• Nie Znaleziono Wyników

Koncepcja logosu w "Poimandresie"

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2022

Share "Koncepcja logosu w "Poimandresie""

Copied!
16
0
0

Pełen tekst

(1)

MCCLXXXIX STUDIA RELIGIOLOGICAZ. 39 2006

Izabela Trzcińska Instytut Religioznawstwa UJ

KONCEPCJA LOGOSU W POIMANDRESIE

Poimandresjest traktatem otwierającym zbiór tekstów Corpus Hermeticum datowa­ nych zazwyczaj na I-III wieknaszej ery.Traktatten mawyraźny charakter synkretyczny i stanowi specyficzną syntezę treści o charakterze religijnym oraz filozoficznym12.

W literaturzeprzedmiotuodwielu latsąomawiane relacje tekstów wchodzącychw skład Corpus Hermeticum z platonizmem, gnostycyzmem, chrześcijaństwem, a także religią egipską3. Nie wchodząc w te rozważania w niniejszym artykule, chciałabym skoncen­ trować sięna znaczeniu kategorii Logosu w zestawieniu z chrześcijańskim i gnostyckim ujęciem tego problemu. Takie zestawienie ma wykazać, że w koncepcji Logosu z Po­ imandresa możemy odnaleźćwiele cech wspólnych z występującymi gdzie indziej wa­

riantamitej antycznej idei, chociaż należy też podkreślić stosunkowo dużą niezależność zawartych w nim tez,naco niegdyś zwracałuwagęTadeusz Zieliński4 5.

1 Corpus Hermeticum (dalej: CH), texte établi par A. D. Nock, et trad. par A. -J. F e s t u g i è r e, t. 1-2, Paris 1945, t. 3, 1954, t. 4, 1955.

2 Do tej pory najlepszym opracowaniem całego korpusu pism hermetycznych, w tym także Poimandresa, po­

zostaje A. -J. Festugière, La Révélation d'Hermès Trismégiste, t. 1, t. 2, Le Dieu cosmique, Paris 1949; t. 3, Les doctrines de l'âme, Paris 1953, t. 4, Le Dieu inconnu et la gnose, Paris 1954.

’ Zob. omówienie stanu badań H.D. Betz, Hermetism and Gnosicism: The Question of „ Poimandres " [w:J The Nag Hammadi Texts in the History of Religions. Proceedings of the International Conference at the Royal Academy of Sciences and Letters in Copenhagen, September 19-24, 1995, Copenhagen 2002, s. 84-94.

4T. Zieliński, Hermes Trismegistos, Zamość 1920, s. 34-38.

5 I. D’Hermes, Trismegiste: Poimandres, CH. 1, s. 7-19; W, Myszor, Poimandres, wstęp, przekład, komentarz W. Myszor, „Studia Theologica Varsaviensia” 15, 1977, nr 1, s. 205-216; drugie wydanie tego tekstu w: G. Q u i spe 1, Gnoza, tłum. B. K i t a, Warszawa 1988, s. 155-162.

6 W swoich przekładach tekstów z Nag Hammadi ks. Myszor także używał słowa „umysł” jako tłumaczenia pojęcia nous.

Zanim przejdę do meritum, koniecznych jest kilka uwag wstępnych dotyczących tekstu źródłowego, będącego przedmiotem tego opracowania. W niniejszym artykule korzystałamzPoimandresa w klasycznym wydaniu Corpus Hermeticum Andre-Jeana Festugierai Arthura Darby Nocka oraz z polskiego tłumaczenia ks. Wincentego My- szora. W tekście artykułu wprowadziłam jednak pewne zmiany w stosunku do tłuma­

czenia polskiego. Przede wszystkim we własnym tekście zrezygnowałam z terminu Rozum, którym ks. Myszor oddawał greckie pojęcie nous, gdyż z mojego punktu wi­

dzenia, w tym miejscu bardziej zgodne z tradycją greckąpozostaje określenie Umysł, które ma nieco inne konotacje od tych, wynikających złacińskiej tradycji rado6 *. Po­

(2)

nadto poza dokładnymi cytatami z przekładu, w artykule stosuję określenie Logos zamiast Słowo.

W Corpus Hermeticum pojęcie Logosupełni rozliczne funkcje, które odzwiercie­ dlają wieloznaczność tego terminu w językugreckim7. Z pewnościąjednak podstawo­ wym rozróżnieniem będzie w tym przypadku podział na logos (forma wypowiedzi) i Logos (jakopojęcie religijnei filozoficzne) zwłaszcza,że korespondencja omawianej idei z formą przekazu we wspomnianym tekście wydaje się szczególnie uderzająca.

Formę logoswystępującą w Corpus Hermeticum w wyczerpujący sposób omówił Fe- stugiere8 *, a jednocześnie autor ten zwrócił również uwagę na znaczenie Logosuw ko- smogonicznym micie Poimandresa . Jednakże, o ile wiem, do tej pory nie powstało żadne kompleksowe opracowanie, które uwzględniałoby wpełni specyfikę hermetycz­ nego ujęcia do tej problematyki. Chciałabym jednak zaznaczyć, że wspomniane roz­

różnienie nie wprowadza opozycji Logosu i logosu. Logos jako forma wypowiedzi spełnia bowiem swoją rolę tylko wówczas, gdy prześwituje przez nią Logos. Toteż wskazana różnicawynika z przekonania, że Logos, nawetjeżeli jest Słowem, bardzo trudno daje się przełożyć na wyrazy potocznegoczy naukowego języka, ajeżelitak, to zawsze narzuca wywodowi specyficzny kształt. Tym samym, logos-forma pozostaje zależny od Logosu. Pisząc więc małą lub dużą literą,podkreślam tylkojeden z aspek­ tów przejawiania sięLogosu, alerzeczywistość, na którą on wskazuje, pozostaje jedna.

Wartoteżw tym miejscu zwrócić uwagę na swoisty paradoks Logosu, który ze swej natury stanowi narzędzie objawienia i spełnia funkcję wyjaśniającą wobec Transcen­

dencji, podczasgdy mówiący o nim logos jest często nieprzejrzystąi niejednoznaczną formą, a jej sens nader trudno poddaje się eksplikacji. Forma wydaje się też o tyle istotna, że tłumacze nie zawsze pozostają zgodni co dotego, w którym miejscu mam^

do czynienia z Logosem w sensie metafizycznym, a w którym - tylko formalnym10.

Odczytywany w takim kontekście Logos staje się nieodłączny od logosu, a wszelkie cechy jednego z tych poziomów rozumienia musząwykazywać zbieżność z drugim.

Wprawdzie Heraklit zastrzegał się, że Logos pozostaje w pełni niezależny od formy wypowiedzi stosowanej przez niego, alefaktem jest, żeposłużył się on też niejasnym stylem, który stałsięwręczarchetypiczny dla wielu starożytnych koncepcjiLogosu, co znajdujemy również w Poimandresie.

’ O różnych możliwościach tłumaczenia pojęcia Logosu zob. R. Zaborowski, Rozumienie logos.

Presokratycy - Platon, „Przegląd Filozoficzny” 3 (1998), s. 89-113; RM. Leszczyńsk i, Starożytna koncepcja Logosu i jej wpływ na myśl wczesnego chrześcijaństwa. Warszawa 2003, s. 177-183; na temat wieloznaczności tego terminu w filozofii greckiej zob. także K. N areck i, Logos we wczesnej myśli greckiej, Lublin 1999.

'Festugićre,op.cit., t. 2, s. 28-50.

’Festugićre, op.cit., t. 4, s. 36-40.

10 Na przykład, kiedy Poimandres pyta: „O co jednak chodzi w wyrażeniu: kto poznał samego siebie, wraca do siebie - jak powiada Słowo Boże?” (Poim. 21) C.H., 1, s. 14; Myszor, s. 213; Festugićre używa w tym miejscu określenia la parole de Dieu. Jak sądzę, problematyczne jest także stwierdzenie: „Bóg zaś rzeki natychmiast w świętym słowie: rośnijcie i rozmnażajcie się (Poim. 18), które równie dobrze może odnosić się do tekstu z Księgi Rodzaju, jak chce Myszor, jak i stanowić bezpośrednie odwołanie do stwórczej mocy Boga upostaciowanej w Logosie, C.H., 1, s. 13; Myszor, s. 212.

Na początku wartojeszcze zaznaczyć, że religijne koncepcje Logosu, powstałe na początku naszejery, stanowią fragment szerszego zjawiska, wktórym różne idee filo­ zoficzne nabierają lub tylko ujawniają istniejące wcześniej, ale do tej pory niepodda- wane egzegetycznym komentarzom, znaczenia religijne. Z pewnością ureligijnienie danej idei sprzyja jej upowszechnieniu, chociaż może grozić także pewnymi uprosz­

(3)

czeniami, które muszą się pojawić w przypadku interpretacji metafizycznych treści, przeznaczonej dla odbiorców, w przeważającej większości nieposiadających żadnego przygotowania filozoficznego. Logosz mitu Poimandresa stanowiznakomityprzykład nato, że takieupowszechnienienie musiwcaleosłabiać pierwotnego znaczenia filozo­ ficznej koncepcji, a wprost przeciwnie - mit może uczestniczyć wprocesietworzenia nowych znaczeń, których w pismach filozoficznych nie można znaleźć. W związku z tym mit możestanowić również inspirację do dalszych poszukiwań, a nie tylko po­ wtarzać czy upraszczać refleksję filozoficzną11.

