Psychologia i religia, cz. I: analiza wybranych zależności

Piotr Olaf Żylicz

Psychologia i religia, cz. I: analiza

wybranych zależności

Studia Philosophiae Christianae 29/1, 101-114

1993

S tu d ia P h ilo so p h ia e C h ristia n a e A T K

29 (1993) 1

P IO T R O LA F ŻYLICZ

PSY CH O LO G IA I R E L IG IA

CZ. I. A N A LIZA W YBRANYCH ZA LEŻN O ŚC I

1. W stęp. 2. P sychologia ja k o „re lig ia ”. 3. P ro b le m założeń filozoficzno- -św iatopoglądow ych. 4. Z ak res obecności p ro b le m a ty k i re lig ijn e j w p sy ­ chologii. 5. C zynniki w p ły w a ją ie n a b a d a n ia n a d re lig ią i relig ijn o ścią. 6. P sychologia religii. 7. P ro b le m a ty k a re lig ijn a w k o n tek ście psycho­ te ra p ii. 8. Z akończenie.

1. W STĘP

W p ie rw o tn y m zam yśle tre śc i z a w a rte w poniższym a rty k u le m iały stan o w ić w stę p do ro zw ażań n a te m a t m ożliw ości i sensow ności tw o ­ rze n ia tzw. c h rz eśc ija ń sk iej psychologii. J e d n a k ju ż w tra k c ie zb ieran ia m a te ria łó w okazało się, że k w estia obecności p ro b le m a ty k i re lig ijn e j w psychologii je s t znacznie b a rd z iej złożona, niż to w y d aw ało się n a p oczątku i jednocześnie, że je s t stosunkow o n ie w ie le p ra c pośw ięco­ nych te m u za g ad n ien iu 1.

P rz ed sta w io n y m a te ria ł n ie o p isu je w szy stk ich istn iejący c h p o w iązań m iędzy obydw om a dyscyplinam i, choć jedno cześn ie sta ra n o się ukazać m ożliw ie w iele ró żnorodnych aspektów tych zależności. N iek tó re k w e ­ stie (jak np. p ro b le m a ty k a u w a ru n k o w a ń św iatopoglądow ych czy za­ g ad n ien ie obecności relig ii w p sychoterapii) zostały p o tra k to w a n e znacznie szerzej, głów nie dlatego, że są one dla a u to ra su b ie k ty w n ie ciekaw sze niż in n e (np. p ro b lem y dotyczące psychologii ja k o n au k i). Jed n o cześn ie zostały p o m in ięte c h rz eśc ija ń sk ie system y i asp ek ty psy­ ch o te ra p ii oraz cała p ro b le m a ty k a psychologii p a s to ra ln e j, k tó re zo­ s ta n ą om ów ione w d ru g iej, osobnej części arty k u łu .

2. PSY CH O LOG IA JA K O „R E L IG IA ”

A nalizo w an ie p ro b lem u postaw ionego w ty tu le a rty k u łu zacznę od p rz e d sta w ie n ia zag ad n ien ia obecności re lig ii w psychologii, a le obec­ ności szczególnego rodzaju. C hodzi m ia n o w icie o p rze jm o w an ie przez psychologię, głów nie przez n ie k tó re te o rie osobow ości i system y te r a ­ peu ty czn e różnych cech p rzy słu g u jący ch zw ykle religii. N a tego ro d za ju p o d o b ień stw a zw racan o uw agę ju ż n a początku naszego stulecia, p rzed e w szy stk im w k o n tek ście q u asi-re lig ijn y c h cech psychoanalizy. B ardziej w spółcześnie w y p o w iad a li się n a te n te rń a t m. in, V itz (1977, 1985), M cC lleland (p. C ohen, 1985), B riggs (1987).

