Czwarta droga św. Tomasza

Leopold Regner

Czwarta droga św. Tomasza

Studia Philosophiae Christianae 7/1, 125-140

M A T E R I A Ł Y

I

R E C E N Z J E

Studia Philosophiae Christianae ATK

7/1971/1

Z ZAGADNIEŃ METAFIZYKI I TEORII POZNANIA

R e g n e r L.

Czwarta droga św . Tomasza D e m b o w s k i B.

Studia z filozofii Boga, Praca zbiorowa pod redakcją bpa Bohdana Bejze, Warszawa 1968

M o r a w i e c E.

Gromczyński W., Człowiek, św iat rzeczy, Bóg w filozofii Sartre’a, Warszawa 1968

Ś l i w a T.

Etcheverry A., L ’homm e dans le monde. La connaissance humain et sa valeur, Paris 1963

K u c i a T.

Krajewski W., Związek przyczynow y, W arszawa 1967

LEOPOLD REGNER

C ZW ARTA D R O G A SW . TO M A SZA

Oczywistość zdania o istnieniu czegoś byw a już to bezpośrednią, już to pośrednią oczywistością. Zdanie, że Bóg istnieje, nie jest oczyw iste bezpośrednio. Jeżeli przeto zdanie, że Bóg istnieje, jest oczyw iste, to jest oczyw iste pośrednio. Poniew aż zaś nie ma pośrednio oczyw istego bez bezpośrednio oczywistego, przeto oczyw istość twierdzenia, że Bóg istn ieje, powinna się opierać ostatecznie na bezpośredniej oczywistości jakiegoś twierdzenia, że coś innego istnieje. Wobec tego ogólny sche­ m at dowodu twierdzenia, że Bóg istnieje, powinien być następujący:

Jeżeli istnieje rzecz Y, to Bóg istnieje. A ponieważ rzecz Y istnieje,

Przeto Bóg istnieje.

L ecz z istnienia jednej rzeczy wolno w nioskow ać o istnieniu jakiejś innej tylko wtedy, gdy m iędzy tym i rzeczam i jest tego rodzaju zależ­ ność (relacja), iż istnienia jednej nie można pojąć bez istnienia dru­

giej. D latego zdanie: „Jeżeli istnieje rzecz Y, to Bóg istn ieje”, powinno być w nioskiem z twierdzenia: „Między rzeczą Y a Bogiem jest tego rodzaju zależność R, że istnienia rzeczy Y nie można pojąć bez istn ie­ nia Boga”. Wobec tego dowód przesłanki w iększej powyższego sche­ m atu pow inien m ieć następującą postać:

Jeżeli m iędzy rzeczą Y a Bogiem istnieje zależność R, to jeżeli istnieje rzecz Y, to Bóg istnieje.

A ponieważ m iędzy rzeczą Y a Bogiem istnieje zależność R, przeto jeżeli istn ieje rzecz Y, to Bóg istnieje.

Wobec tego każda z pięciu dróg św. Tomasza różni się od pozosta­ łych pojęciem relacji R, które stanowi jakby termin średni w dowo­ dzie przesłanki większej. Jaka przeto relacja stanow i o odrębności czwartej drogi św. Tomasza?

Argum entacja czwartej drogi jest u św. Tomasza następująca: „Czwarta droga wychodzi z istnienia stopni doskonałości wśród bytów. Wśród b ytów istnieje bowiem coś bardziej dobre i m niej dobre, bar­ dziej praw dziw e i mniej prawdziwe, bardziej zacne i mniej zacne. Tak samo rów nież w odniesieniu do innych tego rodzaju (przymiotów). Lecz „bardziej” i „m niej” orzeka się o bytach zależnie od tego, jak one w różny sposób zbliżają się do tego, co jest najw iększe. Tak np. bar­ dziej gorące jest to, co bardziej zbliża się do tego, co jest najbardziej gorące. Istnieje przeto coś, co jest najbardziej prawdziwe, najlepsze, najzacniejsze, i co tym sam ym jest najbardziej bytem, albowiem w ed le drugiej księgi M etafizyki to, co jest najbardziej prawdziwe, jest naj­ bardziej bytem. To zaś, co jest pod jakim ś w zględem najdoskonalsze,

jest równocześnie przyczyną tych w szystkich (bytów), które są pod tym w zględem doskonałe, tak np. jak ogień, który jest najbardziej gorący, jest — w ed le słów tej samej księgi — przyczyną w szystkich (rzeczy) gorących. A w ięc istnieje coś, co dla w szystkich b ytów jest przyczyną istnienia, dobra i każdej doskonałości. To zaś nazywamy Bogiem ” *.

1 Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus inveniuntur. In ve­ nitur enim in rebus aliquid m agis et m inus bonum, et verum, et nobile, et sic de aliis huiusm odi. Sed m agis et m inus dicuntur de diversis, se­ cundum quod appropinquant diversim ode ad aliquid quod m axim e est; sicut m agis calidum est quod m agis appropinquat m axim e calido. Est igitur aliquid quod est verissim um , et optimum, et nobilissim um , et per consequens m axim e ens. Nam quae sunt m axim e vera, sunt maxime- entia, ut dicitur 2 Metaphys. (text. 4) Quod autem dicitur m axim e tale in aliquo genere, est causa omnium quae sunt illius generis; sicut ignis, qui est m axim e calidus, est causa omnium calidorum, ut in eodem libro dicitur · (text, eodem). Ergo est aliquid quod omnibus entibus est causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis; et hoc dicimus Deum (S. Th.

Tekst powyższy składa się z dwóch części, z których druga zaczyna się od słów: „Quod autem dicitur m axim e tale”. Jest sprawą sporną, czy druga część tekstu stanowi dowód, czy też jedynie w yjaśnienie lub niekonieczne uzupełnienie części pierwszej. Za tym, że druga część jest jedynie niekoniecznym uzupełnieniem pierwszej, przem awia analiza tek ­ stu paralelnego z Sum y F ilo zo ficzn ej2, gdzie nie ma m ow y o zależności przyczynowej, o której m ów i druga część om awianego tekstu Sum y Teologicznej. To w skazuje, że w czwartej drodze św. Tomasz dowodzi istnienia Boga niezależnie od relacji przyczynowości.

Ponieważ przytoczone w yżej rozum owanie św. Tomasza jest en ty- mem atem, przeto należy w ydobyć na jaw m ożliw e w szystkie założenia i przejścia myślowę, które się w nim kryją. W rozum owaniu tym m oż­ na w yróżnić nąstępujące stopnie:

1) Jeżeli miarę doskonałości pod w zględem istnienia (czyli „w ięcej” lub „m niej” esse) określa się w ed le tego, jak dana rzecz zbliża się do doskonałości bytu pod w zględem istnienia najdoskonalszego, to jeżeli istnieją rzeczy, z których jedne mają istnienia w ięcej, inne zaś m niej, to istnieje byt co do istnienia najdoskonalszy.