" Zauważmy, że zgodnie z opinią Tadeusza Zielińskiego Logos w micie hermetycznym narodził się jako mitologemat i jako taki wyprzedza refleksję o charakterze filozoficznym, Zieliński, op.cit., 35 i n. Tymczasem z analizy tekstów wynika, że Logos filozoficzny z całą pewnością jest znacznie wcześniejszy od znanych obecnie tekstów mitów hermetycznych.

12 Spośród bogatej literatury dotyczącej kwestii Logosu w myśli Filona należy wymienić H A. Wolfson, Philo. Foundations of Rełigious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, t. I-II, Cambridge-Massachusetts 1947; idem, The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incamation, Cambridge 1956; J. Z i e 1 i ń s k i, Jerozolima, Ateny, Aleksandria. Greckie źródła pierwszych nurtów filozofii chrześcijańskiej, Wrocław 2000, s. 239-247; M. Osmański, Logos i stworzenie. Filozoficzna interpretacja traktatu „De opificio mundi" Filona z Aleksandrii, Lublin 2001; Leszczyński, op.cit., s. 132-172; D. Mrugalski OP, Logos. Filozoficzne i teologiczne źródła idei wczesnochrześcijańskiej, Kraków 2006, s. 129-178.

15 Zob. H. Langhamer, Pieśń o Logosie oraz jej tło religijno-historyczne [w:] Egzegeza Ewangelii św. Jana, Lublin 1976, s. 19-32; Leszczyński, op.cit., s. 173-199 (tu bogata literatura).

12 Zob. Leszczyński,op.cit.,s. 79-131.

I! Ten zabieg literacki nadał Poimandresowi specyficzny charakter: mityczny dialog stal się bowiem rodzajem wspomnienia, obszernym cytatem, co zapewne miało przydawać samemu tekstowi wiarygodności, ale też ustaliło jego wyraźny osobisty, a przez to i subiektywny kontekst. Jest to z pewnością jeden z pierwszych przykładów

literackich wyraźnego zastosowania pozycji ,ja” w tekście odnoszącym się do religijnych doświadczeń.

Tenreligijny wydźwięk stał się zresztą wówczas dominujący także w odniesieniu do innych pojęć oraz problemów tradycyjnie filozoficznych, w późnej starożytności interpretowanych teologicznie i religijnie. Wzwiązkuztym i Logos przyjmuje specy­

ficzne zabarwienie, nieobecne wcześniej w takim stopniu w tekstach filozoficznych.

Wśród najbardziej znaczących można oczywiście wymienić dzieła Filona Aleksandryj­

skiego12 oraz słynny Prolog Ewangelii Janowej13,adotyczy torównież dzieł stoików14.

U wszystkich wymienionych autorów idea Logosu przedstawia się nieco inaczej, ale z pewnością można mówić o znaczących podobieństwach wodniesieniu do rozumienia Logosujako boskiego ładu w świecie o charakterzetranscendentnym (jakwprzypadku Filona) lub immanentnym (jak wkoncepcji logoispermatikoi stoików). Istotne podo­

bieństwo stanowi też poznawcza funkcja Logosu, który jest specyficznym rodzajem objawienia dotyczącymzarówno świata, jak i Boga. Cocharakterystyczne, we wszyst­ kich wspomnianych kręgach Logos stanowi niejako uzgodnienie między religijnym i filozoficznymsposobemrozumienia bytu. Wtym kontekście tekst Poimandresa jawi się jako jedenze znaczących, choć stosunkowomało znanych przykładówwykorzysta­

nia tej idei.

Analizowany traktat został napisany w formie dialogu między Poimandresem, bę­ dącymteofaniczną postaciąnajwyższego Umysłu, czyliBoga, oraz nieznanymz imie­ nia człowiekiem, który okazał się godny doświadczenia bezpośredniego spotkania z boską postacią. Warto zaznaczyć, że części dialogowane zostały wpisane w ramy szerszej opowieści,w której głównymnarratorem pozostajeówwtajemniczony, także czytelnik odnosiwrażenie,jakby słuchał szczegółowego sprawozdania z nadzwyczaj­ nych przeżyć, które stały się jego udziałem15. W poniższym streszczeniu pominęłam

(4)

wiele ciekawych aspektów tegotekstu, związanych z relacją dotyczącą natury samego doświadczenia, ponieważ w dużej mierze wykraczająone poza temat niniejszego arty­ kułu, skoncentrowałam się natomiast na pouczeniach Poimandresa, stanowiących przekaz kosmogonicznego mitu, w którym Logos spełnia niepoślednią rolę. Sam Po- imandres przedstawia się jako Umysł Władzy Absolutnej {authentias noiis)16 17 18 * 20, który chce człowiekowi pragnącemu prawdziwej wiedzy o bytach udzielić odpowiedniego pouczenia (Poim. 1—3). W konsekwencji tego objawienia wtajemniczony doświadcza dwóch rzeczywistości - świetlistej nieskończoności oraz przerażającej, pogrążonej w chaosie, ciemności. Według wyjaśnień Poimandresa, pierwsza wizja odnosi się do samego boskiego Umysłu, natomiast druga stanowi odwzorowanie pierwotnej Natury {PoimA)xt. Najwyraźniej autor tego utworu nie był zwolennikiem stanowiska od­

wieczności tych obydwu skontrastowanych sfer, ponieważ zauważył, że Umysł jest pierwotny wobec sfery natury {Poim.6) , i można przypuszczać, że jest on takżejej źródłem, mimo iż sam tekst nigdzie o tym nie mówi. Ponadto ocena sfery światła i ciemnościw analizowanym tekście jest całkowicie odmienna od koncepcji manichej- skich światów dobrai światłości oraz zła i ciemności. W omawianym micie owa pier­ wotna natura stanowiwyraz stanu rozpaczliwego pragnienia, o czym świadczy jej głos:

„[...] wydawała rodzaj dźwięku, jakiś lament nie do wypowiedzenia. Następnie wydo­ był sięz niej nieartykułowanykrzyk, jaksię zdaje, podobnydo hukuognia”2 . Tenstan nie pozostajebezodpowiedzi, ponieważ zeświatłości„[...] jednakzstąpiło ku Naturze święte Słowo”, podczas gdy z Natury uniósł się wówczas ku górze „lekki, szybki isilny” żywioł ognia21 {Poim.5). Ten subtelny element był wprawdzie zanurzony w ciemności pierwotnej Natury, ale trzebapodkreślić, że omawiany dialog dostarcza wyraźnych sugestii, by interpretować go jako element boski, pogrążony w Naturze.

Ziemia i wodanie mogły się wprawdzie unieść i pozostały zmieszane, ale od tej pory przestały tkwić wbezruchu: „Poruszanejednak były przez unoszące się ponad ducho­

we Słowo, które można usłyszeć”. Zgodnie z podaną następnie interpretacjąPoiman­

dresa, światło jest nim samym - Umysłem, natomiast „świetliste Słowo, to Syn Bo- ży”(Pozw.6)22. Logos spełnia także bardzo istotną funkcję przy formowaniu Natury.

Zgodnie z nauką Poimandresa, jej zróżnicowanie odbyło się zgodnie z Wolą Boga,

„którawziąwszy Słowo i widząc pięknyświat, naśladowała go, tworzącgo zwłasnych elementóworazzrodzonych(przezsiebie) dusz”{Poim.8)23.

16 Według Festugièra authentias Nous to le Nous de la Souveraineté absolue, C.H., 1, s. 7, Myszor tłumaczy to pojęcie jako absolut, s. 208.

17 M y s zor, s. 208.

18C.H., 1, s. 7; Myszor, s. 208.

”C.H.,l,s. 8;Myszor,s. 209.

20 Ibidem.

21 Ibidem.

22 Ibidem.

23 C.H., 1, s. 9; Myszor, s. 209.

2J Na temat tej koncepcji bóstwa zob. Festugière, IV, s. 43-50.

25C.H., 1, s. 9; Myszor, s. 210.