V itz (1985) w sw oim a rty k u le P sy c h o lo g y as R elig io n n a p isa ł o tym , że psychologia początkow o fu n k cjo n o w a ła w ro li św ieckiej relig ii głów ­ n ie w codziennym życiu psych o terap eu tó w . S pow odow ane było to tym , 1 P or. np. C hlew iń sk i (1973, 1982), M alony (1984) czy G orsuch (1988)

że w iększość z nich , zd a n ie m V itza, sk ie ro w a ła się k u psychologii z pow odu sw ojego w yo b co w an ia z relig ijn y ch tr a d y c ji ch rz eśc ija ń stw a lu b ju d a izm u . P sychologia m ia ła dostarczać a lte rn a ty w n e g o sp o jrze n ia n a życie, k tó re c h a rak te ry z o w a ło b y się n au k o w o ścią i daw ało się uzgodnić z coraz b ard z iej zsek u lary zo w an y m św iatem . A tra d y c y jn e relig ie były in te rp re to w a n e ja k o w y ra z ilu z ji b ąd ź ja k o p e w n e p rz e ­ ja w y patologii. P o d o b n ie m iało być ze zn aczn ą częścią pacjen tó w , k tó ry ch in te ra k c je z p sy c h o te ra p e u ta m i pod w ielo m a w zględam i m ia ły m ieć coś z re lig ijn y c h re la c ji łączących m istrz a z u czniem czy spo­ w ie d n ik a z p en iten tem . W tym , że p sy c h o terap ia leczy (a p rz y n a jm n ie j p o w in n a), d o strzeg a Vitz· zasad n iczą cechę je j fu n k c jo n o w a n ia n a spo­ sób relig ii. „Leczniczy a s p e k t p sy c h o terap ii je s t je j po d staw o w y m u za­ sad n ien iem , a n ie p o w in n o się zapom inać, że u z d ra w ia n ie zarów no psychiczne, ja k i fizyczne było p o d sta w o w ą tro s k ą C h ry stu sa ” (s. 932).

In te re s u ją c ą hip o tezę w y su n ą ł Lasch. U w aża on, że m ożna m ów ić o „w yznaniow ym ” w y m ia rz e psychologii. I ta k , fre u d y zm (jak i część p sy c h iatrii) m a odw zorow yw ać cechy k atolicyzm u ze w zg lęd u n a ta k ie k w estie ja k ortodoksyjność, „ e k sk o m u n ik a”, d o k try n a i n ie ja k o k a p ła ń ­ skie p o śred n iczen ie m iędzy „św ięty m i” te k sta m i a p a c je n te m oraz fo r­ m alizm i d y sta n s cech u jący re la c je p sy c h o terap e u ty z p ac je n tem . R uch „ re fo rm a c ji” m ia ł pow ołać do życia A dler. Jego śla d a m i podążali p rz e d e w szy stk im psychologow ie h u m a n isty c zn i z R ogersem n a czele. P rz y cz y n ili się oni m. in. do „u lu d o w ien ia” języka psychologii (odejście od psy ch o an ality czn ej „łacin y ” w y b ra n y ch ), zm n iejszen ia d y sta n su do p a c je n ta i p o d k reśle n ia w ażności jego w łasn y ch in te r p re ta c ji (Vitz, 1987).

V itz d o strzega ró żn o ro d n e cechy i fu n k c je religii, m. in. w psycho­ analizie, psychologii a n a lity cz n ej, h u m a n isty c zn e j czy tra n sp e rso n a ln e j. P rz y k ła d e m ta k ic h te n d e n c ji m oże być w ypow iedź M aslow a (1971) o d o św iadczaniu w a rto śc i-B y tu (В -va lu e s) 2: „ S k ła n ia ją one [te w a r ­ tości] do ad o ro w a n ia ich, o d d aw a n ia im czci, w y sła w ia n ia i pośw ię­ ca n ia się d la nich. S ą w a r te tego, by d la n ic h żyć i u m ierać. K o n te m ­ p lo w an ie ich i jed n o czen ie się z n im i d a je n a jw ię k sz ą radość, do ja k ie j zdolna je s t isto ta lu d z k a ” (s. 339). P o d su m o w u jąc ro zw aż a­ n ia n a te m a t n a tu ry i zn aczen ia w arto śc i B y tu w życiu człow ieka, M aslow pisze: „W szystkie, bąd ź p ra w ie w szystkie, dośw iadczenia o c h a ­ ra k te rz e relig ijn y m , ja k ie k ie d y k o lw iek zostały op isan e w ja k ie jk o l­ w iek z trad y c y jn y c h relig ii W schodu czy Z achodu, m ogą zostać w łą ­ czone w tę teo re ty cz n ą s tr u k tu r ę ” (s. 340). Np. n ie śm ie rteln o ść m a być m ożliw a, o ile człow iek od k ry je, że częścią jego n ajg łęb szej to ż­ sam ości są w arto śc i B ytu. P o jego śm ierci w arto śc i te n a d a l będ ą istn iały , co zd a n ie m M aslow a sp raw i, że „ ja ” ta k ie j osoby, w pew nym sensie p rzekroczy pró g w ła sn e j śm ierci.

