, tak tez calos­

ciowe zrozumienie przedm iotu jest sumg i wypadkowg jednostkowych zrozumieri. To „skladanie siq” pew nego doswiadczenia i rozum ienia z wie­

losci jednostkowych faktow prowadzi poprzez wielosc i zlozonosc do ujq- cia ich znaczeniowej jednosci, do stabilizacji podm iotu doswiadczenia.

Proces ten kard. K. W ojtyla nazywa indukcjg. Nie jest to indukcja w zna- czeniu J. S. Milla, ale Arystotelesa. Nie chodzi w niej bowiem o uogolnie- nie danych doswiadczen jednostkowych, a wiec pewnego rodzaju dowo- dzenie czy rozumowanie, ale o ujqcie w prost „praw dy ogolnej w faktach szczegolowych” 9. Mozna tu taj dodac, ze tak rozum iana koncepcja induk­

cji koresponduje z fenomenologiczng koncepcjg ,,W esensschau”.

Doswiadczenie rozum iane zarowno jako pojedynczy fakt, jak i zespol faktow poprzez tak rozumiang indukcja nie gubi mnogosci ujqtych infor- macji. Nie jest to bowiem tw orzenie jakiejs „ogolnosci” kosztem wielosci

— bogactwa i roznorodnosci danych, ale zachowanie wielosci, poprzez ktorg i w ktorej ujm uje siq jednosc faktow. Aczkolwiek jest to umyslowe uj^cie jednosci znaczeniowej, to jest to jednak uchw ycenie tresci przed-

7 Problem doswiadczenia w etyce s. 12.

8 In Anal. Post. II lect. 20 n. 11.

* Problem doswiadczenia w etyce s. 20.

P O Z Y C J A F I L O Z O F I C Z N A K A R D . K A R O L A W O J T Y tY

79 miotowych, jest to uj?cie przedmiotowe. Rownoczesnie zas, i przede wszystkim, indukcja — uj?cie jednosci znaczeniowej wielosci faktow — ma znaczenie subiektyw ne, a dokladnie intersubiektyw ne.

Blizsze i pelniejsze w yjasnienie tego ostatniego (i nie tylko) faktu domaga si? pew nych dodatkowych okreslen. Koncepcja doswiadczenia kard. K. W ojtyly budowana jest „w polu antropologicznym i m oralnym ” (tzn. punktem w yjscia jest dzialanie ludzkie, praxis) i jest budowana na potrzeby antropologii i etyki. Doswiadczenie wi?c, w ktorym czlowiek moze nie tylko bezposrednio zetknqc si? z praxis, ale ujqc jq w sam ym rdzeniu i zrozumiec, a przez te praxis zrozumiec czlowieka, jest doswiad- czeniem w lasnej praxis i wlasnego „ja”. Je st to wi?c doswiadczenie w e- w n?trzne, subiektyw ne. Pierw otnie wi?c doswiadczenie to miesci si?

w ram ach poznania praktycznego, jesli przyjqc term inologi? Arystotelesa.

Ja k pisze kard. K. W ojtyla: ludzkiej praxis tow arzyszy „[...] zrozumienie

’praktyczne’ — to znaczy zrozumienie w ystarczajqce i potrzebne czlowie- kowi do tego, aby zyc i dzialac sw iadom ie” 10. Indukcja zas pozwala przejsc na inny poziom zrozum ienia — z poziomu „jak zyc i dzialac swiadom ie” do poziomu, w ktorym mozna postawic pytanie: ,,[...] co to jest dzialanie swiadome czyli czyn, i w jaki sposob ten czyn ujaw nia nam osob? oraz pomaga w jej pelnym i w szechstronnym zrozum ieniu” 11. Jest to wi?c proba „doswiadczenia i zrozum ienia dzialania i osoby niezaleznie od subiektyw nego uw iklania” 12. Takie zas spojrzenie na dzialanie i osob?, ich istot? i w zajem ny zwiqzek, mozliwe jest dla kazdego podmiotu. I dla- tego wlasnie A utor pisze, ze „indukcji zawdzi?czamy nie tyle moze obiek- tywizacj?, ile zasadniczq inter-subiektyw izacj? [...]” 13.