Zgodnie z mitem, boski Umysł jest męsko-żeński24 25 i jakotaki rodzi „przez Słowo” drugi Umysł, będący właściwym Demiurgiem, który z kolei daje początek istnieniu siedmiu władców Przeznaczenia {Poim.9). Mamy tu bardzo wyraźne nawiązanie do popularnej w gnostycyzmie koncepcji Demiurga, któryotacza się swoimi Archontami,

(5)

będącymi zwierzchnikami Przeznaczenia26. Jednak i ta koncepcja, w przeciwieństwie do wykładu gnostyckiego, jest wPoimandresierozumiana w sposób pozytywny, jako element wprowadzający porządek w świat. Fakt ten zostaje podkreślony w kolejnych stwierdzeniach mitu, który opowiada o tym, żeLogos „pomknął”ku tej pięknej„stwo­

rzonej” Naturzei zjednoczył się z jej Demiurgiem, tak że tylkojej najniższe poziomy materii nie zostały poddane jego działaniu {Poim. 10)27. Hermetyczne uniwersum, analogicznie do innych wyobrażeńantycznych, ma kształt sferyczny, ale tym, co je szczególnie charakteryzuje, jest stały fakt przebywania w ruchu; dotyczy to także jego transcendentnych poruszycieli. Ta pierwszamitycznamachina mundi,żeby użyć tu popularnego o wiele później określenia, które wydaje się iw tym przypadkutrafne, pozostaje w nieustannym ruchu: „Demiurg-Rozum zjednoczony ze Słowem otacza okręgi i kręcąc nimi, syczy” {Poim. 11 )28. W dalszej kolejności w tekście następuje opowieść o pojawieniusięCzłowieka oraz słynny opis jego upadku w Naturę, w kon­

sekwencji miłości, która powstała między nimi. W tym miejscu pominę relację o wszystkich perypetiach, którez tego wynikły. Należy jednak zwrócić uwagę nafakt, że także ów Człowiek zostaje uznany za„dziecko Boga” {Poim.12) i podziwiawświe­

cie dzieła swojego „brata” {Poim. 13), cojednak może odnosićsięzarówno do Logosu, jak i do Demiurga. Chciałabym także zwrócić uwagę na końcowe partie tekstu, gdzie

raz jeszcze powraca wątek Logosu. Wtajemniczony składa wówczas oświadczenie, które wartozacytować: „To przydarzyło mi się, gdy zaczerpnąłem zmojego Rozumu, to jest z Poimandresa, ze Słowa Absolutu”29 {Poim.30) [czyli wg dosłownegotłuma­

czenia: „z Logosu Władzy Absolutnej”]. Wzmianka o Logosie pojawia się także wkońcowym hymnie, w jednej z inwokacji do Boga, który „słowem [a może: Sło­ wem?] ustanawiabyty” {Poim.31 )30.

26 O gnostyckim Demiurgu i jego Archonlach zob. K. Rudolf, Gnoza. Istota i historia późnoantycznej formacji religijnej, tłum. G. Sowiński, Kraków 1995, s. 71 i n; H. Jonas, Religia gnozy, tłum.

M. KI i mo w i c z, Kraków 1994, s. 204 i n; 215 i n.

27C.H., l,s. 10; M y s zo r, s. 210.

2S Ibidem.

2’C.H., 1, 17; Myszor, s. 216.

50 C.H., 1, s. 18; My szor, s. 216; u Myszora logos występuje tu małą literą, u Festugiera - dużą.

Analizując ten mit, należy postawić kilka pytań: kim jest Logos przedstawiony w tekście Poimandresa? Jak działa? Kim ten Logosjest dla świata i wjaki sposób wpływa najego kondycję? Zanim jednak spróbuję odpowiedzieć na te pytania, raz jeszcze chciałabym się odwołać do kwestii logosu-wykładu, który objaśnia znaczenia

Logosu, ponieważ dopiero w tym kontekście mogą pojawić się wszelkie próby inter­ pretacji tego tekstu. Kwestia formy w Poimandresiejest tym ważniejsza, że pojęcie Logosu przechodzi w nim znamienną transformację w kierunku mitu, o której wspo­ minałam już na początku tego tekstu. Co więcej, w tym przypadku mit zdaje się w pełni dominować nad logosem. Ten stanrzeczy jest jednymjeszcze podkreśleniem paradoksalności sytuacji Logosu wświecie i w dyskursie: gdyż o ile Logoswprowadza lad i jasność, o tyle mit (podobnie jak parabola) stanowi podkreślenie dramatyczności świata, a często i ludzkiej wobec niego bezradności. Z tego względu logos w formie mitycznej stanowi poznawczą coincidentia oppositorum i w tym spełnieniu przeci­ wieństwmożliwe staje się takie mówienie o świecie, w którym współistniejąkosmos i chaotyczność, harmonia i dysonanse. W zasadzie kwestia zestawienia przestrzeni logosu i mythosu jest klasycznym problemem, dyskutowanym w tekstach filozoficz­

(6)

nych przynajmniej od Platona. Nie można się tu jednak ograniczyć wyłącznie do ustanowieniaopozycji zracjonalizowanego dyskursu oraz narracji zawierającej fanta­ styczne elementy. Władysław Stróżewski proponuje, by problem ten badać wznacz­

nie szerszej perspektywie31. Według tego autora, Logos nosi w swej idei swoisty dualizm wyznaczonyprzez to wszystko, co pochodząc zniego, stanowi źródło jasno­

ści - tej metafizycznej i tej poznawczej.Jednocześnie immanentnym składnikiem idei Logosu pozostaje specyficzna sfera mroku, która nie poddaje się zracjonalizowanym wyjaśnieniom i nie mieści wkategoriach potocznej oczywistości. Właśnie ten ciemny aspekt Logosu, zdaniem Stróżewskiego, stanowi źródło paradygmatu określanego w tym przypadkujako mythos. W tym szerokim ujęciu, mitem, przynajmniejw sensie zawsze nieadekwatnej próby wyjaśniania ciemnej stronyLogosu, może stać się każda dyscyplina nauki - także filozofia, a nawet matematyka. Forma mitu jako bardziej otwarta, daje znacznie większe możliwości interpretacyjne niż najbardziej nawet prze­

myślana logika filozoficznej rozprawy. Zauważmy,że w literaturze początków naszej ery, mimo żywego zainteresowania problematyką Logosu, nie Znajdziemy oczywistej i skończonej jego definicji. Symbole, obrazy i mity, którymi posługują się autorzy poruszający ten temat, mają natomiast służyć wzmocnieniu przekonania, że Logos wswej istocieprzerasta wszelkie zwarte koncepcje.Logos zawsze daje się dopowiadać i jako taki stanowirównież źródło wewnętrznejdynamiki dotyczących go przekazów.

31 W. Stróżewski, Logos i Mythos [w:] Człowiek wobec świata na przełomie wieków. Nowe i dawne wzorce duchowości, red. M . K u d e 1 s k a, Kraków 2001, s. 17-36.

32Festugićre, op.cit., t. 2, s. 40 i n.

33 F./k. Y ates, Giordano Bruno andHermetic Tradition, Chicago and London 1991 [1964], s. 1-61.

34 Por. Myszor, s. 206.

Logos w Poimandresie stanowi zarówno wyrazformy świętego mitu, jak i określe­ nie Syna Najwyższego Boga. Przy czym z pewnością cechą charakterystyczną tego mituo Logosie nie jestnarracjaodnosząca siędo burzliwych wydarzeń z życia bóstw, herosów czy ludzi, ale filozofujący charakter przekazu objawienia o dziejach pierw­

szego człowieka, kondycji natury, początkach życia oraz roli boskiej nauki,któraprzy­

nosi wyzwolenie. W takim ujęciu widoczne stają się przemiany, jakim ulega mit w okresie późnoantycznym. Od tej pory staje się on bowiem przede wszystkim nośni­

kiem ukrytej wiedzy, czyli gnosis, jest więc nauką, a nawet rodzajem teofanii. Tej funkcji zostaje też podporządkowane użycie określonych symboli oraz wątki opo­

wiadające o początkach świata i upadku człowieka. Ponadto, na co zwrócił uwagę Festugiere, wykład tej nauki nie stanowi jednoznacznego przekazu konsekwentnie przedstawianej doktryny. Pozostaje on natomiast, jakby z definicji fragmentaryczny i wewnętrznie sprzeczny32. Trzeba przyznać, że takie ujęcie dość radykalnie zmieniło postać mitu, co miało znaczenie zwłaszcza w epokach późniejszych, kiedy związane z Hermesem Trismegistosem pisma, odkryte na nowo przez Ficina, stały się wielką inspiracją dla kolejnych pokoleńjegoczytelników33 34.

Z punktu widzenia analizy zarówno formy, jak i zasadniczych elementów kryjącej się za nimi treści, zbiorem najbliższym charakterowi pism korpusu hermetycznego wydają się źródła gnostyckie, a Poimandres bywa nawet uważany za przykład tzw.

„pogańskiej gnozy” 4. Teksty gnostyckie również sązbiorami pouczeń przeznaczony­ mi dla wybranych i służącymi do tego, aby mogli oni odnaleźć wyzwalającągnozę.

Ponadto pisma gnostyckie mają niejednokrotnie formę krótkich wypowiedzi (logoi), wktórychzasadniczym przekaźnikiemsensu pozostaje obrazowy,a jednocześniesym­

(7)

boliczny sposób wykładu. Podobnie jak w tekstach hermetycznych,taki w gnostyckich mitpełni bardzo ważną funkcję. Wielu autorów gnostyckich próbowało tworzyć dok­

trynę chrześcijańską, opierając się na mitycznym sposobie myślenia,jednakże było to zadanie w zasadzie z góry skazane na przegraną, wobec zupełnie odmiennego nasta­

wienia większości znamienitych przedstawicieli Kościoła.