3. PRO BLEM ZAŁOŻEŃ FILO ZO FICZN O -ŚW IA TO PO G LĄ D O W Y C H C zynnikiem m a jąc y m isto tn y w p ły w n a fo rm y obecności relig ii w psychologii są założenia filozoficzno-św iatopoglądow e, leżące u p o d ­ sta w system ów i te o rii psychologicznych. W naszy m p rzy p a d k u szcze­ gólnie isto tn e będzie p rz y jm o w a n ie dualistycznego b ąd ź m onistycznego 2 D ośw iadczenia p ły n ą ce z o bcow ania z R zeczyw istością ty p u В M a­ slow (1981) p rz y ró w n u je do p rze ży w an ia św iętości ro zum ianego zgodnie z in tu ic ja m i R u d o lfa Otto.

sta n o w isk a w k w estii sta tu su ontycznego lu d z k iej psychiki. Choć is tn ie ­ ją k o n tro w e rsje w okół tego za g ad n ien ia, w ielu psychologów w sk az u je n a nieodłączność za g ad n ień filozoficznych od n au k o w y ch rozw iązań psychologii. R o zw ażania n a te n te m a t m ożem y znaleźć m. in. u B re tta (1969), P ie te ra (1969), M ad sen a (1980) czy H iln e ra (1984). P ierw szy z n ic h uw aża, że h isto ria n ie w y d ała psychologa, k tó ry by n ie był sw ego ro d z a ju filozofem , a o d rzucenie w szelkiej m e tafiz y k i u zn a ł za stanow isko n a jb a rd z ie j ze w szystkich m etafizyczne.

Dość sk ra jn y m p rzy k ła d em ilu s tru ją c y m to ja k , założenia filozoficz- n o-św iatopoglądow e, w tym p rzy p a d k u o p a rte n a św iatopoglądzie re li­ g ijnym , p o tra fią d eterm in o w ać ro zu m ien ie i u p ra w ia n ie psychologii, m oże być W stę p do psychologii P astu szk i (1961), P rz y jm u je się tu, że psychologia to n a u k a o duszy. P rz y ty m te rm in te n ro zu m ian y je st dw ojako, z je d n e j stro n y ja k o zespół przeżyć ta k ic h ja k w ra że n ia, w y o b ra że n ia, sądy, dążen ia czy uczucia, z d ru g iej ja k o p odm iot i p rz y ­ czyna tych przeżyć.

W p rac y tej m ożna znaleźć ro zw aż an ia i dow ody m. in. n a te m a t istn ie n ia i n a tu ry duszy, je j pochodzenia i p rzeznaczenia. I ta k np. o przyszłych losach duszy lud zk iej czytam y: „D usza po odłączeniu się od ciała n ie zm ienia sw ej istoty, a tylk o sposób bytow ania... [i] n a d a l p o siłk u je się p o jęciam i n ab y ty m i w czasie, gdy była połączona z c ia ­ łe m ” (s. 512).

W rozdziale pośw ięconym n a to m ia st uczuciom m o raln y m zn a jd u je m y ta k i oto opis uczuć ża lu : „R odzą się [one] z prześw iad czen ia, że został dokonany zły czyn godzący w wyższy p o rzą d ek m oralny, że grozi to sa n k c ja m i k a rn y m i ze stro n y Boga, k tó ry stoi n a straż y tego p o rz ą d k u ” (s. 325).