Dokonujqce si? przez indukcje uteoretycznienie problem u dzialania i osoby („ja”) domaga si? dla pelnego ich zrozumienia pew nej in terp re ta- cji, tlum aczenia i w yjasnienia. W tych ostatnich chodzi o sprowadzenie danych doswiadczenia do wlasciw ych racji, do wlasciw ych p o d sta w u . P rzy tym ak ty umyslowe redukow ania (tlumaczenia, w yjasniania, in te r- pretacji) nie oznaczajq wyjscia poza pole danych doswiadczenia. Proces redukow ania nie opiera si? na jakichs danych zew n?trznych, na jakichs prekoncepcjach czy tez koncepcjach zew n?trznych wobec doswiadcze­

nia — „Tlumaczenie, zrozumienie redukcyjne, stanow i j a k b y e k s - p l o a t a c j ? d o s w i a d c z e n i a ” 15.

10 Osoba i czyn s. 20 11 Tamze.

12 Tamze.

13 Tamze s. 19.

14 Tamze s. 19-21.

15 Tamze s. 19.

Zdaniem A utora racje tlumaczqce dany fakt zaw arte s$ w sam ym do­

swiadczeniu. Trzeba dobrze zrozuraiec mysl. Nie chodzi o to, ze w doswiadczeniu stykam y si^ bezposrednio i z „fenom enam i” i ich racja- mi. Jesli A utor pisze o zaw ieraniu si^ racji w doswiadczeniu, to w tym sensie, ze ich poszukiwania umyslowe (intelektualne) muszq dokonywac si§ w ram ach pola doswiadczenia, a nie poza nim. Racje tlumacz^ce nie sq zew n^trzne wobec doswiadczenia, sq zaw arte w nim, choc sq zarazem jakby w nim ukryte. Dlatego tez kard. K. W ojtyla pisze, ze redukcja (jak i indukcja zresztq) jest im m anentna ludzkiem u doswiadczeniu. Zara­

zem jednakze, poniewaz zaw arte w doswiadczeniu racje nie dane czlo- wiekowi bezposrednio i w sposob naoczny, wi^c doszukiwanie sie ich w i poprzez dane doswiadezenie jest aktem i procesem umyslowym. Dla­

tego tez redukcja (oraz indukcja) jest wobec doswiadczenia transcen­

d e n ta l.

Redukcja jest tu rozumiana jako docieranie do najgt^bszych, ostatecz- nych w arstw bytu, jako szukanie ostatecznych w yjasnien. W tym miesci si^ jeden z podstawowych sensow (sens 6 w nie jako program owych, sta- w ianych explicite) filozofii arystotelesowsko-tom istycznej. W artykule tym wszakze chodzi nie tylko o ukazanie pewnego program u, ktory prze- ciez moze bye rozmaicie realizowany, ale chodzi rowniez o tresc jego realizacji. I w tym r 6 wniez widac w yraznie inspiracj 3 arystotelesowsko- -tom istycznq i oparcie si^ na zasadniczych koncepcjach bytu, ktore w tej filozofii zostaly wypracowane. Co wi^cej, kard. K. W ojtyla uwaza (i daje tem u w ielokrotnie w yraz w swoich publikacjach), iz form y wypracowane w tym nurcie filozoficznym sq najgl^bsze i najlepsze i dlatego wlasnie na nich si§ opiera.

Tym niem niej uwag powyzszych nie mozna pozostawic bez komenta-'