Jeżeli miarę doskonałości pod w zględem prawdy (czyli „w ięcej” lub „m niej” prawdziwe) określa się w edle tego, jak dana rzecz zbliża się do doskonałości bytu pod w zględem prawdy najdoskonalszego, to jeżeli istnieją rzeczy, z których jedne są bardziej, inne mniej prawdziwe, to istn ieje byt pod względem prawdy najdoskonalszy.

Jeżeli miarę doskonałości pod w zględem dobra (czyli „w ięcej” lub „m niej” dobre) określa się w ed le tego, jak dana rzecz zbliża się do doskonałości bytu pod w zględem dobra najdoskonalszego, to jeżeli istn ieją rzeczy, z których jedne są bardziej, inne zaś m niej dobre, to istn ieje byt pod względem dobra najdoskonalszy.

To samo należy powiedzieć o innych doskonałościach.

2) Bytem pod w zględem istnienia najdoskonalszego jest byt, który posiada istnienie z istoty sw ojej, czyli byt, który jest s a m y m i s t ­ n i e n i e m (ipsum esse) czyli i s t n i e n i e m s a m o i s t n y m (esse subsistens).

Bytem pod względem prawdy najdoskonalszym jest byt, który jest praw dziw y z istoty sw ojej, czyli byt, który jest s a m ą p r a w d ą czyli p r a w d ą s a m o i s t n ą (veritas subsistens).

B ytem pod względem dobra najdoskonalszym jest byt, który jest

I, q. 2, a. 3). — Ponieważ term in „istnienie”, który znaczy tyle, co ła ­ ciń sk i term in „existentia”, nie odpowiada treściow o tom istycznem u ter­ m inow i „esse”, przeto lepiej pozostać przy term inie „esse” (por. C. Fa­ bro: Participation et causalité selon S. Thomas d’Aquin, Louvain-Paris 1961, str. 282 nn.).

dobry z istoty sw ojej, czyli byt, który jest s a m y m d o b r e m czyli d o b r e m s a m o i s t n y m (bonum subsistens).

To samo należy pow iedzieć o innych doskonałościach.

3) B yt najdoskonalszy pod w zględem istnienia, który by b ył praw ­ dziw y nie z istoty swojej lub dobry nie z istoty sw ojej, byłby mniej doskonały niż b yt najdoskonalszy pod w zględem istnienia, który by rów nocześnie był prawdziwy z istoty sw ojej i dobry z istoty swojej. A w ięc byt najdoskonalszy pod w zględem istnienia, który by b ył praw ­ dziw y nie z istoty swojej lub dobry nie z istoty sw ojej ńle byłby naj­ doskonalszy pod w zględem istnienia.

Byt najdoskonalszy pod w zględem prawdy, który by posiadał istnie­ nie nie z istoty sw ojej lub był dobry nie z istoty sw ojej, byłby mniej doskonały niż b yt najdoskonalszy pod w zględem prawdy, który by rów ­ nocześnie posiadał istnienie z istoty swojej i był dobry z istoty sw o­ jej. A w ięc byt najdoskonalszy pod w zględem prawdy, który by po­ siadał istnienie nie z istoty sw ojej lub był dobry nie z istoty sw ojej, nie byłby bytem najdoskonalszym pod w zględem prawdy.

B yt najdoskonalszy pod względem dobra, który by posiadał istn ie­ nie nie z istoty swojej lub b ył praw dziw y nie z istoty sw ojej, byłby m niej doskonały niż byt najdoskonalszy pod w zględem dobra, który by równocześnie posiadał istnienie z istoty swojej i był praw dziwy z isto­ ty sw ojej. A w ięc byt najdoskonalszy pod w zględem dobra, który by posiadał istnienie nie z istoty swojej lub był prawdziwy nie z istoty sw ojej, nie byłby bytem najdoskcnalszym pod w zględem dobra.

To samo należy powiedzieć o innych doskonałościach. 4) Z tego w ynika, że:

B yt najdoskonalszy pod w zględem istnienia jest praw dziw y i dobry, i pod każdym innym w zględem doskonały z istoty swojej.

Byt najdoskonalszy pod w zględem prawdy posiada istnienie, jest dobry, i pod każdym innym w zględem jest doskonały z istoty swojej.

B yt najdoskonalszy pod w zględem dobra posiada istnienie i jest prawdziw y, i pod każdym w zględem doskonały z .istoty swojej.

To samo należy powiedzieć o innych doskonałościach. 5) A przeto na podstaw ie (2) i (4):

Byt, który jest s a m y m i s t n i e n i e m czyli i s t n i e n i e m s a ­ m o i s t n y m , jest rów nocześnie s a m ą p r a w d ą czyli p r a w d ą s a m o i s t n ą , s a m y m d o b r e m , czyli d o b r e m s a m o i s t ­ n y m i w ogóle w szelką doskonałością samoistną.

6

7) B yt ten m usi być identyczny z Bogiem.

rych jedna: (1) — (2), jest platońska, druga: (3) — (7), jest chrześcijań­ skim rozwinięciem platonizmu. W arstwę platońską stanow i przejście od twierdzenia, że istnieją byty pod względem jakiejś doskonałości ograniczone czyli pod w zględem tej doskonałości niedoskonałe, do twierdzenia, że istnieje byt pod w zględem tej doskonałości najdosko­ nalszy czyli identyczny z samą doskonałością sam oistną. Jest to platoń­ ska zasada partycypacji, związana ściśle z platońskim pojęciem idei czyli formy (doskonałości) sam oistnej. W edług Platona idee są nie tylko wzorami rzeczy istniejących lecz również ich przyczynami. Przyczyno- w ość idei polega na tym, że idee są obecne w rzeczach, rzeczy zaś uczest­ niczą, mają udział czyli partycypują w ideach. Św. Tomasz zdawał sobie spraw ę z tego, że zasada partycypacji jest platońska 3, lecz b ył przeko­ nany, iż tę zasadę uznaw ał rów nież A rystoteles.