P o w sta je p y ta n ie, czy p o d ręczn ik tego ro d z a ju n ie je s t raczej p ra c ą z za k resu antro p o lo g ii c h rz eśc ija ń sk iej, niż p o d ręczn ik iem psychologii w e w spółczesnym ro zu m ien iu za d ań poznaw czych tej dziedziny w iedzy.

P rz y ch y la jąc się do pow yżej przed staw io n eg o poglądu, iż n ie m ożna m ów ić o psychologii n ie u w ik ła n e j w ró ż n o ra k ie założenia filozoficzne, jedno cześn ie u w ażam , że istn ie je re a ln e n ieb ezpieczeństw o sw oistej „ideologizacji”, pozb aw ien ia je j sta tu su au tonom icznej dyscypliny, jej specyficznej drogi dochodzenia do p ra w d y o człow ieku. P roces ten m oże zostać za in ic jo w an y przez psychologów o b ard z o ró żn y m św ia to ­ poglądzie, oczyw iście n ie tylk o relig ijn y m .

4. ZAKRES OBECNOŚOI PRO B LEM A TY K I R E L IG IJN E J W PSY CH O LOG II

Z p ew nością zasad n iczą sp ra w ą je s t p y ta n ie o za k res obecności te ­ m a ty k i re lig ijn e j w ro zw aż an ia ch i b a d a n ia c h psychologicznych. Nie chodzi tu tylko o m iejsce i znaczenie psychologii rd ligii w śró d innych gałęzi psychologicznych, a le o to, n a ile w ogóle, w ja k im k o lw ie k aspekcie szeroko ro zu m ian e d ośw iadczenia re lig ijn e czy u sta le n ia te o ­ logiczne z n a jd u ją odbicie w psychologii, k tó re j, ja k za u w aża A llp o rt

(1980), n ic co lu d z k ie n ie p ow inno być obce.

P a trz ą c n a s tu le tn ią h isto rię psychologii dostrzeg am y w y ra ź n ą zm ien ­ ność za in te re so w an ia tą p ro b lem aty k ą . P o czątk i w spółczesnej psycho­ logii w ty m aspekcie m ogły w y d aw ać się dość obiecujące. Ju ż w 1873 ro k u p o w sta ła w G en ew ie pie rw sz a k a te d r a h isto rii i psychologii re - łigii, w 1882 n a p isa n o p ierw szy a rty k u ł z tej dziedziny, a w k ilk a la t później zostaje o p u b lik o w a n a p ie rw sz a system atyczna pozycja

książ-kow a E. D. S ta rb ru c k a T h e p sychology o f R eligion. W N iem czech W. W u n d t p ośw ięcił zn aczn ą część sw ojej V oelkerspsychologie porów - naw czo-etnopsychologicznej a n a liz ie religii. Jego stu d e n t S. H all, u ch o ­ dzący za duchow ego ojca p rek u rso ró w am e ry k a ń sk ie j psychologii r e ­ ligii, po pow rocie do USA re a lizo w a ł sy stem atyczne b a d a n ia e m p i­ ryczne n a d relig ijn o ścią, k ó ry ch w y n ik i p u b lik o w a ł m. in. w założo­ nym przez siebie w ro k u 1904 Jo u rn a l o f R eligious P sychology and

E ducation. P o w o łał też do życia C lark School of R eligious Psychology.

Z n alazł rów nież spore grono w y b itn y c h naślad o w có w w osobach E. D. S ta rb ru c k a , J. H. L euby czy E. C larka. W po czątk ach naszego stu lec ia o p ublikow ano klasyczną p ra c ę W. Ja m e sa T h e V a rietes o f R eligious

E xperience, w k tó re j autor, p rze k o n u je, że psychologia p o w in n a in te ­

reso w ać się religią.