rza, jesli chce si^ ujaw nic pelna koncepcj^ Autora. Jesli bowiem chodzi

o tresc realizacji wspomnianego wyzej program u, to inspiracja arystote-

lesowsko-tomistyczna stanowi tylko

koncepcji. N iew ^tpliwie rozu-

mienie i tlum aczenie czlowieka i moralnosci opiera si§ na m etafizyce

tom istycznej, a wlasciwie dociera do tych stru k tu r ontycznych, k t 6 re

ujm owane sq przez tomizm. Jednakze sposob dotarcia do tych struktur,

sposob ich poznawania jest inny niz w klasycznej filozofii bytu (bo tym

term inem , a nie slowem „tom izm ” posluguje si^ Autor). Chodzi tu m ia-

nowicie o zwrocenie uwagi i zaakcentowanie podejscia podmiotowego,

subiektywnego. Ten sposob wlasnie jest zaczerpni^ty z fenomenologii,

czy szerzej rzecz biorqc, z filozofii swiadomosci. Ostateczne w yjasnienie

sw iata w tych dwoch n u rtac h filozoficznych oraz m etody filozofowania

sq zasadniczo odmienne. Jednakze jesli chodzi o to drugie, tzn. o metody

filozofowania, odmiennosc nie oznacza obcosci. Aczkolwiek jedna z nich

zwraca uwagQ na obiektywnosc, a druga na subiektywnosc, i to zardwno

P O Z Y C J A F I L O Z O F I C Z N A K A B D . K A B O L A W O J T Y tY

81 w przedmiocie filozofii, ja k i sposobie podejscia don, to jednak kard.

K. W ojtyla nie uwaza, iz tych dwoch typow filozofowania nie mozna scalic. W ielokrotnie w swoich w ykladach uniw ersyteckich, ja k i publi- kacjach d aje w yraz sw em u przeswiadczeniu, ze uj^cia te sq kom plem en- tarne. S 3 one kom plem entarne w swoim historycznym wyrazie. Jednakze A utor idzie jeszcze dalej. Jego zdaniem tomizm je st otw arty na analizy podmiotowe, a naw et u Tomasza i u pew nych przynajm niej tomistow, analizy takie sq wykorzystyw ane, choc tylko w form ie zacz^tkow ej16.

Tak wiQC podejscie podmiotowe nie jest tylko podejsciem kom plem en- tarn y m wobec przedmiotowego, w sensie istnienia obok siebie tych dwoch nurtow . Oba te podejscia w yrastajq wspolnie z jednego pnia poznania ludzkiego jako organicznie jedno poznanie, i oba wspolnie konstytuujq jeden obraz czlowieka i moralnosci. Ukazanie pewnego rodzaju wspol- noty takiego podejscia w przypadku filozofii czlowieka i moralnosci jest nie tylko szczegolnie cenne i wzbogacaj qce, ale w r^cz konieczne. Stqd wlasnie opierajqc siQ na doswiadczeniu czlowieka i doswiadczeniu m oral- nym (i moralnosci) w ylania si^ idea syntezy tych dwoch ty p 6 w filozofii17.

Je st tez zupelnie zrozumiale, iz taka synteza nie tylko wzbogacila trad y - cyjne uj^cie filozofii bytu, ale tez nadala jej nowe znaczenie, dokonala pew nych zm ian w rozum ieniu przedm iotu badan.

Tu jest miejsce, aby pokazac pew ne wazniejsze m om enty filozofii kard. K. W ojtyly, w k torych naw i^zuje do filozofii bytu.

2 . Filozofia czlowieka. Nie jest tu mozliwe uj^cie w szystkich m omentow w yst^pujqcych w filozofii kard. K. W ojtyly, a odnosz^cych si^ do tomizmu.

Zostanq wi^c ukazane tylko niektore, szczegolnie wazne.

Jednym z najbardziej podstawowych jest para poj^c przyj^tych za n u rtem arystotelesow sko-tom istycznym : potentia—act us. K ard. K. W oj­

tyla uwaza je za adekw atne uj^cie wszelkiego dy n am izm u 18. Poniewaz analizy czlowieka dokonuje poprzez czyn, poprzez w lasciw y czlowiekowi dynamizm , wi^c poj^cia moznosc—ak t znalazly siQ w centrum jego analiz. Tego ty p u poj^cia, ja k a k t i moznosc, substancja i przypadlosci, esse i fieri nie stanowi^ p unktu w yjscia analiz ani tez nie s^ przedm io- tem bezposredniego doswiadczenia lu b przezycia, lecz stanowi^ raczej tlo tych analiz i punkt dojscia „eksploatacji doswiadczenia”. P ara poj^c moznosc—a k t w rozum ieniu A utora stanowi nie tylko wlasciwe uj^cie dynamizm u, lecz posiada rowniez, i to przede wszystkim, znaczenie egzy-

16 Mozna tutaj wskaza6 przyklad analiz czynu ludzkiego i sprawnosci moral- nych dokonanych przez J. Woronieckiego OP, w kt6rych on do££ szeroko wylcorzy- stuje podejscie psychologiczne. W swoich wykladach z etyki kard. K. Wojtyla w ie­

lokrotnie w skazyw al na to i szedi tym sladem dalej.