Za klasyczne teksty, w których Platon ukazuje przejście od dosko­ nałości ograniczonych do doskonałości czystych czyli idei, można uw a­ żać 29 rozdział U c z t y i 49 rozdział F e d o n a . W U c z c i e Platon tak pisze: „I nie ukaże m u się piękno niby twarz albo ręce jakie, lub jakakolw iek cząstka cielesna, ani jako słowo, ni wiedza jakakolwiek, ani jako cecha jakiegoś, powiedzm y stworzenia, ni ziemi, ni nieba, ani czegokolw iek innego, a w szystk ie inne przedm ioty piękne uczestniczą w nim jakoś w ten sposób, że podczas gdy same pow stają i giną, ono ani się pełniejszym nie staje, ani uboższym, ani go żadna w ogóle zm iana nie dotyka” 4. W F e d o n i e zaś tak Platon w yjaśnia działa­ n ie przyczynowe idej: „Bo przecież zacząłem ci tłum aczyć istotę przy­ czyny, jak ją sobie w m yśli w ypracow ałem , a wracam do tego, o czym się tyle razy mówiło, i znowu od tego założenia zaczynam, że istnieje jakieś piękno samo w sobie i dobro, i w ielkość, i inne takie rzeczy... Bo m nie się wydaje, że jeśli istnieje coś pięknego, oprócz piękna sa­ mego, to ono przez nic innego nie jest pięknem , jak tylko przez to, że m a w sobie coś z owego piękna... Wobec tego... już nie rozumiem i nie um iem pojąć innych przyczyn, tych mądrych bardzo. Tylko, jeśliby m i ktoś mówił, przez co to coś jest piękne, w ięc na przykład przez to, że barw ę ma jak ładny kwiat, albo kształt, albo coś innego w tym rodzaju, ja zgoła nie dbam o takie rzeczy, bo ja się gubię w tym w szystkim , a tylko tego jednego po prostu i nieuczenie, i m oże naiw ­

3 Plato enim posuit formas quae sunt in m ateria corporali, derivari a form is sine materia subsistentibus per modum participationis cuius­ dam. Ponebat enim hominem quemdam im m aterialiter subsistentem , et sim iliter equum, et sic de aliis ex quibus constituuntur haec singularia sensibilia, secundum quod in m ateria corporali rem anet quaedam im ­ pressio ab illis formis separatis per modum assim ilationis cuiusdam, quam participationem vocabat (S. Th. I, q. 65, a 4).

nie się u siebie trzymam , że nie co innego czyni to coś pięknym , jak tylko owego piękna obecność czy uczestnictwo, czy jakkolw iek się ono tam w nim zaznacza. Bo jeszcze o to się nie będę spierał, tylko tak m yślę, że to przez piękno w szystk ie rzeczy piękne stają się pięk ­ nym i” 5.

W .Metafizyce A rystotelesa są dwa teksty, w których — zdaniem św. Tomasza — sform ułowana jest zasada partycypacji.

Sw.

D ialektyka platońska, którą uprawiali później neoptatonicy, zatrzy­ m yw ała się na pojęciu idei czyli doskonałości sam oistnej i nie umiała znaleźć przejścia od pojęcia doskonałości sam oistnych do pojęcia jed­ nego bytu, który jest identyczny z każdą z nich. Platon nie um iał po­ godzić m nogości idei z jednością Pierwszego czyli D ob ra9, a histo­ ryczny rozwój neoplatonizmu szedł w kierunku wyróżniania, oddzie­ lania i m nożenia coraz nowych hipostaz 10, nie zaś w kierunku pojęcia bytu, w którym m ieści się pełnia doskonałości. Przejście to jest w łasno­ ścią m yśli chrześcijańskiej, którą odnajdujem y w pismach św. A ugu­ styna, Boecjusza, św. A nzelm a i św. Tomasza.

W edług św. A ugustyna poznanie dobna jednostkowego czyli „tego dobra’’ i „tamtego dobra” prowadzi do poznania dobra samego czyli Boga: „To dobro i tamto dobro. Usuń „to” i „tamto”, i — jeśli m o­

4 Platon: Uczta, 211 ab. Przekł. W. W itwickiego, Warszawa 1958. 5 Platon: Fedon, 100 b—d. Przekład W. W itwickiego, W arszawa 1958. 6 Metaph., 1, 993 b 23—27. — .Metaph., 4, 1008 b 31—1009 a 5.

7 T. Sinko: Literatura grecka, t. I, cz. 2, Kraków 1932, str. 778. — Por. C. Fabro: La nozione m etafisica di partecipazione secondo S. TommasĄ Turyn 1950 (drugie wydanie), str. 65.

8 Metaph., 1, 993 b 23—27. 9 Plotyn: Enn. I 7, 1; II 9, 1.

żesz — zobacz samo dobro. W ten sposób poznasz Boga, który jest do­ bry nie dzięki innemu dobru, lecz jest dobrem w szelkiego dobra. A l­ bowiem wśród tych w szystkich dóbr, czy to tych, które w ym ieniłem , czy to innych, które się dostrzega lub o których się m yśli, jedno uzna­ jem y za lepsze niż drugie (jeżeli w ydajem y sąd prawdziwy), tylko dzięki temu, że w nas istnieje obraz pojęciowy, zgodnie z którym już to uznajem y coś (za dobro), już to staw iam y jedno ponad drugie” n . Dobra jednostkowe są dobrami dzięki uczestnictwu (partycypacji) w do­ bru, które jest jedynie prawdziw ym dobrem i które jest identyczne z Bogiem: „Dlatego nie istniałyby żadne dobra zm ienne, gdyby nie istniało dobro niezmienne. Jeżeli w ięc słyszysz, że to jest dobre i tamto je st dobre (o których można rów nie słusznie rzec, że nie są dobre), to jeżeli możesz poza tymi, które są dobre przez uczestnictwo w do­ bru, dostrzec samo dobro, dzięki któremu przez udział w nim są do­ bre (albowiem słysząc o tym lub tamtym dobru, m yślisz równocześnie i o sam ym dobru), to jeżeli zdołasz w yjść poza tam te i poznać to, co je st dobrem samo przez się, to poznasz Boga” 12 Gdzie indziej znów św . A ugustyn ukazuje drogę, która od m nogości rzeczy i ich zróżnico­ w an ia w doskonałościach w iedzie um ysł do Boga, czyli czystej i pełnej doskonałości: „Ponieważ ci filozofow ie, którzy rozgłosem i sław ą prze­ w y ższ y li innych, dostrzegli, iż żadne ciało nie jest Bogiem, przeto w poszukiwaniu Boga w znieśli się ponad św iat m aterialny. Poniew aż dostrzegli, iż to, co jest zm ienne, nie jest najw yższym Bogiem , przeto w poszukiwaniu Boga w znieśli się ponad św iat dusz i zm iennych du­ chów . Następnie dostrzegli, iż w szelka jakiejkolw iek rzeczy doskona­ łość, dzięki której istnieje, w jakikolw iek sposób i w jakiejkolw iek natu rze ono istnieje, może pochodzić tylko od tego, co prawdziwie istn ieje, ponieważ istn ieje w sposób niezm ienny. Dlatego to czy to m ateria, kształty, jakości i kolejność przemian, w arstw y żyw iołów, k tó­ re zapełniają przestwór m iędzy niebem a ziem ią, i w szelk ie ciała,

11 Bonum hoc et bonum illud: tolle hoc et illud, et vid e ipsum bo­ n um , si potes; ita Deum videbis, non alio bono bonum, sed bonum omnis boni. N eque anim in his omnibus bonis, vel quae com m em oravi, vel quiae alia cernuntur sive cogitantur, diceremus aliud alio m elius cum v er e iudicam us, nisi esset nobis im pressa notio ipsius boni, secundum quod et probaremus aliquid, et aliud alii praeponerem us (De Trinitate, V III 3).