W pismach gnostyckich i hermetycznych mit jest ciągle świętym słowem, które służy do tego, aby głosić człowiekowi najważniejsze tajemnice Boga. Mit jest więc uznawany za podstawową formę religijnej wypowiedzi, za swoisty przewodnik czło­

wieka w jego inicjacyjnej drodze ku transcendencji. Mity te mają także wspólną cechę, a mianowicie stanowią znakomity przykład wykorzystania dawnych wątków - tak naprawdę w późnoantycznych zbiorach mitycznych opowieści jest bardzo niewiele elementów,które byłyby wcześniej nieznane. Być może, zewzględu nachęć powoły­ wania się na uznane tradycje, występują w nich dobrze znane motywy, które jednak zostały umieszczone często w zupełnie nowych konfiguracjach, co sprzyja budowaniu nowatorskich interpretacji, odpowiadających rozwojowi myśli w danym okresie i nie- odwołujących się wyłącznie do dawnej kultury. Tu jednak dotykamy pewnej różnicy wyodrębniającej obydwawymienione zbiory.

Jak wiadomo, w mitach gnostyckich znajdujemy wyraz radykalnego odrzucenia świata, w jego wszystkich wymiarach i formach. Jako stworzony przez Demiurga, oznaczaon zawsze miejsce zniewolenia. Gnostycki Logos w pełni oddaje specyfikę takiego ujęcia. Znakomitym przykładem są logoiChrystusa z Ewangelii Tomasza lub Filipa. Stanowią je krótkie aforystyczne wypowiedzi, które jednak nie posiadają jasno­ ści późnoantycznej formy gnomę (stosowanej nieco później np. przez Ewagriusza Pontyjskiego), mającej pełnić funkcję zwięzłej wskazówki o charakterze filozoficz­

nym, moralnym czy teżascetycznym. O gnostyckich logoi z pewnością możnastwier­ dzić, żesą wyrazemzdecydowanego buntu, jak świadczą choćbyobecne wnich wersje wypowiedzi Chrystusa, znanychz Nowego Testamentu. Ichwymowa pozostaje zawsze w sprzeczności z oficjalną wykładnią, a ich ton uderza swoistą absurdalnością. Ten stan rzeczy pozostaje jednak zgodny z gnostyckim Logosem, który pojawia się na świecie jedynie poto, by uświadomić innym szaleństwo istnienia oraz wskazać drogę jego porzucenia35. Ten Logos nie może stanowić źródła kosmosu, skoro ów kosmos jest uznany za coś z gruntu złego, czego nigdynie da się naprawić.Dlatego gnostyckie logoi stoją poza światem ijako takie są w stosunku do niego całkowicie nieadekwat­

ne36. Także Logos gnostycki pozostaje ukryty, a nawet milczący. W konsekwencji logoi nie mogą oddawać jakiegokolwiek porządku, ponieważ w przekonaniu gnosty- ków, w obecnym wymiarze każdy ład stanowi jedynie odbicie ułomnego kosmosu.

Wprawdzie i w gnostyckich pismach znajdujemyprzekonanie o istnieniu świętej księgi (byblos), ale iw tymprzypadku należypamiętać, że takie objawienia gnostycy odnosili przedewszystkim dosfery transcendentnej37. W konsekwencji podobnego nastawienia, gnostyckich logoi nie możnaw żaden sposób wyjaśnić, a ich zrozumienie przychodzi jedynie w rezultacie inicjacyjnego doświadczenia, którego wielką wartość gnostyckie

” Przykładem opowieści o logosie, który opuszcza świat i odchodzi w milczenie, jest Tractatus Tripartite, zob. ks. W. M y s zo r, „Anapausis" w teologii chrześcijańskich gnos tyków, Warszawa 1984, zwl. s. 152n.

56 Na temat gnostyckiej koncepcji języka zob. L. Rzymowska, istota gnostycyzmu w świetle interpretacji pojęcia prawdy. Na przykładzie wybranych pism apokryficznych, Wroclaw 2002, s. 158-169.

” E. Thomassen, Revelation as Book and Book as Revelation: Reflection on the Gospel of Truth [w. ] The Nag Hammadi Texts..., s. 35-45.

(8)

teksty podkreślają, chociaż nie udzielają w tym względzie żadnych wiążących wska­ zówek. Jakz tego wynika,gnostycka koncepcja Logosu jest z pewnością najbardziej kontrowersyjna w porównaniuz wszystkimiantycznymi wariantami tej idei, ponieważ negujeto, co było w nich niepodważalnymjądrem. Logos w przekonaniu gnostyków nie jest boskim ładem tego świata i nie brał udziału w jego stwarzaniu. Kosmos po­

zbawiony Logosu stał się w gnostyckich opowieściach beznadziejnym więzieniem, a wszelka prawdziwawiedza i harmonia rozciągały się daleko poza nim, w niedostęp­ nej dla demiurgicznych mocy Pleromie. Jego rola polega jedynie na przekazywaniu treści odnoszących się bezpośrednio do Transcendencji i dlatego z konieczności negu­

jących demiurgiczną rzeczywistość świata.

Tymczasem w Poimandresie spotykamy się z zupełnie innym ujęciem. Przede wszystkim, w omawianym dialogu, a dotyczyto teżcałości Corpus Hermeticum, ma­ my do czynienia z typowym wykładem paradoksalnym, w którym wiele z istotnych twierdzeń jest skontrastowanych z orzeczeniami o znaczeniu przeciwnym. Wprawdzie te sprzeczności nie sąsiadują z sobą wtekście bezpośrednio, ale ich wyzwania nie spo­

sób uniknąć w trakcie uważnej lektury38. Mamyw tym przypadku do czynienia ztaką sytuacją, jakby Logos wymykał się precyzyjnej i jasnej prezentacji. Niemniej w po­ równaniu z przekazem wielu pism gnostyckich Poimandres wydaje się wyjątkowo spójny i czytelny. Festugiere podkreśla nawet pokrewieństwo jego literackiej formy z antyczną tradycją zwięzłych wykładów filozoficznych39. Wspomniana paradoksal- ność decyduje też o otwartości systemu interpretacyjnego Poimandresa, którego tekst można rozumieć na różne sposoby. Zapewne ten fakt wpłynął również na wielką po­ pularnośćpism hermetycznych w nowożytnej Europie, a sam Trismegistos byłuważa­

nyza jednego znajwiększych mędrcówimistyków.

38 Z taką paradoksalną sytuacją mamy do czynienia, np. zestawiając koncepcję Logosu występującą w Poimandresie z tekstami hermetycznych hymnów pochodzących z biblioteki Nag Hammadi, w których idea Logosu jest z pewnością zbieżna z przekazem gnostyckiego radykalizmu, por. Rudolf, op.cit, s. 222-223.

39 Zob. porównanie z różnymi formami filozoficznego przekazu, takimi jak diatryba, hypomnemata, syngrammata, Festugićre, op.cit, t. 2, s. 28 i n.

Analizowanaw tym kontekście mityczna wykładnia idei Logosu w Poimandresie charakteryzuje się więc stosunkowo dużą precyzjąsformułowań, mimo że posługuje się właściwym dla tego rodzaju literatury obrazowym i metaforycznym stylem. To odróżnia ten traktat od literatury gnostyckiej, w której chaos i wielkie nagromadzenie wątków wydają się podstawową cechą. Jednakże wszystkie sprzeczności i nieoczywi- stościzdają się mieć w zbiorach gnostyckich jedynie charakter ilościowy, ponieważ są one zawsze podporządkowane ogólnej ocenie rzeczywistości kosmicznej, która w spo­

sób jednoznaczny jest ujmowana negatywnie. W Corpus Hermeticum natomiast, nie­ zależnie od rozbieżności występujących w wykładzie hermetycznej doktryny, cechą niezmiernie charakterystyczną pozostaje tendencja do podwójnej predykcji zjawisk świata, które raz są przedstawiane w sposób zgodny z radykalizmem gnostyckim, a innym razem wprost przeciwnie. Taki styl formułowania myśli stanowi wprawdzie dość kłopotliwy przedmiotbadań,ale jednocześnie jest niezastąpionym punktem wyj­ ścia, umożliwiającym konstruowanie otwartych modeli rzeczywistości, która nie jest w nich nigdy zdefiniowana dokońca, co pozwala na dynamicznegenerowanie następ­

nych pomysłów, przyczym zostaje zachowana równowagamiędzy stwierdzaniem jej dobrych i złych cech.