17 Por. Osoba i czyn s. 23.

11 Tamze s. 66.

6 — Roczniki Filozoficzne

stencjalne, gdyz przejscie z moznosci do ak tu jest przejsciem w porzqdku istnienia — potentia i actus to dwa stany bytu, k t 6 rym odpowiadajq dwie rozne postaci istnienia. Jednakze przejscie to wskazuje, ze zmiana dotyczy juz istniejqcego bytu, jest stawaniem si? istniejgcego bytu, a wiec dokonuje si? na plaszczyznie fieri, a nie esse 19.

Analiza dynam izm u ludzkiego i jego w yjasnienie wychodzi od bez- posredniego w ew n?trznego doswiadczenia cziowieka. P elny ludzki dyna- mizm ujm owany w doswiadczeniu ujaw nia si? w sposob dwojaki: „czlo- w iek dziala” i ,,cos dzieje si? w czlowieku” (agere i p a ti)20. Ta dwoistosc dynam izm u oznacza, iz czlowiek jest z jednej strony zrodlem, podmiotem i kierow nikiem pew nych sil (,.czlowiek dziala”), z drugiej zas — zrodlem i podm iotem takich sil, ktore nie sq w jego panow aniu („cos dzieje si?

w czlowieku”). Doswiadczalne uchwycenie tych dw 6 ch roznych sil, ktore Iqczy jednak dynamiczna jednosc, ma zasadnicze znaczenie dla budowa- nia przez kard. K. W ojtyl? antropologii.

Oba rodzaje dynamizmu, mimo odr?bnosci „[...] spotykaja si? jakby we wspdlnym korzeniu. Tym korzeniem jest wlasnie czlowiek jako dy- namiczny podm iot” 21. Tu jest miejsce, w ktorym szczegolnie wyraznie zaznacza si? realistyczne uj?cie problem u cziowieka i jego dzialania, nawiqzujqce najw yrazniej do koncepcji Tomasza z Akwinu, aczkolwiek w duzej m ierze zmodyfikowanej. Podmiotem (suppositum ) bowiem tych dynamizmow jest byt (ens). Pierw szym aktem , kto ry jest zarazem zro­

dlem wszelkiego dynamizmu, jest esse. Akt esse konstytuuje podmiot (suppositum). Jednakze esse nie tylko powoluje byt do istnienia, nie tylko tw orzy konkret (individ.ua substantia), ale w tym w ypadku kon- kretem jest osoba — byt jedyny i niepow tarzalny, k t o s , a nie c o s . Tak wi?c jesli chodzi o osob?, to konstytuujqce jq esse rowniez jest osobowe, a poniewaz operari sequitur esse, wi?c i caly ludzki dynamizm („czlowiek dziala” i „cos dzieje si? w czlowieku”) jest osobowy 22.

A utor posluguje si? w swoich rozwazaniach dw ojakim poj?ciem oso­

by — m etafizycznym i fenomenologicznym. Rozroznienie to nie jest uczynione po to, aby jedno z nich zanegowa 6 , ale aby w pelni ujqc rzeczywistosc osoby. Osoba w uj?ciu m etafizycznym to podmiot istnie­

nia i dzialania, zas w uj?ciu fenomenologicznym okresla syntez? spraw ­ czosci (zdolnosc dokonywania sprawiania) i podmiotowosci (suppositum).

Rozroznienie plaszczyzny m etafizycznej i fenomenologicznej m a tutaj bardzo istotne znaczenie. Dzi?ki niem u bowiem kard. K. W ojtyla buduje

19 Tamie.

20 Tamze s. 67.

21 Tamze s. 75.

22 Tamze s. 77.

P O Z Y C T A F I L O Z O F I C Z N A K A R D . K A R O L A W O J T Y L Y

83 zmodyfikowany, w stosunku do tom istycznej, teori^ czlowieka, teori^

bardziej rozwini^ty i bardziej bogaty.

T radycyjna definicja osoby dana przez Boecjusza, a przyj^ta przez Tomasza z A kw inu — persona est rationalis naturae individua substan­

tia — zostaje przez A utora poszerzona ujQciem fenomenologicznym, kto­

re jednak zostaje w budow ane w ty pierwszy, bogacyc jy.