N a g ru n cie e u ro p e jsk im szczególną "rolę o d eg ra ł sw oim i p ra c a m i Z. F re u d (m. in. T o te m u n d Taboo czy Die Z u k u n ft einer Ilu sio n ), do ­ p row adziło to do ro zw in ięcia się specyficznej form y psychologii religii u p ra w ia n e j w ra m a c h psychoanalizy. C. G. J u n g sfo rm u ło w ał i sto ­ sow ał o ry g in aln e p o d ejście do in te rp re to w a n ia tek stó w i dośw iadcze­ n ia religijnego. I s tn ie je też k ilk a p rę ż n ie d ziała ją cy ch ośrodków b ad a ń n a d relig ią m. in. w S zw ecji (U ppsala), w B elgii (Leuven), w H o lan d ii (N ijm egen), a ta k że w P olsce (K raków , L ublin).

S p rz y jająca b ad a n io m n a d re lig ią atm o sfe ra p a n u ją c a w USA zm ie­ n iła się ra d y k a ln ie w la ta c h 30-tych. Jak, pisze G rzym ała-M oszczyńska (1991): „psychologia w tro sce o o siągnięcie pozycji m a k sy m a ln ie zb li­ żonej do sta tu su , ja k i m a ją n a u k i p rzy ro d n icze i w yzw olenia się spod w pływ ów filozofii, o d rzu c iła relig ię i relig ijn o ść ja k o p rze d m io t b a d a ń em pirycznych (s. 21).. Do k ryzysu psychologicznych b a d a ń n a d re lig ij­ nością przyczyniło się m. in. p o słu g iw an ie się przez psychologię religii m ało w iary g o d n y m i m e to d am i z b ie ra n ia i in te rp re to w a n ia danych, po­ ja w ie n ie się atra k c y jn e g o i obiecującego p sychoanalitycznego sposobu in te rp re to w a n ia fen o m en u religii, ogólny k lim a t społeczny sp rzy ja ją cy behaw io ry sty czn ej i pozytyw istycznej w izji św ia ta oraz za in te re so w a­ n ie teologii psychologią religii, co m iało rodzić obaw y p o w ro tu do przed n au k o w eg o sta d iu m rozw oju psychologii (B eit-H allah m i, 1977a).

A llp o rt (1988) w ro k u 1950 p isał, że psychologia p ozbaw iona „duszy” sta ła się ety k ie tk ą i pow odem do dum y psychologów . Jed n o cześn ie uw ażał, że psychologia przyczyniła się je d y n ie w n ie w ielk im stopniu do zrozum ienia re lig ijn e j n a tu ry człow ieka, a tylk o n ieliczn i au to rzy n o dręczników pośw ięcali te m u te m a to w i „co n ajw y ż e j d w ie w sty d liw e stro n ic zk i” . Je śli ab strah o w ać, od psychologii religii oraz .pew nych te n ­ d en cji w psychologii o so b o w o ści8, p sy c h o terap ii i w n ie w ielk im sto p n iu 3 T eo rie p o w iązan e z psychologią osobow ości m ożna by dla celów p o ­ glądow ych przy d zielić do je d n ej z 4 klas, ze w zględu n a zróżnicow anie znaczenia, ja k ie p ro b le m a ty k a re lig ijn a m a dla danego k ie ru n k u . I ta k zag ad n ien ia te m ogą m ieć znaczenie c e n tra ln e (np. psychologie W scho­ du czy psychologia tra n s p e rs o n a ln a ), duże (np. psychologia eg zy sten cjal­ na, psychologia h u m a n isty c zn a ), u m ia rk o w a n e (np. psychologia m a rk s i­ stow ska, psychologia in d y w id u a ln a czy klasyczna psychoanaliza), lu b żad n e bądź p ra w ie żad n e (np. klasyczny b eh a w io ry zm ). P rz y tym oce­ n a relig ii i relig ijn o śc i m oże być n eg a ty w n a (klasyczna psychoanaliza, psychologia m a rk sisto w sk a), p o zytyw na (np. psychologia tra n s p e rs o n a l­ na, psychologia anality czn a) lu b zró żn ico w an a (np. psychologia h u m a ­ n isty czn a — p. S m ith , 1986).