(9)

Omówiony wątek obecności wświecieLogosu, jako podstawowego elementuher­

metycznej symbolizacji, wiąże się także z rozumieniem go jako Słowa, kreatywnej wypowiedzi. W tym przypadku analizowany mit mówi też dobitniej o pewnych aspektach, które w filozoficznej rozprawienie stanowią przewodniegomotywu. Można zaryzykować twierdzenie, że mityczne opowiadanie podnosi te aspekty, które po­

wszechnie się przyjmuje,i dlategofilozofia je pomija, podczas gdy mit, odwołując się do nich, określa na nowo ich sens. W Poimandresie z pewnościątaką funkcję pełni stwierdzenie, że Logos jest głośną wypowiedzią. W omawianym tekście szczególnie wstrząsające jest zestawienie bezładnego krzyku materii oraz głosu Logosu, który sta­ nowi w tym przypadku początek kreacji, ponieważ dzięki jego działaniu z otchłani pierwotnej Natury może wyłonić się uporządkowana struktura kosmosu. W tekście Poimandresa głos Natury stanowi przeciwieństwo Logosu-wypowiedzi, który - po­

nieważ jest sensem - przynosi możliwość wyłonienia ładu także tam, gdzie go nigdy wcześniej nie było. W całym akcie hermetycznego stworzenia pozbawionetegotrans­

cendentnego sensu (czyli będące alogoi) pozostają jedynie zwierzęta oraz najniższa materia, co jest oczywiście zgodne z ówczesnym powszechnym przekonaniem.

W porównaniu z subtelnąkoncepcją Filona, odnoszącąsię do intelligibilnejprzestrzeni umysłu, w której mogą zamanifestować się idee, głosy z Poimandresastanowią ele­

ment archaiczny. Jednakże znaczenie tego Słowa-Głosu jest z pewnościąbliższetrady­ cji religii żydowskiej, czy kształtującego się chrześcijaństwa,niż pismomgnostyckim.

W jednymz wielu pięknych hymnów, jakie zostały zamieszczonewDziejach To­ masza znajdujemy i takąinwokację:

„Jezu Chryste,

Synu Nieskończonego miłosierdzia!

Ciszo i milczenie,

mowo niemych zwierząt teraz obudzona” (39, 4)40.

“ Dzieje Świętego Tomasza Apostola, tłum., wstęp i przyp. L. Rzymowska, Wrocław 2002, s. 76;

podobne zestawienie pojęć ciszy i logosu znajdujemy także w innych modlitwach pochodzących z tego apokryfu, zob. „Chwała Tobie, miłosierny i cichy./ Chwała Tobie, mądre Słowo”, Dzieje..., 80,5; s. 106.

41 Teksty z Nag Hammadi, s. 143-169; na temat Logosu zob. zwłaszcza EvV23, 20-24,25, s. 150-151.

Zgodnie z zacytowanym tekstem, Chrystus nie tylko sam reprezentuje milczenie Najwyższego Boga, ale jednocześnie jest owym nieartykułowanym krzykiem, który został tu najwyraźniej zrównany z wymową transcendentnej ciszy. To jeszcze jeden dowód, że symbolika gnostyckich tekstów opiera się na skrajnościach, a cel tego sta­ nowi wskazanie rzeczywistości, którajest zupełnie inna od wszystkiego, do czego człowiek zdążył się przyzwyczaić. Zauważmy, że sekretne słowa, które gnostycki Chrystus przekazuje swoim uczniom, są słowami wyszeptanymi, niepojętymi dla świata. Logos gnostycki istnieje więc w sposób pozasłowny, i to nie tylko w sensie apofatyczności,ale sprzeciwu wobec wszelkichkategorii.

Gnostyckimpismem, wktórym idea Logosu został wyrażona w sposób najpełniej­ szy, jest zapewne EwangeliaPrawdy. Sytuacja wyjściowa przedstawiona w tym do­

kumencie wydaje się analogiczna do Poimandresa - według tego apokryfu Logos przybywa z Pełni,która jest„[...]w Myśli i Umyśle Ojca”41. Jednakże rola tegoLogo­

sujest zasadniczo inna. Pojawiasię on nie po to, aby stwarzać (stworzenie już się do­

konało i zgodnie zkonwencjągnostycką jest ono postrzeganejako coś fatalnego), ale aby zbawiać. Innymi słowy Logos z Ewangelii Prawdy jest Słowem wiedzy, która

(10)

niesie wyzwolenie i pomaga opuścić świat utożsamiony z więzieniem. Zadaniem gno- styckiego Logosu jest przezwyciężenie kosmicznego porządku i wskazanie Prawdy, która wymykasię kategoriom poznawczym wywodzącym się z porządkukosmosu. Gno- stycki Logosstanowi radykalne zanegowanie porządku. Warto zauważyć, że w Ewange­ lii Prawdy,jak i w wielu innych pismach gnostyckichkategoriami równoważnymiLogo­

sowi, a czasami nawetważniejszymi, są pojęcia Księgi i Imienia42. Możeto wskazywać na żywotność żydowskich inspiracji, które w gnostycyzmie niejednokrotnie przeważały wobec greckiego stylumyślenia, przy czym właśniew gnostycyzmie zyskały wyraziste konotacje magiczne. Magiata dotyczy przede wszystkim problemu opanowania takich praktyk, które umożliwiąadeptowitej sztuki osiągnięcie wyzwolenia.

42 Por. EvV 38,1-41,4, Teksty z Wag Hammadi..., s. 164-166; por. także Q u i s pe I, op.cit., s. 112-113.

"CH., 1, s. 19;Myszor, s. 216.

Logos gnostycki nie jest więc w żadnym razie Logosem tego świata,nie stwarzago, nie uświęca i nie porządkuje, mówi natomiast o tym, jak z niego uciec. Świat z Logo­

sem jest święty, świat bez Logosu nie ma sensu. Ta różnica określa zasadniczą od­

mienność koncepcji hermetycznej i gnostyckiej. Zgodnie z koncepcjami, w których idea Logosu odnosi się do tego świata, poznawanie go może jednocześnie oznaczać najgłębsząwiedzę odnoszącą się dosamego Boga -tam gdzie Logos jest całkowicie pozatym światem, może on jedynie dawać gnozę Bogajako całkiem Innego. Jak są­ dzę, wspomniana wyżej archaizacjaw Poimandresie stanowi symboliczne podkreśle­ nie przeciwnejgnostykom postawy: głos Logosujest natyle mocny, że może przetwo­ rzyć mrokNatury irobi to,przezco niesieswoją gnozę całejNaturze.

Jednocześnie w omawianym tekście pojawia się dramatyczny obraz, w którym pierwotna i ciemnanaturakrzyczy wielkim głosem, prosząco ingerencjęzwysokości.

Tenkrzyk został opisany jako niewyartykułowany i pełen cierpienia. Logos jest odpo­

wiedzią na to wołanie chaosu. Nadając mu formę, przywraca go równowadze. Mamy w tym miejscu do czynieniaze znamiennym kontrastem: głos natury to fone, dźwięk bez znaczenia, jakim posługują się także zwierzęta. Odpowiada mu Logos, z czego można wnioskować, że także on jest głosem, ale ukształtowanym w słowo, wypo­

wiedź. Słowo święte jest więc zawsze wypowiedziane i to stanowi jego zasadniczy sposób przejawienia. Umysł pozostaje strefą ciszy i milczenia (Po/w.jl)43, Logos jest wypowiedzią która dajesię słyszeć. Jako taka, jest też wypowiedzią kreatywną w tym sensie, że wprowadza porządek istnienia do bezmiaru materii pozbawionej struktury.

Tym samymw Poimandresiekolejnym sferom bytu odpowiada swoistagradacja spo­

sobu ekspresji, przeprowadzona w skali od milczenia przez sensowną(i głośną) wy­ powiedź, aż po - pozbawiony artykulacji - głośny krzyk.

W tym miejscu mamy do czynienia z bardzo znamiennym przekształceniem daw­

nego mitu. Zauważmy, żew dawnych przekazach mitycznych także występowała Na­

turaw swej pierwotnej postaci, symbolizującej chaos. Przykładem takiego mitu może być opowieść o Marduku zabijającym Tiamat. Pojawienie się mitycznego bohatera, który zabijał tego smoka-potwora, stanowiło początek kosmicznego świata, powstają­ cego następnie z elementów pokonanej prastruktury. Tymczasem w Poimandresie ten wątek został zasadniczo zmodyfikowany: nieokiełznany chaos pierwotnej natury zo­ staje przetworzony za sprawą zstępującego w jego otchłań Logosu, przy czym to przetworzenie oznaczajednocześnie wyzwolenie Natury, która z alogicznej zaczyna

„posiadać” Logos i jako taka sama zyskuje pewną mityczną osobowość, a ponadto

(11)

następuje jej istotna rewaloryzacja, gdyż zjednoznacznie ciemnej iprzerażającej staje się dążącą do światła istotą. Wprawdzie to dążenie w dalszej części opowieści prze­ kształci się w zgubną namiętność, ale nawet z tym obciążającym elementem Natura będzie pierwiastkiem, jeżeli nie jednoznacznie dobrym, to w każdym razie wykazują­

cym zdolność dążenia ku transcendencji. Takie podejście wyraźnie odróżnia mit Po- imandresa od tekstów gnostyckich, w których dominuje wspomnianajuż tendencja radykalnego zerwania z Naturą, jako pochodzącą od złego demiurga. Tymczasem w Poimandresie drugi Umysł, pełniącyfunkcję demiurga, pozostaje w ścisłym związ­

ku zLogosem. W hermetyzmie Logos przynosi naturze ideę światła i harmonii, a to oznacza,że proces nadania kosmicznejstruktury może się rozpocząć.