W fenomenologii schelerowskiej, w przeciw ienstw ie do tradycyjnego ujfjcia filozofii bytu, n atu ra jest przeciw staw iona osobie. N atura jest bowiem uj^ta jako podmiot tego, „co dzieje si^ w czlowieku”, osoba zas to konkretne ,,ja”, swiadoma siebie przyczyna dzialania („czlowiek dzia- la”). Fenomenologia wi^c podkresla roznicy dynamizm ow ludzkich, m eta- fizyka raczej ukazuje w spolny ich podmiot. Tym niem niej doswiadczalny sposob podejscia, ktorego im puls pochodzi niew ytpliw ie ze wspolczesnej filozofii swiadomosci, prowadzi A utora do syntezy obu tych uj^c, do swoistego ekum enizm u filozoficznego. Jego zdaniem bowiem czlowiek doswiadcza, ze oba rodzaje dynam izm u sy „m oje”, czlowiek w sposob pierw otny doswiadcza jednosci i calosci osoby oraz doswiadcza tozsamo- sci kazdego swojego dynam izm u z soby samym. Doswiadczenie ujm uje przynaleznosc dynam izm u do siebie samego i zaleznosc przyczynowy owego dynam izm u od s ie b ie 23. I dopiero na podlozu tej jednosci w y- rasta w t 6 rn e doswiadczenie zroznicowania dynam izmow. Tak wi^c subiektyw na wielosc w yrasta na podlozu ontycznej jednosci.

W om aw ianym tu aspekcie fenomenologii czlowiek uj^ty jest jako zlozenie jak b y dw u substancji: n atu ry i osoby. Jednakze, zdaniem Auto­

ra, takie w idzenie czlowieka w ynika z niekonsekw entnej eksploatacji doswiadczenia lub tez inaczej mowiyc, z niedotarcia do najgl^bszej w ar- stw y doswiadczenia —- w arstw y ontycznej jednosci.

A utor nie neguje odr^bnosci dwoch rodzajow dynam izm u ludzkiego

— to w ynika przeciez z doswiadczenia. Doswiadczalny sposob podejscia do analizowania czlowieka ujaw nil ta k duze bogactwa ontyczne czlo­

wieka i tak wielky jego zlozonosc, ze tradycyjne okreslenie osoby przez substancje i natu re okazuje si$ riiewystarczajyce. Styd w lasnie bierze siQ rozroznienie n a tu ry i osoby w czlowieku, zaczerpni^te z fenomenolo­

gii. N atura i osoba w uj^ciu fenomenologicznym to przede w szystkim okreslenie roznych aspektow czy sposobow dzialania. Jednakze takie okreslenia nie sy rowniez wystarczajyce, gdyz nie uwzgl^dniajy tego podstawowego doswiadczenia, jakim jest doswiadczenie jednosci oraz doswiadczenie zaleznosci przyczynowej kazdego dynam izm u od wlasnego ,,ja”. Jesli wiec A utor godzi si^ na rozr 6 znienie n atu ry („cos dzieje si^

w czlowieku”) i osoby (,.czlowiek dziala”), to jednak idzie krok dalej

” Tamze s. 82-83.

w kierunku jednosci substancjalnej czlowieka. To rozroznienie bowiem funkcjonuje raczej na plaszczyznie subiektyw nej i przezyciowej, zas na plaszczyznie obiektywnej, m etafizycznej ujm uje nature jako podloze i zrodlo wszelkiego dynamizm u. Tym niem niej dynamizm czlowieka ma zupelnie inny charakter niz dynam izm wszelkich innych bytow. Przede wszystkim w czlowieku istnieje specyficzna i niepow tarzalna relacja dy­

nam izm u do jego podmiotu i zrodla, okreslona poj^ciem transcendencji, ktorej tresciy jest samo-posiadanie i samo-panowanie. I to wlasnie okresla osobQ — „W doswiadczaniu ty m czlowiek ujaw nia siQ jako osoba czyli zupelnie swoista stru k tu ra samo-posiadania i sam o-panowania” 24. Poj^cie osoby wi^c okresla swoisty nadrz^dnosc czlowieka (albo „ja”) w stosunku do siebie samego i swojego dynam izmu.