12 Quapropter nulla essent m utabilia bona, nisi esset 'incommutabile bonum . Cum itaque audius bonum hoc et bonum illud, quae possunt a lia s dici etiam non bona, si potueris sine illis, quae participatione boni bona sunt, perspicere ipsum bonum, cuius participatione bona sunt (si­ m u l enim et ipsum in telligis, cum audis hoc aut illud bonum); si ergo p otu eris illis detractis per se ipsum perspicere bonum, perspexeris D eu m (De Trinitate VIII 3).

które w nich istnieją, czy to w szelkiego rodzaju życie, przejawiające się albo w czynnościach odżywiania i dążności do zachowania istn ie­ nia, jak u drzew, albo oprócz tego w poznawaniu jak u zwierząt, albo oprócz tego również w czynnościach m yślenia, jak u ludzi, albo w w o l­ nym od konieczności odżywiania dążeniu do zachowania istnienia i w czynnościach poznania i m yślenia, jak u aniołów, mogą pochodzić tylko od tego, który istnieje w sposób niezłożony; albowiem u niego nie jest czymś innym b y ć , a czymś innym ż y ć , jakoby m ógł być, nie żyjąc, ani u niego nie jest czym ś innym ż y ć , a czym innym m y - ś 1 e ć, jakoby m ógł żyć, nie m yśląc, ani też nie jest u niego czymś innym m y ś l e ć , a czym ś innym b y ć s z c z ę ś l i w y m , jakoby m ógł m yśleć, nie będąc szczęśliwym ; lecz u niego ż y ć , m y ś l e ć , b y ć s z c z ę ś l i w y m jest identyczne z jego b y ć... Nie istnieje... żadne piękno cielesne, polegające czy to na stanie ciała, jak kształt, czy to ruchu, jak pieśń, którego by um ysł nie był zdolny ocenić. Nie m ógłby zaś tego, gdyby w nim nie istniał ten doskonały kształt (pięk­ na), w oln y od brzem ienia rozciągłości, od zgiełku dźwięków, od w y ­ m iarów m iejsca i czasu. Lecz gdyby i ten (kształt piękna) nie był zm ienny, to o kształcie zm ysłow ym jeden (człowiek) nie sądziłby słu sz­

niej niż inny, a w ięc bystry słuszniej niż tępy, obeznany słuszniej niż nieobeznany, bardziej doświadczony słuszniej niż niedoświadczony, a naw et jeden i ten sam w m iarę postępu słuszniej w czasie później­ szym niż wcześniejszym . To, do czego odnosim y określenia „bardziej” i „m niej”, jest niew ątpliw ie zmienne. Dlatego to ludzie mądrzy i ucze­ ni, i z tym i zagadnieniam i obeznani doszli łatwo do w niosku, iż w rze­ czach zm iennych nie ma czystej doskonałości (prima species). Skoro w ięc zauw ażyli, że i dusze, i ciała bywają bardziej lub m niej dosko­ nałe, chociaż pozbawione w szelkiej doskonałości byłyby niczym, doszli do przekonania, że istnieje coś, w czym urzeczywistnia się czysta i nie podlegająca zmianie, a w ięc przewyższająca w szystko (doskonałość). Tu w łaśn ie upatryw ali słusznie ów początek rzeczy, który nie ma przy­ czyny, a który jest przyczyną w szystk iego” ls.

13 V iderunt ergo isti philosophi, quos ceteris non im merito fama atque gloria praelatos videm us, nullum corpus esse Deum, et ideo cunc­ ta corpora transcenderunt quaerentes Deum. Viderunt, quidquid m u­ tabile est, non esse summum Deum, et ideo animam omnem m utabiles- que om nes spiritus transcenderunt quaerentes summum Deum. D einde viderunt omnem speciem in re quacum que m utabili, qua est, quid­ quid illud est, quoquo modo et qualiscumque natura est, non esse posse nisi ab illo, qui vere est, quia incom mutabiliter est, ac per hoc sive universi figurae qualitates ordinatumque motum et elem enta disposita a caelo usque ad terram et quaecumque corpora in eis sunt, sive omnem vitam , v el quae nutrit et continet, qualis est in arboribus, v el quae et hoc habet et sentit, qualis est in pecoribus, vel quae et haec habet et

[9]

133

Św. Anzelm przeciwstawia to, co jest dobre samo przez się i jako takie jest dobrem najwyższym , temu, co jest dobre dzięki czem uś in ­ nemu i jako takie nie może być dobrem najwyższym : „Łatwo m oże ktoś postawić sobie takie pytanie: Skoro istn ieje tyle niezliczonych dóbr, których różnorodność dostrzegamy i zm ysłam i, i rozumem, to czy należy uznać, że istnieje coś jednego, czemu w łaśnie zawdzięczają swoją dobroć wszystkie dobra, czy też może pew ne dobra zawdzięczają sw oją dobroć czemuś innem u. Pew ną jest rzeczą i dla każdego, kto chce się nad tym zastanowić, oczywistą, że jeżeli o pew nych rzeczach orzeka się coś, co przysługuje im bardziej, m niej lub jednakowo, to orzeka się je (o tych rzeczach) nie ze w zględu na coś, co raz jest tym,