W tym kontekście należy też odczytywać kolejne znaczenie Logosu występujące w Poimandresie, tym razem stanowiące podkreślenie jego metafizycznej funkcji. Hie­

rarchia bytów w tym micie z pewnością stanowi nawiązanie do platońskich ujęć, ale wykazuje wobecnichtakże znaczącą autonomię. Wedługtekstu na szczycie hierarchii znajduje się Umysł, utożsamiany z najwyższym Bogiem, którego objawieniem jest także samPoimandres. Jak już wspomniałam wyżej,boski Umysł ma charakter męsko- -żeński (później odzwierciedleniem tego połączenia jest androgynia Pierwszego Czło­ wieka) i stoi ponad wszystkim. Natomiast źródłem porządku, którywyłania się z cha­ otycznego bezładu ciemności pierwotnej Natury, jest drugi Umysł, pełniący funkcję demiurga. Logos jest natomiastmanifestacją światła pochodzącegoz boskiego Umysłu i złożonego „zniezliczonych mocy” (Pozw.6-7)44. Bez jego działania Natura pozosta­ łaby pogrążonawchaosie i zapewne nie mógłby się nawet wyodrębnić demiurgiczny aspekt Umysłu. Zauważmy, że ów związek Logosu i światła jest także ważnym moty­ wem wPrologu EwangeliiJanowej.

44 Logos jest nazwany synem Hermesa także w tzw. kosmogonii strasburskiej (wyd R. Reizenstein, Zwei Religionsgeschichtliche Fraget, Strassburg 1901), w której mamy zapewne do czynienia z bardziej archaiczną wersją tego mitu, zgodnie z którą Zeus rodzi Hermesa, który sam pełni funkcje Logosu, a jednocześnie wypowiada Logos będący autonomicznym bytem: „Ów to jest wiecznie miody Hermes-mój bóg-prarodzic.

Wielekroć ojciec nakazywał synowi, aby stworzył świat piękny [...]. Spojrzał Hermes na cudowny, czwórjedyny zaród; spojrzał i zmrużył oczy od światła, rozlanego wszędzie; zwolna wzrok umocniwszy, oznajmił mu władcze słowo: Słyszcie, dzieci eteru: sam Zeus, rodzic mój i władca, poleca obecnie żywiołom zaprzestać dawnej waśni;

słyszcie słowo Boga i wszyscy rozejdźcie się na miejsca”, Zieliński, op.cit., s. 17-18. Podobne idee znajdujemy w pismach Filona Aleksandryjskiego, Zieliński, op.cit., s. 244.

Co istotne, hermetyczny Logos nie jestkreatorem samymw sobie, ale jako nośnik transcendentnego światła wyzwala możliwości tkwiące w każdym z wymiarów bytu, poczynając od absolutnego, dla którego stanowi on rodzaj mocy wynikającej z obja­ wieniapotencjału samoświadomości.Tekst traktatu nieprecyzujedokładniecharakteru osobowości Logosu. Jako pierworodny syn Umysłu mógłby on zostać zinterpretowany w kategoriach personalistycznych, co przynajmniej do pewnego stopnia usprawiedli­

wiają te passusy mitu, w których podkreślony zostaje jego, by tak rzec, osobowy sto­

sunek docierpiącej Natury. Jednakżew samym tekście nie mażadnychjednoznacznie brzmiących treści, które mogłyby na to wskazywać. Wartozwrócić uwagę na fakt spe­

cyficznej gradacji Umysłu, która pojawia się w omawianym tekście. Ta hierarchicz- ność w wyłanianiu się kolejnych bytów z pewnością przynależy do charakteru całej epoki, w której powstał tekst Poimandresa, zwróćmy jednak uwagę, że w koncepcji Filona zdwojeniu, które warunkowało powstanie świata, ulegał sam Logos, gdy w Poimandresie proces ten dotyczy Umysłu, a Logos pozostaje jeden i zawsze taki

(12)

sam. Tajedność i niepowtarzalność LogosuzPoimandresa wydaje się więc stosunko­ wo bliższa koncepcjiJanowej Ewangelii, gdzie Logostakżejest jeden, a jegodziałanie pozostaje nieprzerwane. Należy podkreślić, że autor Poimandresa w swoisty sposób podzielał rozpowszechnione w starożytności opinie o tożsamości Logosu i Umysłu45.

LogosPoimandresazachowuje więcswoją autonomię, którajest natyle wyrazista, że nieuczestniczy on w procesie gradacji bytu, chociażtabyłaby bezniegoniemożliwa.

45 Por. Leszczyński, op.cit., s. 98. Na temat relacji Umysłu i logosu w Poimandresie zob. H. DOrie, Logos-Religion? Oder Nous - Theologie? Die hauptsachlichen Aspekte des kaiserzeitlischen Platonismus,

„Kephalaion”, Assen 1975, s. 115-136.

46 Tak próbował to tłumaczyć Reitzenstein, jednakże pogląd ten krytykował F e s t u g i ć r e, 4, s. 42-43.

47 Kwestią żywo dyskutowaną pozostaje też problem charakteru wzajemnej relacji Logosu i Boga w Prologu Ewangelii Janowej, por. Leszczyński, op.cit., s. 183-198; zob. też. Z. Poniatowski, Logos zPrologu Ewangelii Janowej, Warszawa 1970. Autor tej ostatniej rozprawy dowodzi wręcz, że kwestia boskości nie była bezpośrednim tematem Prologu.

48C.H.; 1, s. 10;Myszor, s. 210.

49 Koncepcje Logosu jako miejsca w myśli Filona szeroko omówił Wolfson, Philo...; porównanie tej koncepcji Filona z dziełami autorów chrześcijańskich zob. także idem, The Philosophy of the Church Fathers... .

Kimjest więcLogos? Wprzypadku Poimandresa znacznie łatwiej odpowiedzieć na pytanie, kim Logos nie jest, niżkim jest. Otóż, z pewnościąnie jest on samym Bogiem ani Wolą Boga (tu być możeutożsamionej z Sofią)46. Zauważmy, że ta dwuznaczność wobec kwestii boskościLogosu jest obecna także w pismach Filonaoraz w Ewangelii Jana47. W obydwu przypadkach kwestia, czy Logos jest Bogiem, pozostaje otwarta, chociaż zostają tu zasugerowane pewne - znów paradoksalne rozwiązania. Pozostając dalej w konwencji apofatycznej, można stwierdzić, że Logos z Poimandresa nie jest też Demiurgiem, określonym w tekście mianem Drugiego Umysłu (Pozw.9)48. Tym samym hermetyczny Logos nie jest tym, przez którego „wszystko się stało”(J 1,3).

Możemy też domniemywać (chociaż ta myśl nie została w traktacie sformułowana w sposób bezpośredni), że Logos jestrównież archetypicznym Człowiekiem, ponieważ tenostatni zostajetakże wyemanowanybezpośrednio przez boski Umysł, więc zapew­

ne ma analogicznąpostać do tej, którą przybrał Logos, Syn Boży. Znaczącą różnicą w porównaniu z koncepcjąchrześcijańskąpozostaje przekonanie, że to nie Logos, ale Człowiek jest ostatecznym objawieniem Boga naturze. W tym sensie Logos herme­

tyczny także pozostaje ukryty.

Niezależnie od wszystkichniejasności i niedopowiedzeń można sformułować wiele pozytywnych orzeczeń na temat hermetycznej koncepcji Logosu. Żeby jednak lepiej zrozumieć te znaczenia, trzeba odwołać się do najważniejszych wątków ówczesnej jego koncepcji. Przede wszystkim idea Logosu stała się próbą rozwiązania jednego z najpoważniejszych dylematów filozoficzno-religijnych swego czasu, do jakich z pewnością należała kwestia boskiej transcendencji. Wielu ówczesnych myślicieli reprezentowało pogląd, że Bóg jest nieskończenie inny od świata przejawionego. To rozumowanie zakorzenione w dualizmie platońskim zawierało podstawowy problem, który w takim kontrastowym ujęciu przeciwieństwa apofatycznej Boskości i świata zjawiskowego, w którym uczestniczy człowiek, nie dawał wyjaśnienia, jak nastąpiło przejście ze stanu niewyrażalnej boskości do sfery materii i czy jest możliwy powrót do stanu wyjściowej jedności. Przezwyciężeniem tego problemu była przede wszyst­ kim koncepcja Filona Aleksandryjskiego. Jego Logos stoi bowiem między transcen­

dencją! światem,jestmiejscem,w którymobydwie te rzeczywistości mogą się spotkać i przenikać49. Stanowi więc rodzaj metafizycznego pomostu, dzięki któremu możliwe

(13)

jest przejście od Niewyrażalnego ku temu, co zostało wypowiedziane. Niezwykle istotny wydaje wtym przypadku sposób istnienia idei, który jest archetypem istnienia w ogóle. Filon w dziele De opificio mundi,20 napisał, że Logos jest miejscem idei świata, podobnie jak umysł architekta jest przestrzenią projektu miasta, bez którego ono samo nie mogłoby powstać50. Tymczasem zgodnie z Poimandresem: „Z woli Bo­

ga, która wziąwszySłowo i widząc piękny świat [archetypów w Umyśle] naśladowała gotworzącgoz własnych elementóworaz zrodzonych (przezsiebie) dusz”51. W Logo­

sie zawierająsię wszystkie idee świata, istniejące w taki sposób, jak chce tego Bóg.