Rozroznienie natu ry i osoby w czlowieku wobec doswiadczanego pod- stawowego faktu jednosci domaga si§ i prowadzi do zsyntetyzowania czy tez raczej integracji n atu ry i osoby. Dokonuje siQ to na drodze redukcji metafizycznej. A utor pisze, iz „redukcja m etafizyczna [...] zmierza ku pelnej integracji n a tu ry w osobie [...]” 2S. Okreslenie „integracja natury w osobie” nie jest uzyte przypadkowo. Przeprowadzone szeroko w Osobie i czynie analizy samo-posiadania oraz transcendencji osoby wobec siebie samej i swojego dynam izm u ukazujy wlasnie nadrz^dnosc osoby przy calej jednosci czlowieka. Dlatego tez samozaleznosc czlowieka jest tym, co konstytuuje (na plaszczyznie fieri, a nie esse) osob^. N atura natom iast okresla czlowieczenstwo (istot§) uj^te dynamicznie, ujQte jako podstawa calego dynam izm u czlowieka. Integracja n atu ry w osobie polega wiec nie tylko na jednostkowieniu n atu ry przez osob^, to znaczy nie tylko na wydzieleniu „jednostki” z jakiejs „calosci czlowieczenstwa” czy z „calosci n a tu ry ”. Integracja ta polega na nadaniu tem u oto czlowieczen- stw u sposobu jednostkowego istnienia. Jesli wi^c esse powoluje byt ludzki do istnienia i nadaje m u dynamizm , to nie jest to jakis „esse w ogole”, ale esse tego oto bytu, esse osobowe. Dlatego esse czlowieka to esse oso- bowe, a kazdy jego dynam izm jest ludzki — nie ma w nim osobnego dynamizmu wegetatywnego, sensytywnego i innego, ktore by bylo wspol- ne z natury bytow pozaludzkich. I dlatego tez mozliwa jest integracja n atu ry w osobie, a integracja ta nastejpuje przez n atu re (uj^ty m etafi- zycznie).

Ja k wi^c widac z powyzszych (bardzo skrotowych zreszty i upraszcza- jycych) okresleh, analizy czlowieka, dokonywane przez kard. K. Wojtyly, przeprowadzone sy na bazie ustalen tradycyjnej filozofii bytu, tj. w tym w ypadku tomizmu. Oczywiscie nie jest to tylko egzegeza tomizmu, ale

“ Tamze s. 188.

25 Tamze s. 85.

P O Z Y C J A F I L O Z O F I C Z N A K A R D . K A R O L A W O J T Y L Y

tworcze jego rozwini?cie, przez organiczna syntez? z filozofia wspolcze- snq, szczegolnie z fenomenologiq, choc podkreslanie osobowego charakteru esse ludzkiego stanow i krok w kierunku mysli egzystencjalistycznej.

3. E tyka. W okreslaniu i ostatecznym uzasadnianiu problem ow etyki kard. K. W ojtyla idzie na ogol za tradycyjnym uj?ciem tom istycznym . Podstaw ow ym problem em tu taj je st okreslenie dobra i zla. Chodzi tu nie o teoretyczne, lecz praktyczne uj?cie dobra, gdyz zadaniem etyki jest pokierowanie dzialaniem w edlug obiektyw nego d o b ra 26. E tyka wiec ma charakter praktyczny i norm atyw ny (szersze analizy norm atyw nosci ety­

ki zaw arte sq w nie opublikowanym jeszcze studium).

Zagadnienia etyki sq mocno osadzone w realistycznej filozofii czlo­

wieka. P rzejm ujec pew ne m otyw y oraz sposoby analizowania z filozofii nowozytnej i wspolczesnej (od K anta, a szczegolnie od Schelera), czyni to A utor z duzym krytycyzm em . M erytoryczne rozwiqzania problem ow ety­

ki sprowadzane sq zawsze na plaszczyzn? filozofii bytu. Uwaza bowiem, ze rozwiqzania K an ta (problem norm y) i Schelera (problem wartosci) wigza si? raczej z tresciq swiadomosci niz z realnie istniejqcym bytem , gdyz nie docieraje do obiektyw nie istniejqcego b y tu 27. Trzeba jednak podkreslic, ze punktem w yjscia tych w szystkich analiz jest bezposrednie doswiadczenie w ew n?trzne, realizow anie w lasnej moralnosci, ktore, zda- niem A utora, ujaw nia obiektyw nq stru k tu r? ontycznq czlowieka. Jednym wi?c z glownych zadari antropologii i etyki je st ukazanie zasadniczego zwigzku m i?dzy tym , co subiektyw ne, a tym , co obiektyw ne w czlowieku.