in tellegit, qualis est in hominibus, v e l quae nutritorio subsidio non in ­ diget, sed tantum continet, sentit, intellegit, qualis est in angelis, nisi ab illo esse non posse, qui sim pliciter est; quia non aliud illi esse, aliud vivere, quasi possit esse non vivens; nec aliud illi est vivere, aliud in­ tellegere, quasi possit vivere non intellegens; nec aliud illi est in telle­ gere, aliud beatum esse, quasi possit intellegere non beatus; sed quod est illi vivere, intellegere, beatum esse, hoc est illi esse... N ulla est enim pulchritudo corporalis sive in statu corporis, sicut est figura, sive in m otu, sicut est cantilena, de qua non animus iudicet. Quod profecto non posset, nisi melior in illo esset haec species, sine tumore molis, sine strepitu vocis, sine spatio v el loci v el temporis. Sed ibi quoque nisi m utabilis esset, non alius alio m elius de specie sensibili iudicaret; m e­ liu s ingeniosior quam tardior, m elius peritor quam imperitior, m elius exercitatior quam minus exercitatus, et idem ipse unus, cum proficit, m eliu s utique postea quam prius. Quod autem recipit m agis et minus, sin e dubitatione mutabile est. Unde ingeniosi et docti et in his exerci­ tati hom ines facile collegerunt non esse in eis rebus primam speciem, ubi m utabilis esse convincitur. Cum igitur in eorum conspectu et cor­ pus et animus magis m inusque speciosa essent, etsi omni specie care­ re possent, omnino nulla essent: viderunt esse aliquid ubi prima esset incom m utabilis et ideo nec comparabilis; atque ibi esse rerum princi­ pium rectissim e crediderunt, quod factum non esset et ex quo facta cuncta essent (De civitate Dei VIII 6).

14 Boecjusz: O pocieszeniu jakie daje filozofia, III 10. Przeł. W. Ol­ szew ski, PW N 1962, str. 72.

drugi raz czymś innym , lecz ze w zględu na coś, co w różnych rze­ czach jest jedno i to samo, bez w zględu na to, czy jest w nich w rów ­ nym lub nierównym stopniu. A lbowiem jeżeli się m ówi o jakichkol­ w iek rzeczach, że są spraw iedliwe, bez w zględu na to, czy jednakowo, czy bardziej lub m niej, to racją tego, iż są spraw iedliwe, m oże być tylko spraw iedliw ość, która nie jest w jednych rzeczach czym ś innym , a znów w innych czymś innym. A w ięc skoro niew ątpliw ie w szystk ie dobra są w porównaniu ze sobą jednakowo lub niejednakowo dobre, przeto z konieczności w szystkie one są dobre ze w zględu na coś, co w różnych dobrach pojm uje się jako jedno i to samo, choćby się n ie­ kiedy wydaw ało, że jedne rzeczy są dobre ze w zględu na coś innego, inne zaś ze w zględu na coś jeszcze innego... Lecz ponieważ żadne za­ strzeżenie nie m oże obalić uznanego założenia, trzeba przyjąć, że w sze l­ k ie (dobra) rów nież użyteczne i uczciwe, jeżeli tylko są rzeczyw iście dobrami, są dobre ze w zględu na to, dzięki czemu jest dobre w szystko, czym kolw iek ono jest. Kto zaś będzie w ątpił, iż to, dzięki czem u są dobre w szystkie rzeczy, jest w ielkim dobrem? Ono jest przeto dobrem samo przez się, ponieważ w szystk o inne jest dobre dzięki niemu. Wo­ bec tego w szystk ie inne rzeczy są dobre dzięki czemuś, co jest od nich różne, a tylko ono jedno (jest dobre) samo przez się. Lecz żadne dobro, które jest (dobre) dzięki czemuś innemu, nie jest ani rów ne tem u, które jest dobrem sam o przez się, ani w ięk sze od niego. W obec tego najwyższym dobrem jest jedynie to, które w yłącznie sam o przez się j e .t dobrem. N ajw yższym dobrem jest bowiem to, co w takim stopniu przewyższa inne, iż nie ma ani równego sobie, ani wyższego. Lecz to, co jest najwyższym dobrem, jest też największe. Istnieje przeto pew ne jedno dobro najw iększe i najwyższe, to znaczy (dobro) przew yższające w szystkie rzeczy, jakie istn ieją” ,6.

16 F a cile est igitur ut aliquis sic secum tacitus dicat: Cum tam in ­ num erabilia bona sint, quorum täm m ultam diversitatem et sensibus cor­ poreis experim ur, et ratione m entis discernimus, estn e credendum esse unum ąliquid, per quod unum sint bona quaecumque bona sunt; an sunt bona alia per aliud. Certissim um quidem et omnibus est volen ti­ bus advertere perspicuum quia quaecunque dicuntur aliquid, ita ut ad invicem m agis aut minus aut aequaliter dicantur per aliquid dicun­ tur, quod non aliud et aliud, sed idem intelligitur in diversis, sive in illis aequaliter sive inaequaliter consideratur. Nam quaecunque iusta dicuntur ad invicem , sive pariter sive m agis vel m inus, non possunt in telligi iusta nisi per iustitiam , quae non est aliud et aliud in diver­ sis. Ergo cum certum sit quod omnia bona, si ad invicem conferantur, aut aequaliter, aut inaequaliter sint bona, necesse est ut om nia sin t per aliquid bona, quod intelligitur idem in diversis bonis, lic et aliquando videantur bona dici alia per aliud... Sed quoniam iam perspecta ratio nullo potest d issolvi pacto, necesse est omne quoque u tile v e l honestum , si vere bona sunt, per idipsum esse bona per quod necesse est cuncta

Z ZAGADNIEŃ M ETAFIZYKI I TEORII POZNANIA

Łatwo zauważyć, że dialektyka, która tkw i w w yżej przytoczonych tekstach, jest — mimo różnych sform ułowań — ta sama: najpierw przejście od stwierdzenia, że istnieje to i tamto dobre, to i tam to spra­ w iedliw e, etc., do stw ierdzenia, że istnieje dobro samo, dzięki któremu to jest dobre i tamto jest dobre, że istn ieje spraw iedliwość sama, dzię­ k i której to jest spraw iedliw e i tam to jest spraw iedliwe, etc., a na­ stępnie przejście od pojęć dobra samego, spraw iedliw ości sam ej, etc. do pojęcia jedynego bytu, który jest identyczny i z dobrem samym, i ze sprawiedliwością samą, i z każdą inną doskonałością czystą.

Nie ma żadnej w ątpliw ości, że czwarta droga św. Tomasza jest argu­ m entacją właściwą platonizującej filozofii chrześcijańskiej, której kory­ feuszem był św. Augustyn. W takim razie powstają następujące pytania: Jak pogodzić ten n iew ątpliw ie platoński w ątek z „arystotelizm em ” św. Tomasza?, oraz: Czy czwarta droga w yrasta z system u św. Tomasza, czy też jest elementem eklektycznie doczepionym do system u?