Logos jest przejawem zarówno boskiej miłości, jak i woli. Jednakże możnateż zało­ żyć, że o ile idee istnieją wboskim Umyśle, by realizować się przez boską Wolę,o tyle Logos nadaje im właściwy porządek i znaczenie52.

50 Sam tekst Filona oraz jego omówienie podaję Mrugalski, op.cit., s. 140.

51 My szor, s. 157.

52 W cytowanej już kosmogonii strasburskiej znajdujemy analogiczny obraz: „[...] krąży Hermes po mglistym powietrzu, ale nie sam: wraz z nim kroczy wielowładny syn jego - Logos, zdobny parą skrzydeł chyżych, wiecznie prawdomówny, ze świętą siłą przekonania na wieszczych ustach niekłamanych, czystych zamiarów ojca zwiastun skrzydlaty. Z nim na ziemię zstępuje Hermes, stwórca wszechświata, z nim przez cały przebiega ląd, wypatrując gorliwie miejsc łaskawych, gdzie mógłby zbudować miasto, pełne domów obfitych, miasto, które, powstawszy, byłoby godne przyjąć ród ludzki jasny w swe ciasne mury”, Zieliński, op.cit., s. 19.

”C.H., 1, s. 9;Myszor, s. 209.

Podobny wątek pojawia się również w myśli chrześcijańskiej. Jednakże w świetle doktryny chrześcijańskiej, wola Boga za pomocą działania Logosu wyłania rzeczy z niebytu, podczas gdy zgodnie z hermetyczną wizją świata, Logos wydobywa je z bezkształtnej natury, której nadaje formę, a wraz z nią sens. Tym samym Logos zPoimandresa także staje sięprzestrzenią, bez którejzaistnienie kosmicznegoporząd­ ku ani objawienie Boga nie byłoby możliwe. W porządku poznawczym przestrzeń Logosu stanowi miejsce, w którym może pojawić się refleksja metafizyczna, przy czym argumenty reprezentujące sferę ratio zostają uznane za równorzędne dla do­ świadczenia religijnego w odniesieniudosferysacrum.

Wpoczątkowych pouczeniach Poimandresa znajdujemy informację, że Logos po­ zostaje zawsze w jedności (henosis) zUmysłem. Co więcej, ta jedność zostaław tek­ ście utożsamiona z życiem (Poi/n.6)53. Jak sądzę, pojawia się tu bardzo istotne prze­

wartościowanie w stosunku do dosyć popularnychw myśli antycznej przekonań, zgod­

nie z którymi życie rozumianejako ruch wiąże sięzesferą duszy, a życie ciała bywa częstokojarzone jedynie zupadkiem i wynikającymz niegoograniczeniem. W mitolo­ gii gnostyckiej ta właśnie sfera zostałapołączona zdziałaniem Demiurga. W ten spo­

sób, w symbolice starożytnej gnozy, mamy do czynieniaz podwójnym rozumieniem życia - tym prawdziwym, które dotyczy jedynie Pleromy, i tym, które jako rezultat działańDemiurga więzi człowieka w świecie. W Poimandresie życie zyskałoznacznie wyższy status, ponieważ uznano je za wyraz zjednoczenia najwyższego wymiaru Transcendencji z jej programem, a jednocześnie siłą działania. Dzięki temu, życie przestało być rozumiane jedynie w kategoriach biologicznych czy prokreacyjnych.

Nabrałoono natomiast charakteru objawienia sacrum sui generis.

Wkońcowych partiach omawianego dzieła Umysłzostaje utożsamiony z Logosem, który zyskuje atrybut WładzyAbsolutnej (authentias), odniesionej na samym początku omawianego mitu do Boga. Zapewne ten zabieg przeniesienia stanowi klamrę zamy­

kającą kwestię jedności Umysłui Logosu. Najwyraźniej autor traktatu uznał, iżte dwie

(14)

sfery przenikająsię nawzajem takmocno, że istnieje między nimi pełna wymiana.Nie zmieniło to faktu, że podkreślanie jedności Umysłu i Logosu wPoimandresie odbywa się zawsze w taki sposób, aby zostałajednocześnie zachowana ich odrębność. Ten schemat, charakterystyczny dla platońskiego myślenia, stanowi też ważnąinformację dla świata, a przede wszystkimczłowieka, ponieważ ten, uczestnicząc w Logosie, mo­

że jednocześnie uczestniczyć w tej wymianie. Można natomiast zadać kolejne pytanie -czym jest Władza Absolutna, która przynależy Umysłowi, a następnie staje się inte­

gralną cechąLogosu? Przypuszczam,że chodzi w tym miejscu o fundamentalną moc nadawania Naturze formy, której przekaźnikiem jest światło i którasprawia, że Logos może z ową pierwotną, niezróżnicowaną masą zrobić wszystko, co zechce, innymi słowy, może nad nią w sposób niepodzielny panować. W tym kontekście działalnie drugiego Umysłu-Demiurga jest wprowadzaniem w materię tego, co w Logosie istnieje jako zbiór wzorcowychidei.

Hermetyczny Logosjest transcendentny wobec świata, a jednocześnie go przenika.

Skoro jednak nie tworzy goani w sposób demiurgiczny, anijako moc boskiej woli, to jaka jest w istociejego rola? Jak napisałam wyżej, zsamegotekstu Poimandresa wy­ nika, że jako sprecyzowana wypowiedź Logos nadaje naturze formę i wydobywa ją zbezkształtnego chaosuutożsamionego z cierpieniem. Wartow tym miejscuporównać tekst Poimandresa z. innym słynnym traktatem hermetycznym, jakim jest Asklepius, zachowany wwersji łacińskiej54. Mimo że w obydwu dialogach zostaływyłożonebar­

dzo zbliżone treści, wątek Logosu zdaje się w drugim przypadku nie występować.

Wkażdymrazie autor tego tekstu z pewnościąnie przyjął zasady wprowadzonej przez Cycerona i rozpowszechnionej potem w chrześcijaństwiełacińskim, aby Logos tłuma­

czyć jako ratio. W Asklepiosie to ostatniepojęciepełni wprawdzie istotnąfunkcję, ale wyłącznie w odniesieniu do specyfiki ludzkiego poznania, jakkolwiek rozum został tutaj uznany za dar boski (Ascl.37')55 * 57. Na baczniejszą uwagę zwraca fragment tego utworu, w którym autor omawia poziomy istnienia tajemniczej kategorii, określonej w tekście jako sensus. Z pewnością wielu problemównastręcza już samo tłumaczenie tego terminu. Festugiere użyłw tym przypadku słowa intellect z dopiskiem <du mon- de>, natomiast autorpolskiego tłumaczenia zastosował wtym miejscu słowo świado­ mość. Passus ten rozpoczyna się od słynnego stwierdzenia, że„Początkami wszystkie­

go są Bóg i wieczność”5 . Sensus został natomiast określony jako omnis ergo sensus diuinitatis similis (Ascl.32)51. Festugiere słusznie zauważa, że zacytowany fragment jest bardzo niejasny, ponieważ trudnozrozumieć istnienie czegoś, co możliwienajbar­

dziej przypomina Boga, chociaż samo nim nie jest58. Ponadto sensus jest w tekście uznawany za święty, niezniszczalny i wieczny, a nawet tak doskonały, że można go porównywać z wiecznością Boga.Sensusjestzapisany w świecie, jest rodzajem głębo­ ko ukrytej immanencji. Przynależyontakże człowiekowi i opiera się przede wszystkim

54 Oryginalny tekst Asclepiusa zob. C.H., 2, s. 296-355; przekład polski: Asklepiusz, czyli rozmowa z Hermesem Trismegistosem [w:] Apulejusz z Madaury, O bogu Sokratesa i inne pisma, tłum. K. Pawłowski, Warszawa 2002, s. 153-221.

55 iterum ad hominem rationemque redeamus, ex quo diuino dono homo animal dictum est rationale, C.H., II, s. 347; „Wszak to dla tego boskiego daru, jakim jest rozum, otrzymał człowiek miano człowieka rozumnego”, Asklepiusz..., s. 215.

% Asklepiusz..., s. 209.

57 C.H., II, s. 340; Asklepiusz.. ., „wszelka świadomość podobna do boskiej, s. 209.

” Zob. C.H., II, przyp. 278, s. 387.