Subiektyw ne doswiadczenie ujaw nia stru k tu r? obiektyw ne, a stru k tu ra obiektyw na je st uzasadnieniem subiektyw nych przezyc. Nalezy to rozu- miec oczywiscie nie w sensie determ inistycznym , ale autodeterm inistycz- nym. (Szerokie analizy tego ostatniego dokonane sq w Osobie i czynie).

Realizm i obiektyw izm etyki przejaw ia si? w m ocnym podkreslaniu zwiqzku dobra z rzeczywistosciq czlowieka. Bowiem czyn (actus hum a- nus) dobry rzeczywiscie doskonali czlowieka. W tym ujaw nia si? prze- ciw staw ienie w stosunku do now ozytnej i wspolczesnej filozofii swiado­

mosci, ktora nie u jm u je relacji m i?dzy dobrem a bytem czlowieka. Do- skonalqcq funkcje m oralnie dobrego dzialania nazywa kard. K. W ojtyla perfekcjoryzm em . Uj?cie to nie pokryw a si? z arystotelesow sko-tom is- tycznym eudajmonizmem. Zdaniem A utora w etyce mozliwe jest okre­

slenie poj?cia dobra i zla abstrahujqc od tego, czy ono doskonali czlowie­

ka czy nie. Jednakze powszechne doswiadczenie Iqczy scisle ze sobe te dwie spraw y, a co wi?cej, mimo braku tozsamosci mi?dzy nim i norm a-

W poszukiw aniu podstaw perfekcjoryzm u w etyce. „Roczniki Filozoficzne”

5:1955-1957 z. 4 s. 303.

« Tamze s. 316-317.

tywnosc etyki je st bardziej zrozumiala na tie perfekcjoryzm u. „W etyce bowiem zawsze w jakis sposob chodzi o czlowieka, on stanow i najszerzej pojqt'y przedm iot m aterialny etyki” 28.

Pozniejsze analizy, dokonane w Osobie i czynie, doprowadzily do roz- roznienia wartosci personalistycznej i wartosci m oraine j. Rozroznienie to jest rozwiniqciem i wzbogaceniem tradycyjnej koncepcji wartosci.

Zdaniem A utora samo spelnienie czynu (actus humanus) stanowi wartosc podstawowq, jest w yrazem w artosci samej osoby i w arunkiem wartosci m o raln y c h 29. Jednakze realizow any czyn (actus hum anus), mimo ze w jakis sposob doskonali osobq, to jednak aby doskonalil jg w sposob istotny, to jest pod wzglqdem m oralnym , m usi pozostawac w szczegolnej relacji do norm y podstawowej. W tym m iejscu istnieje jedna z glqbszych roznic mi^dzy koncepcja kard. K. W ojtyly a tomizmem. Bowiem uzasad- nienie wartosci m oralnych nie dokonuje siq na drodze teleologicznej, ale norm atyw nej, co jest niew gtpliw ym nawigzaniem do K anta. Okreslenie podstawowej w etyce normy, zwanej normg personalistyczna oraz jej szersza analiza, zaw arte sq w Milosci i odpow iedzialnosci30. Okreslenie jej oparte je st na analizach antropologicznych, w ktorych uchwycona zostala wartosc najw yzsza — wartosc osoby. Je st ona tak wielka, ze moze stanowic jedynie cel, a nigdy srodek dzialania ludzkiego; ,,[...] osoba jest takim dobrem, ze wlasciwe i pelnowartosciowe odniesienie do niej stanow i tylko milosc” S1. Norma personalistyczna jest rowniez fundam en- tem ewangelicznego przykazania milosci.

Norma personalistyczna, czyli powinnosc chcenia dobra dla osoby, powinnosc milosci, je st norm g podstawowg i najbardziej og61ng. Nie wy- starcza ona jednak do racjonalnego pokierow ania ludzkim dzialaniem:

„zeby bye m oralnie dobrym, trzeba nie tylko chciec dobra, ale trzeba tez dobrze chciec” 32. Do tego zas trzeba znac dobro, znac czlowieka. I tutaj znajduje siq przejscie do problem u praw a naturalnego.