System św. Tomasza nie jest ani eklektyzm em , ani czystym arystote­ lizmem , ani czystym platonizm em lecz swojego rodzaju pogodzeniem obu starożytnych systemów, nie przez sprow adzenie jednego system u do dru­ giego, lecz przez w yjście poza oba s y ste m y 17. Św. Tomasz w yszed ł od arystotelesowskiego pojęcia aktu i platońskiego pojęcia doskonałości sa­ m oistnej (idei, postaci oddzielnej), lecz nie zatrzym ał się w granicach jed­ nego lub drugiego system u. D ialektyka św. Tom asza polega na przejściu od pojęcia aktu istotowego (esencjalnego) z jednej strony i pojęcia dosko­ nałości formalnej z drugiej strony od syntezy pojęcia aktu i pojęcia do­ skonałości samoistnej w pojęciu i s t n i e n i a s a m o i s t n e g o (esse sub­ sistens, ipsum esse). W system ie św. Tomasza i s t n i e n i e nie jest jedynie faktem istnienia (existentia), lecz jest aktem bytowania (actus essendi), to znaczy aktem w yższego porządku niż jakikolw iek akt for­ m alny czyli istotowy, a i s t n i e n i e s a m o i s t n e (esse subsistens) jest rzeczywistością bytu najdoskonalszego czyli B o g ie m 18. Jako akt

esse bona, quidquid illud sit. Quis autem dubitet illud ipsum, per quod cuncta sunt bona esse m agnum bonum? Illud igitur est bonum per seip- sum; quoniam omne bonum est per ipsum. Ergo consequitur ut omnia alia bona sint per aliud quam quod ipsa sunt et ipsum solum per seip- sum. At nullum bonum quod per aliud est, est aequale aut m aius eo bono quod per se est bonum. Illud itaque solum est sum m e bonum, quod solum est per se bonum. Id enim summ um est, quod sic supere­ m in et aliis, ut nec par habeat, nec praestantius. Sed quod est summ e bonum , est etiam summ e magnum. Est igitur unum aliquid summe magnum , et summe bonum, id est summum omnium quae sunt (S. A n- selm us: De Divinitatis essentia m onologium , c. 1, ML, t. 158, coi. 145 b — 146 b).

17 C. Fabro: Participation et causalité selon S. Thomas d ’Aquin, Lou- vain -P aris 1961, 252.

w yższego porządku niż jakikolw iek akt form alny istnienia jest zawsze aktem, podczas gdy akt form alny — będąc sam w sobie aktem — jest w zględem istnienia m ożnością. Ponieważ oba te pojęcia, to jest pojęcie i s t n i e n i a i pojęcie i s t n i e n i a s a m o i s t n e g o , są obce i dla system u Platona, i dla system u A rystotelesa, przeto dialektyka tomjs- tyczna jest w istocie w yjściem poza granice obu system ów starożytnych. Z pojęciem istnienia jako aktu łączy się pojęcie ograniczania istn ie­ nia przez istotę, która je przyjm uje. Istota, która przyjm uje akt istn ie­ nia, m a udział, czyli uczestniczy, czyli partycypuje w istnieniu (w do­ skonałości istnienia). A kt istnienia ani nie należy do istoty bytu, który posiada istnienie dzięki partycypacji, ani też nie jest przypadłością (accidens) istoty. Dlatego gdy św. Tomasz m ówi, że akt istnienia przy­ sługuje danemu bytow i nie z istoty, to pojęcia tego, co „z istoty” (es­ sentialiter, per essentiam , per se), nie przeciwstaw ia pojęciu przy­ padłości (accidens), lecz pojęciu tego, co jest „dzięki partycypacji” (per participationem 19. W prawdzie św. Tomasz m ówi o partycypacji w kilku zn aczen iach 20, lecz tu obchodzi nas tylko jedno z nich, a m ianow icie pojęcie partycypacji jako relacji m iędzy bytem , w którym dany akt urzeczywistnia się w stopniu ograniczonym, a bytem , w którym akt ten urzeczywistnia się jako doskonałość samoistna, a przez to sam o nie­ ograniczona. Ograniczenie aktu jest następstw em partycypacji, tak iż każdy akt ograniczony jest aktem partycypowanym i każdy akt party- cypow any jest przez to sam o aktem ograniczonym. Lecz już Platon, który tak przekonywująco w yłożył naukę o ideach i partycypacji, w ska­ zał na paradoksy, jakie w ynikają z posługiwania się pojęciem idei (a w ięc również pojęciem partycypacji) bez ograniczenia21. W obliczu tych trudności należało albo w yrzec się całej teorii, albo jakoś ją zmo­ dyfikować. Św. Tomasz w ybrał to drugie i zm odyfikowaną teorię w bu ­ dował w swój system . To zm odyfikow anie zaś polega na zaw ężeniu teorii partycypacji do doskonałości egzystencjalnych, to znaczy tych, które w jakiś sposób idą za aktem istnienia. Te w łaśn ie doskonałości ani nie należą do istoty danego bytu, ani nie są jego przypadłościami k a- tegorialnym i. Te doskonałości są — podobnie jak akt istnienia — do- skonałościam i czystym i (perfectiones purae), czyli doskonałościami, w których pojęciu nie m ieści się pojęcie niedoskonałości. Ich niedosko­ nałe urzeczyw istnienie w ynika nie z ich istoty, lecz z ograniczenia na­ rzuconego przez możność istoty, która je przyjm uje wraz z aktem ist­ nienia.

Pojęciu partycypacji odpowiada przedmiotowa relacja m iędzy par­ 19 In librum Boetii de Hebdomadibus, 44.

20 In librum B oetii de Hebd., 44—47. — Por. L. B. Geiger: La parti­ cipation dans la philosophie de S. Thomas d’Aquin, Paris 1942, str. 55 nn.

tycypującym a partycypowanym oraz m iędzy partycypującym a pełnym urzeczywistnieniem partycypowanego. Dlatego z pojęciem partycypacji łączy się zasada partycypacji czyli zdanie, które stwierdza, że tego rodzaju relacja zachodzi rzeczyw iście i koniecznie. Św. Tomasz sfor­ m ułow ał tę zasadę następująco: „Wszystko, co posiada coś dzięki par­ tycypacji, pozostaje w relacji do tego, co — jako źródło i przyczyna — posiada tamto (coś) z istoty sw ojej” 22.