w psychologii sp o łe c z n e j4, to od tego czasu pozycja p ro b lem aty k i r e li­ g ijn e j w całokształcie b a d a ń psychologicznych uległa, ja k się w y d aje, je d y n ie n ie w ielk im m odyfikacjom . M a rg in a ln a obecność p ro b le m a ty k i re lig ijn e j w podstaw ow ych, w spółczesnych p o d ręczn ik ach je s t w y ra ź ­ n y m w sk aź n ik ie m u trzy m u jąc eg o się b ra k u za in te re so w a n ia (p. B e it- -H allah m i, 1989). Szczególnym p rz e ja w e m tego tre n d u w b ad a n ia ch ek sp ery m en taln y c h , zdaniem G o rsucha (1988), je s t n ie rz a d k a te n d e n c ja do ig n o ro w an ia relig ijn o śc i w d y sk u sji w ynik ó w b a d a ń , n a w e t jeśli w y ra ź n ie w sk a z u ją one n a kluczow ą rolę tej zm iennej. V an d e r Goot (1987) opisu je te n sta n rzeczy w d uchu w cześniejszych w ypow iedzi A llp o rta : „P sychologia sta ła się d u m n ie i za d u fa n ie św iecka. O śm ie­ liłab y m się n a w e t pow iedzieć dogm atycznie św ie ck a” (s. 44). Je d n o ­ cześnie psychologow ie chrześcijańscy m a ją, zd a n ie m autorki,· spo ty k ać się ze sta łą niech ęcią ze stro n y u n iw ersy te ck ich kolegów . Z w ypo­ w ied z ią tą k o resp o n d u je w y z n a n ie M cC llelan d a: „T ru d n o m i sobie w yobrazić psychologa m ojej generacji, k tó ry pu b liczn ie bądź p ry w a t­ n ie przy zn ałb y się do jak ieg o k o lw iek za an g a żo w an ia o c h a ra k te rz e re lig ijn y m ” (za: B e it-H allah m i, 1977b, s. 386).

5. C ZY N N IK I W PŁY W A JĄ C E NA B A D A N IA NAD R E L IG IĄ I R E L IG IJN O Ś C IĄ

P rz y o m a w ian iu h istorycznych aspektów obecności p ro b le m a ty k i re li­ g ijn e j w o sta tn im stuleciu w spom niano, że w la ta c h trzy d ziesty ch p sy ­ chologia w tro sce o sw ą naukow ość o d rzu c iła d ośw iadczenia re lig ijn e z pola sw oich za in te re so w ań . Z d an iem B e it-H allah m m ieg o (1977b) triu m f pozytyw izm u i o p era cjo n a liz m u oraz n ac isk k ładziony n a b u d o ­ w a n ie n a u k społecznych w olnych od w arto śc i przyczyniły się w sposób decy d u jący do trw ałe g o odsunięcia się psychologii' od religii. R eligia m a przy p o m in ać psychologii je j „n ie n a u k o w ą ” przeszłość. P o n ad to sam o zjaw isko relig ijn o śc i w łaściw ie n ie p o d d a je się, podstaw ow ym w te j dziedzinie, b ad a n io m ek sp ery m en taln y m .

Je śli u zn a się, że p ro b le m a ty k a ta p o d d a je się je d n a k p ro ce d u ro m b adaw czym n au k i, to: „sposób a n a liz o w an ia dośw iadczdńia re lig ijn e ­ go” — ja k pisze K ozielecki (1991) — „zależy w dużej m ie rze od te o re ­ tycznego p a ra d y g m a tu zaakceptow anego przez uczonego. P sy ch o a n ality k będzie je inaczej in te rp re to w a ł, niż psycholog o o rie n ta c ji pozn aw czej” (s. 111).