Wsp61czesnie istnieje konflikt w swiadomosci ludzkiej miqdzy pojq- ciami praw a naturalnego i osoby — plynie on z fenomenologicznego roz- roznienia n atu ry i osoby. P raw o n aturalne rozumiane jest tylko jako pra- widlowosc biologiczna, istota czlowieka zas lub osoba ujqta jest jako czy- sta swiadomosc, a moralnosc rozum iana jest indeterm inistycznie. Osoba

28 Tamze s. 304.

29 Osoba i czyn s. 288-290.

30 Krakow 1962 s. 30-34.

31 Tamze s. 31.

32 Personalizm chrzescijanski. W: „A by Chrystus siq nami poslugiwal”. Krakow 1979 I 437.

F O Z Y C J A F I L O Z O F I C Z N A K A R D . K A R O L A W O J T Y L Y

87 wi^c uj^ta jest w fenomenologii jako pew ien a b so lu t33. Jednakze taka koncepcja praw a naturalnego neguje integralnosc osoby ludzkiej, w pro- wadza dualizm (dwusubstancjalnosc). Rozum narzuca swoje kategorie rzeczywistosci obiektyw nej. K ard. K. W ojtyla opowiada siQ tu za tom i- styczny koncepcja praw a naturalnego, ktore jest nastaw ieniem na obiek- tyw ny lad, je st odczytaniem istotnej stru k tu ry czlowieka. Poniewaz zas czlowiek je st jednosciq i calosciy, choc jest zlozony, to ten przedm iotow y lad jest dla czlowieka zarazem ordinatio rationis. W tym w ypadku prawo naturalne opiera si^ na w ypracow anej przez A utora koncepcji integracji natu ry (metafizycznej) i osoby. Mimo to kard. K. W ojtyla nie uwaza problem u praw a naturalnego za rozwiqzany ostatecznie i postuluje dal- sze jego analizy H.

*

N aw et to skrotow e przedstaw ienie m ysli filozoficznej kard. K. W oj- tyly pozwala na zarysow anie Jego stanow iska filozoficznego. F undam en- tem Jego mysli je st niew qtpliw ie trad y cy jn y n u rt filozofii bytu — ary - stotelizm i tomizm. Jednakze nie je st on dla A utora nienaruszalnym ka- nonem. Nie zajm uje wobec niego postaw y apologetycznej i egzegetycz- nej. Tym, czego nalezy szukac i bronic je st praw da — praw da o czlo- wieku i praw da o dobru. Dlatego rozszerza -tradycyjny plaszczyzn^ filo- zoficzny o zdobycze nowozytnej filozofii swiadomosci, k tora dostarcza nowych i skutecznych narz^dzi poznania. Lyczenia tych dw 6 ch odm ien- nych m etod filozofowania dokonuje krytycznie — zarowno wobec tego, co ,,nowe”, jak i „stare”. Oba te n u rty nie pelniy, w dokonywanej przez kard. K. W ojtyl^ syntezie, jednakow ej funkcji. T radycyjna filozofia bytu jest raczej bazy i punktem odniesienia, filozofia swiadomosci je st raczej narz^dziem i srodkiem poznania. Stosowanie nowych m etod nie pozosta- wia jednakze tradycyjnych tez w stanie nienaruszonym . Dokonywanie syntezy prow adzi do zm ian i wzbogacenia tak filozofii bytu, jak filozofii Swiadomosci. Najwi^cej jednak bogaci si^ na tym sam czlowiek poznajyc lepiej siebie samego, swoje dobro, praw a i obowiyzki. P eine zrozum ienie filozofii kard. K. W ojtyly m usi isc dwom a drogami, z ktorych kazda jest wazna, i z ktorych zadnej nie m ozna opuscic bez zagubienia jej wlasci- wego sensu — drogy tradycyjnej filozofii b y tu i drogq nowozytnej filo­

zofii swiadomosci.

33 Osoba ludzka a praw o naturalne. „Roczniki Filozoficzne” 18:1970 z. 2 s. 53, 56.

34 Tamze s. 58.