(15)

na fenomenie ludzkiejpamięci59, nie posiada go zaśżadne ze stworzeństojących niżej od człowieka. Znaczące wydająsię tu jeszcze dwa stwierdzenia. Pierwsze mówi o tym, że poznanie istoty i natury tej tajemniczej kategorii, jaką jest sensus, jest możliwe w trakcie badania świataza pomocą zmysłów. Stwierdzenie drugie jest definicją prawdy, którą według tego hermetycznego tekstu stanowi istota tego, cozostało określone jako sensus i co przynależytakże samemu Bogu60. Jeżeli więc sensusprzynależy także Bo­

gu i określawieczność, immanentnie kryje się w świecie oraz jest darem człowieka, chociaż nie posiadają go niższe stworzenia, to trzeba przyznać, że pojęcie to jest nie­ zwykle bliskie, jeżeli nie tożsame zkategorią Logosu i w takim przypadku można ten łaciński termin tłumaczyćjako sens i znaczenie. Mielibyśmy więc do czynieniaztra­

dycją inną niż stoickie utożsamienie Logosu z ratio,które później okazałosiętakistot­ nedla całej cywilizacji europejskiej.

’’Asclepius 32, C.H., II, s. 340-341.

at intellectus qualitatis qualitasque sensus summi dei sola ueritas est, Asclepius, s. 341; „pojęcie istoty oraz istota świadomości najwyższego boga”, Asklepiusz.s. 210.

61 C.H., II, s. 342; w cytatach z wydania źródłowego utrzymałam wszelkie jego cechy charakterystyczne, w tym także male litery rozpoczynające zdanie; „Zdolność rozumienia tym różni się od świadomości, że nasza zdolność rozumienia dzięki natężeniu umysłu doprowadziła nas do pojęcia i poznania istoty świadomości świata.

Ta natomiast zdolność rozumienia, która przysługuje światu, doszła do poznania wieczności i bogów, którzy są nad nim. Przypadłością ludzkiego poznania jest to, że jakby poprzez ciemności widzimy to, co jest w niebie, na tyle, na ile pozwala na to kondycja ludzka władz poznawczych. Mamy bardzo niewielką moc oglądania tak wzniosłych spraw, ale wielkie szczęście nas ogarnie, gdy ujrzawszy je będziemy świadomi”, Asklepiusz.. ., s. 211.

f,2C.H„ l,s. 8;Myszor, s. 209.

Sensus, podobniejak Logos, ciągle przekraczaświat, ajednocześnie wypełnia go znaczeniem, ale jest toznaczenie, którestoi bardzo bliskobezpośredniego, także zmy­

słowego, można by rzec, namacalnego doświadczenia. Zadaniem człowiekapozostaje ciągły wysiłek poznawania,ale jest to tymtrudniejsze, że sensus nie jest równoznaczny z pojęciem ratio cz.y intellectus, które wedługAsklepiosa stanowią naturalne władze człowieka. Świadczy o tym podsumowanie całego wywodu, w którymzostały porów­

nane pojęcia intellectus oraz sensus. Wydaje się ono istotne, przytaczam więc ten fragment w całości:

[...] hoc autem differt intellectus a sensu, quo intellectus noster ad qualitatem sensu mundi intel- legendam et dinoscendam mentis peruenit intentione, intellectus autem mundi peruenit ad aeter- nitatem et deos noscendos, qui supra se sunt. et sic contingit hominibus, ut quasi per caliginem, quae in coelo sunt, uideamus, quantum possible est per conditionem sensus humani. haec autem intentio peruidendis tantis angustissima est nobis, latissima uero, cum uiderit, felicitate conscien­

ce (Ascl.32)6'.

Zgodnie z zacytowanym tekstem sensus sięga bezpośrednio do boskiego świata, stanowiąc jego jasny przekaz zakodowany w świecie, natomiast intellectus musi się przedzierać w kierunku tej boskiej wiedzy, niczym przez głęboki mrok skrywający jego znaczenia. Jak się wydaje, ta quasi-ciemność nie wynika z natury świata, ale z istotytranscendencji, której jasnośćniemusi się wcale jawićjako zrozumiała i oczy­ wista. Intellectus zawsze podąża za przedmiotem poznania, podczas kiedy boską ak­ tywną zasadą pozostaje sensus. W tym kontekście jaśniejsze staje się stwierdzenie Poimandresą który poucza swego ucznia:„To, co w tobie patrzyi słyszy jestSłowem Pana, aRozum to BógOjciec” (Po/w.6)62. Logos stanowi podstawęcałego ludzkiego doświadczenia, a co za tym idzie - stanowi fundament rozumienia świata. Jako taki,

(16)

jest także istotnym elementem pośredniczącym w objawieniu najwyższego Boga. Jed­ nocześnie niezależnie od tego, czyodnosi się todokwestii kosmogonii, czy też antro­

pologii, mamy tu do czynienia całyczas z tym samymLogosem, Synem Bożym.

W Poimandresie niewyjaśniona pozostaje kwestia zależności Logosu i archetypicz- nego Człowieka. Wydaje się, że mamyw tym przypadku do czynienia z relacją analo­

gicznądo koncepcji chrześcijańskiej-Logos jest Synem Bożym, akolejnym dzieckiem staje się Człowiek. Wartojednak zwrócić uwagę na fakt, że Umysł stwarza tego Czło­ wieka sam, bez pomocy Demiurga (ale może z pomocą Logosu?). Z punktu widzenia antropologii ważnyjest nie tylko udział Logosu w stworzeniu, lecz przede wszystkim fakt, że dzięki Logosowi rzeczywistość ludzka możeprzejść wrzeczywistość transcen­ dentną. Jednocześnie tylko człowiek może zrozumieć Logos, dlatego teżjest on w pew­

nym sensie Logosowi potrzebny w uniwersalnym procesieustanawianiaznaczeń.

Podsumowując, można stwierdzić, że działanie hermetycznego Logosu polega na nadawaniu istnieniu sensu, przez co świat wydobywa sięz chaosu. Logos jestw świe­ cie ciągle obecny i jakotaki daje się poznać również w bezpośrednim doświadczeniu, któremoże mieć charakter zmysłowy. Logos hermetyczny ma wiele cech paradoksal­ nych: pozostaje cały czas ukryty, a jednocześnie jawny, nieuchwytnyi upostaciowany, jest wyrazem transcendencji, a jednocześnie immanencji. W konsekwencji poznawanie świata staje się poznawaniem Logosu, a ostatecznie samego Boga. W Poimandresie wszystkie te kwestie zostały opisane obrazowym językiem mitu. Jak się wydaje, dla chrześcijańskiej wykładni Logosu w starożytności Poimandres nie miał większego znaczenia, mimo wielu zbieżności występujących w obydwu koncepcjach. Jednakże u progu nowożytności logos tego mitu raz jeszcze stał się aktualnąwykładnią Logosu i jako taki wywarł znaczące piętno nacharakterze całejcywilizacjieuropejskiej.

THE CONCEPTIONOF LOGOS IN „POIMANDRES”

Summary

The problem of Logos constitutes one of the main motifs of the classical philosophical and the­

ological reflection at the beginning of our era. In the article the author discusses the meaning of Logos in the hermetic treatise „Poimandres”, and compares it with other presentations of this problem (above all in Christianity and Gnosticism). The operation of the hermetic Logos consists in giving sense to existence, thanks to which the world emerges out of chaos. Logos is continually present in the world and as such, it can also be experienced directly, and may therefore have a sensual character.

The hermetic Logos has a paradoxical character: it remains concealed throughout the whole time, and at the same time, it is open; it is elusive and incarnate; it is an expression of transcendence and at the same time of immanence. Consequently, the process of getting to know the world, becomes the pro­

cess of getting to know Logos, and ultimately - God himself. In Poimandres, all of these issues were described by means of a vivid language of myth. Whereas Gnostic Logos always remains beyond the world and beyond language, becoming revealed exclusively in the inner experience leading to the highest illumination. And it seems that from the point of view of the Christian interpretation of Logos, Poimandres did not play any major role in the classical times, in spite of the many convergences and similarities between the two conceptions. Yet at the threshold of modem times, the logos of this myth once again became an up-to-date interpretation of Logos and as such, it exerted an important influen­

ce on the character of the entire European civilization.

Cytaty

Powiązane dokumenty

A za­ tem nie ma już sensu uprawianie teologii jak dotychczas, z punktu widzenia jednej tylko religii, bowiem naszym prawdziwym kontek­ stem czci, życia i myśli jest

Our design includes: a transmitter coil capable of powering the optogenetic stimulation receiver regardless of lateral and vertical misalignments; a 1×1×1 cm light- weight

O kreślano nim praw dopodobnie pośredników p rzy róż­ nego ro d zaju operacjach finansow ych.. O roli centuria praerogativa

The adjoint method in optimal control theory has been applied previously to determine parameters such as well flow rate, bottomhole pressures (BHPs), flowing

Ileż jest wierniejsze sobie zwierzę, co za kratę biegnie i zawraca, nie pojmując, skąd się nowa bierze rzecz, na którą nie wyraża zgody; i jak cichy ogień się zatraca, i

Zapoczątkowuje to już proces ocieplania się klima­ tu na Ziemi z niewiadomymi jeszcze przyszłymi skutkami w postaci stepowienia i pustynnienia niektórych regionów Ziemi,

Wyniki odpowiedzi na pytanie Oceñ (w skali 1-5) kolejne etapy realizacji Projektu Bug przez studentów kierunków Geodezja i Kartografia oraz Gospodarka Przestrzenna.. Uzyskane