In n y m czynnikiem , k tó ry w spółtw orzy atm o sferę w okół b a d a ń n a d relig ijn o śc ią je s t z p ew nością p o stę p u ją cy proces se k u lary za cji społe­ czeństw Zachodu, szczególnie w idoczny w n a ra s ta ją c e j obojętności, bądź w ręcz n iechęci w obec in sty tu c ji relig ijn y ch . P rz e ja w e m tego są m. in. tru d n o ści w u zy sk an iu w sp a rc ia n a tego ro d z a ju b a d a n ia od in sty tu c ji p rzy d zielający ch p ie n iąd z e n a p ra c e naukow e.

Szczególnie isto tn e dla b a d a ń n a d relig ijn o śc ią i z a k resu obecności te j p ro b lem aty k i w psychologii je s t in d y w id u a ln y sto su n ek do religii poszczególnych psychologów w y ra ż a ją c y się m. in. w ich p rze k o n an ia ch n a te m a t tego: (1) czym je st re lig ia ja k o ta k a, (2) ja k ie p ełn i ro le psychologiczne i społeczne o raz (3) ja k ie m a znaczenie w ich życiu.

4 W ra m a c h psychologii społecznej ro z p a try w a n o czasam i relig ijn o ść ja k o zm ien n ą w b a d a n ia c h n a d p o sta w am i czy zw iązk am i postaw z za­ cho w an iem np. jeszcze p rze d w o jn ą T h u rsto n e i C have lu b w la ta c h siedem d ziesiąty ch F ish b ein i A jzen (G orsuch, 1988).

Jednym z zasadniczych czynników odpowiedzialnych za kształtow a­ n ie stosunku do religii są w łasne, życiow e doświadczenia psychologów, decydujące nierzadko o ich podejściu do problem atyki religijnej na płaszczyźnie naukowej. Ciekawa w tym kontekście w ydaje się sugestia M cCllelanda (za: Cohen, 1985), że dla w ielu znanych psychologów zw rócenie się ku psychologii było w pew nej m ierze form ą ucieczki od zbyt fundam entalistycznego w ychow ania religijnego. Skinner (tamże) uważa, że stw ierdzenie to stosuje się głów nie do pierwszej generacji psychologów, którzy, tak jak Watson byli, bądź ch cieli być, duchow ­ nymi. Z późniejszych psychologów Carl Rogers z pew nością dobrze pasow ałby do schematu McCllelanda.

Wśród uwarunkow ań podm iotowych, m ających szczególne, moim zdaniem , znaczenie dla badań nad religią są poglądy filozoficzn o-św ia- topoglądowe. R eligia bezpośrednip (jeśli przyjm uje się religijną w izję rzeczywistości) lub pośrednio (jeśli taką w izję się odrzuca) jest obecna wśród przekonań tworzących św iatopogląd w łaściw ie w szystkich ludzi. Jak to ujm uje K ozielecki (1991) : „Każdy normalny, zdrowy człow iek przynajmniej raz w ciągu życia staje przed dylem atem egzystencjal­ nym: z Bogiem albo bez Boga” (s. 47).

Choć w iedza naukowa w ogóle jak i rodzaj uprawianej dyscypliny n a u k o w e j5, mogą w pływ ać, a czasam i w ręcz zasadniczo kształtują po­ staw y danej osoby w obec religii, to w ydaje się, że duża część prze­ św iadczeń i przekonań na ten tem at ma sw oje pozanaukowe źródło (doświadczenia w łasne), szczególnie z okresu dzieciństw a i dorastania, w p ływ określonych w zorów kulturowych i tendencji istniejących w społeczeństw ie czy akceptowanej filozofii życia. Postaw y, z którymi przystępuje do badań psychologicznych, szczególnie nad fenom enem religijności, są oczyw iście bardzo zróżnicowane.