Zasada partycypacji jest jednym z podstaw owych założeń system u św. Tomasza. Na tej zasadzie w spierają się głów ne twierdzenia tom iz- mu: o powstaniu b ytów skończonych przez akt stwórczy, o złożeniu bytu skończonego z istoty i istnienia, o całkow itej zależności przyczyny stworzonej od przyczyny p ier w sze j23. Do tej zasady odwołuje się św. Tomasz również w dowodzie istnienia Boga. O. Garrigou-Lagrange za­ uważa, że czwarta droga św. Tomasza odwołuje się do rzeczy, która znam ionuje szerszy zakres b ytów niż zmiana, pow staw anie i ginięcie, a m ianow icie odwołuje się do tego, czego następstw em jest mnogość bytów , ich złożoność i ograniczoność w d oskon ałościach 24. Źródłem zaś m nogości bytów, ich złożoności i ograniczenia w doskonałościach jest — w edług św. Tomasza — podstaw owa relacja skończonego do nieskończo­ nego, to znaczy partycypacja.

Czwarta droga jest argum entacją, w której najpierw podstaw owe założenie budzi zastrzeżenia.

Zasada partycypacji, z której w ychodzi czwarta droga, opiera się na

22 Omne quod habet aliquid per participationem , reducitur in id quod habet illud per essentiam, sicut in principium et causam (Compendium theologiae ad fratrem Reginald um, 117. — Por. S. Th. I, q. 44, a. 1; C. G. II, с. 15).

23 C. Fabro: Sviluppo, significato e valore della „IV v ia ”, „Doctor com m unis”, I—II, vol. VII, Rom ae 1954, str. 86. — C. Fabro: La nozione m etafisica di parteeipazione secondo S. Tommaso, Torino 1950, str. 65. — C. Fabro: Participation et causalité selon S. Thomas d ’Aquin, L ouvain- -P a ris 1961, str. 196—197.

24 R. Garrigou-Lagrange: Dieu. Son existan ce et sa Nature, Paris 1919, str. 277. — O. G arrigou-Lagrange sądzi, że w mnogości, złożoności i ograniczoności bytów ujawnia się ich przygodność (contingence). Tym ­ czasem w czwartej drodze św. Tomasz nie ma na w zględzie przygodności b ytów (gdyż w takim razie czwarta droga sprowadzałaby się do trze­ ciej), lecz właściwość, która znam ionuje szerszy zakres b ytów niż przy­ godność. Tą właściwością jest partycypacja, gdyż bytem przez party­ cypację (ens per participationem) jest nie tylko b yt przygodny (które­ go zakres ogranicza się — w ed łu g św. Tomasza — do b ytów m aterial­ nych jako podległych zmianom substancjalnym ), lecz rów nież byt stw o­ rzony konieczny (jakim jest — w ed łu g św. Tomasza — byt duchowy jako n ie podlegający zmianom substancjalnym ). — Por. Fabro: P arti­ cipation et causalité, str. 484. — Fabro: Sviluppo, significatio e valore d ella „IV via”, str. 92. — Ks. K. Kłósak: W poszukiwaniu Pierwszej Przyczyny, cz. II, Warszawa 1957, str. 104 nn.

pojęciu partycypacji. Lecz w łaśnie to pojęcie jest konstrukcją m yślo­ w ą, której przedm iotowa wartość nie jest oczywista. Możemy w praw ­ dzie w ykazać, że istnieją byty ograniczone pod względem pewnej do­ skonałości, lecz nie m ożemy w taki sam sposób w ykazać, że dana do­ skonałość istn ieje samorzutnie. Przeciw nie w iem y, że istnieją przed­ m ioty m niej lub bardziej białe, choć sama białość czyli białość sam o­ istna i oddzielna nie istnieje, w iem y, że istnieją ciała m niej lub bar­ dziej gorące, lecz n ie istnieje — lub przynajmniej nie w iem y, czy ist­ nieje — samo gorąco czyli gorąco sam oistne, oddzielne, absolutne.

Pojęcie partycypacji nie jest ani pojęciem w łaściw ym , którego mo­ delem byłby przedm iot urzeczyw istniający w sobie pełną treść tego po­ jęcia, ani pojęciem analogicznym , którego modelem byłby przedmiot urzeczyw istniający niepełną treść tego pojęcia. Pojęcie partycypacji nie jest pojęciem w łaściw ym , ponieważ w dziedzinie przedm iotów bezpo­ średniego i w łaściw ego poznania ludzkiego nie ma relacji, która by urzeczyw istniała pełną treść pojęcia partycypacji jako relacji m iędzy ograniczonym (partycypującym) a absolutnym. Pojęcie partycypacji nie jest rów nież pojęciem analogicznym, ponieważ w dziedzinie przedmio­ tów bezpośredniego i w łaściw ego poznania ludzkiego nie ma relacji, która by urzeczyw istniała niepełną treść pojęcia partycypacji jako re­ lacji m iędzy ograniczonym (partycypującym) a absolutnym. Pojęcie partycypacji byłoby analogiczne, gdyby oprócz analogatu tego pojęcia w dziedzinie relacyj m iędzy ograniczonym (partycypującym) a abso­ lutnym b ył również analogat tego pojęcia w dziedzinie relacji między przedm iotam i bezpośredniego poznania ludzkiego. Lecz w tej dziedzinie nie ma relacji, która by była analogatem pojęcia partycypacji, gdyż wśród relacji m iędzy przedmiotami bezpośredniego i w łaściw ego po­ znania ludzkiego nie ma relacji m iędzy ograniczonym (partycypują­ cym) a absolutnym. Jeżeli w ięc pojęcie partycypacji nie jest ani po­ jęciem w łaściw ym , ani pojęciem analogicznym , to jest ono czystą kon­ strukcją m yślow ą, której przedm iotowa wartość nie może być oczyw i­ sta 25.

25 Trudność, która w ynika z założenia, że pojęcie partycypacji jest analogiczne, kom plikuje się, gdy się przyjm ie dodatkowe — a w ydaje się, nieuniknione — założenie, że analogia (która nas tu obchodzi) opie­ ra się na rozróżnieniu m iędzy tym , co jest p e r s e , a tym, co jest p e r p a r t i c i p a t i o n e m . W takim bowiem razie w pojęciu ana­ logii byłoby uw ikłane pojęcie partycypacji czyli relacji m iędzy tym, co jest p e r p a r t i c i p a t i o n e m , a tym, co jest p e r s e , i równo­ cześnie pojęcie partycypacji w yjaśniłoby się tylko z pomocą pojęcia analogii, a tym sam ym z pomocą pojęcia partycypacji, jako uw ikłan e­ go w pojęciu analogii. Jeżeli bowiem pojęcie partycypacji jest analo­ giczne, to nie można w yjaśnić, co znaczy termin „partycypacja”, przed w yjaśnieniem , co znaczy term in „analogia”. Lecz jeżeli w ooięciu ana­ logii jest uw ikłane pojęcie partycypacji, to nie można w yjaśnić, co zna­

W pojęciu partycypacji tkw i niem ożliw a do przezw yciężenia anty­ nom ia immanencji i transcendencji. Jeżeli bowiem jakiś byt partycy­ p u je w jakiejś doskonałości, to nie partycypuje w doskonałości bytu­ jącej jako doskonałość sam oistna, która jest względem partycypującego transcendentna, lecz w doskonałości partycypowanej, która jest w zglę­ dem partycypującego im manenta. Tak np. jeżeli jakiś b yt partycypuje w dobru, to nie partycypuje w dobru sam oistnym czyli w dobru sa­ m ym , które jest w zględem partycypującego transcendentne, lecz w do­ bru partycypowanym, które jest w zględem partycypującego im m anent- ne. Podobne przedstawienie im m anentnego i transcendentnego znajdu­ jem y również w relacji, jaka istn ieje m iędzy um ysłem poznającym

a przedmiotem poznawanym: przedmiot poznawany jako bytujący sam w sobie jest względem um ysłu poznającego transcendentny, a jako przedm iot intencjonalny jest w zględem tegoż um ysłu im manentny. Co się tyczy partycypacji, powstają dwa zagadnienia: Czy doskonałość par- tycypow ana (np. dobro partycypowane) jest jakim ś duplikatem dosko­ nałości samoistnej (np. dobra sam oistnego), tak jak przedm iot intencjo­ nalny jest pewnego rodzaju duplikatem przedmiotu samego w sobie, i czy doskonałość partycypowana (np. dobro partycypowane) jest w e w szystk ich partycypujących tylko jedna. Być może, iż trudność w yra­ żona w pierwszym z powyższych pytań stanow i osnowę głów nego za­ rzutu, jaki wysuwał A rystoteles przeciw platońskiej teorii id e i2S. Dru­ g ie pytanie stawia nas wobec dylem atu: albo doskonałość partycypo­ w an a jest w wielu partycypujących czym ś jednym , lecz — podobnie jak przedmiot intencjonalny — pozbawiony bytowania rzeczyw istego, alb o też jest czymś rzeczyw istym , lecz pozbawionym jedności. Jeżeli partycypowane jest czym ś w rodzaju przedm iotu intencjonalnego, to należy zgodzić się z Mistrzem Eckhartem, że orzekanie term inów ,,byt”, „praw dziw y”, „dobry” o bytach stworzonych jest tego sam ego rodzaju, co orzekanie terminu „zdrowy” o moczu, który „nie jest bardziej zdro­ w y niż kamień” эт. Jeżeli natom iast partycypowane bytuje rzeczywiście, to doskonałość, np. dobro, jednego partycypującego, nie jest identycz­ n a z doskonałością, np. dobrem, innego partycypującego, podobnie jak ciepło jednego ciała nie jest identyczne z ciepłem jakiegoś innego ciała. Jeżeli zaś dobro jednego partycypującego nie jest identyczne z dobrem drugiego partycypującego, to nic nie zmusza do w niosku, że dobro jed­ nego partycypującego zależy od tego samego dobra absolutnego, od

czy term in „analogia”, przed w yjaśnieniem , co znaczy term in „party­ cypacja”.

26 Tzw. „trzeci człow iek”). — Por. Metaph. A, 9, 990 b 17; Z, 13, 1039 b. 2. —Arystoteles nie w yłożył treści tego zarzutu.

21 M eister Eckhart, a Modern Translation by R. B. Blakney, New

którego zależy dobro jakiegoś innego partycypującego, podobnie jak nic nie zm usza do w niosku, że ciepło jednego ciała zależy od tego sa­ mego ciepła, od którego zależy ciepło jakiegoś innego ciała.

W reszcie i argum entacja czwartej drogi obraca się — jak się w y ­ daje — w błędnym kole. Jeżeli bowiem zasada partycypacji stanow i w dowodzie tezy, że istn ieje E n s p e r s e , przesłankę w iększą, to jeżeli zasada partycypacji jest o tyle pewna, o ile jest pewne, że istn ie­ je E n s p e r s e , względem którego w szystko inne jest jedynie e n s p e r p a r t i c i p a t i o n e m , to zasada partycypacji czerpie swoją pew ność ze zdania, dla którego ma być przesłanką, a tym sam ym obra­ ca się w błędnym kole.

Ten ostatni zarzut można by uchylić, zakładając, iż zasada party­ cypacji jest w czwartej drodze nie tyle przesłanką, ile raczej hipotezą roboczą czy założeniem dialektycznym , które dostarcza um ysłow i opar­ cia tym czasow ego28. Nie wiadomo jednak, czy to odpowiadałoby m yśli św. Tomasza.

Czwarta droga św. Tomasza jest rozumowaniem, które ze w zględu na podstaw ow e założenie zajm uje wśród pięciu dróg św. Tomasza osobli­ w e m iejsce. Czwarta droga opiera się na pojęciu i zasadzie partycy­ pacji. Pojęcie i zasada partycypacji przeszły z platonizmu poprzez neo- platonizm i tradycję filozoficzną chrześcijańską do system u św. Toma­ sza. Pojęcie partycypacji jest m yślow ą konstrukcją, której przedmio­ towa w artość nie jest oczyw ista. Czwarta droga obraca się w pew nego rodzaju błędnym kole, gdyż w przesłance w iększej zakłada się to, co ma być konkluzją.

Nie da się jednak zaprzeczyć, iż pojęcie i zasada partycypacji mogą być i są użyteczne w konstrukcji systemu. Im w łaśn ie system św. To­ masza zawdzięcza w dużej m ierze swoją oryginalność i w ew nętrzną zwartość.

Studia z filozofii Boga, Praca zbiorowa pod redakcją bpa Bohdana Bejze,

W arszawa, ATK, 1968, s. 444. 1. Charakter i układ dzieła.

Redaktor tego dzieła, znany już w Polsce inicjator w ydaw ania prac zbiorowych z zakresu filozofii Boga i człowieka oraz teologii (za­ równo w ujęciu ściślej teoretycznym , jak i pastoraln ym )1 postanow ił

28 Joseph de Finance: Etre et agir dans la Philosophie de Saint Thomas, Paris 1945, str. 125.

1 W latach 1967—69 pod redakcją bpa Bohdana Bejze ukazały się w W arszawskim W ydawnictw ie SS. Loretanek — B enedyktynek trzy tom y artykułów teologicznych (w szerokim tego słow a znaczeniu) i f i­ lozoficznych, o charakterze w ysokiej popularyzacji, pt.: „W nurcie za­