Można wyróżnić grupę psychologów, którzy utożsamiają się z jakąś tradycyjną religią. A poniew aż w iększość psychologów charakteryzuje niekonw encjonalność poglądów i zachowań (p. B eit-H allahm i 1989), należałoby zatem oczekiwać, że grupa ta będzie stosunkowo nieliczna. Jednocześnie część z nich m oże być „fundam entalistyczna” w podejściu do w szelkich twierdzeń w łasnej doktryny, co będzie się przejawiało uznawaniem ich absolutnej w yższości nad ustaleniam i poczynionymi przez psychologię. Są też psychologow ie uważający się za religijnych, ale n ie identyfikujących się z żadną tradycją religijną, jak np. Maslow czy Rogers, którzy uznają istn ien ie jakiejś św iętej zasady czy po­ rządku w szechśw iata °. Można znaleźć wśród psychologów również 5 Lehman i Shrever postaw ili w latach 60-tych ciekawą hipotezę m a­ jącą tłum aczyć zależności m iędzy typem dyscypliny naukowej a religij­ nością naukowców . Istotny m iał być tu tzw. dystans, jaki dzieli daną dziedzinę nauki od religii (scholarly distance fr o m religion). Chodzi tu o zakres, w jakim dana dyscyplina uznaje religię za uprawom ocniony przedm iot sw oich badań. Im ten dystans jest w iększy, tym w yższy prze­ w id yw an y stopień zaangażow ania religijnego. Psychologia, w odróżnie­ niu od fizyki czy chem ii jako dyscyplina o „m ałym” dystansie będzie skłaniała psychologów do analitycznego traktowania religii, co m iałoby się przejawiać zm niejszonym osobistym ich zaangażowaniem (B eit-H al­ lahm i, 1977b).

0 Z badań przeprowadzonych w latach 80-tych w USA w ynika, że problem y duchowości (s p ir itu a lity ) są jakoś istotne dla 71% tamtejszych

agnostyków i ateistów . Tych ostatnich da się podzielić, zgodnie z po­ pularną term inologią na „walczących” i „niew alczących”. Przykładem „naukowego” zw alczania religii jest (była?) psychologia m arksistowska, która czerpała w sprawach religii sw ą inspirację z tzw. naukowego ateizmu.

B eit-H allahm i (1977b, 1989) sądzi, że niechęć angażow ania się p sy­ chologów w badania nad religijnością, jest m. in. wyrazem ich sto­ sunku do religii jako takiej, poniew aż ten kto zajm uje się jej bada­ niem , ten w jakiejś m ierze ją propaguje. Przeciętny stopień religij­ ności psychologów w USA jest bardzo niski w porównaniu z resztą społeczeństwa. Jednocześnie osobiste zaangażow anie religijne psycho­ loga m otyw uje go, zdaniem B eit-H allah m i’ego do przełam ywania opo­ rów w obec badań nad religią. Sprawia to, że w iększość psychologów zajm ujących się tym w ym iarem ludzkiej egzystencji jest religijna. Z kolei ma prowadzić do uprawiania głów n ie „religijnej” psychologii religii. Szczególnie w yraźnego w pływ u uprzednich przekonań dotyczą­ cych religii na w yniki badań nad tą sferą ludzkiego doświadczenia należy się spodziewać tam, gdzie religią postrzegana jest silnie pozy­ tyw nie, bądź silnie negatywnie. Przyjrzyjm y się sytuacji psychologicz­ nej osoby, dla której religią ma charakter centralny, czyli w term ino­ logii Rokeacha (1960, 1973) przewodzi hierarchii wartości ostatecznych (term inal values). Sprawia to, że po pierwsze, przekonania religijne jako centralne są bardzo m ało podatne na zm iany, a po w tóre, że istn ieje w tedy silna tendencja do odrzucania każdego system u przeko­ nań, będącego zaprzeczeniem naszego w łasnego, uznawanego za praw ­ dziwy. Zjawisko będzie tym m ocniejsze, im odleglejszy psychologicznie jest nieakceptow any system przekonań. W przypadku osób religijnych najczęściej będzie to system oparty na ateistycznej w izji rzeczyw i­ stości. Efekt ten jeszcze n asili się, jeśli będziem y m ieć do czynienia z tzw. zam kniętym system em przekonań (closed system ), który charak­ teryzuje się m. in. izolacją poszczególnych części w łasnego system u przekonań i system u przekonań przeciwnych.

K ozielecki (1991) uważa, że przekonania sakralne są na ogół bardzo trw ałe i odporne na zm ianę, co prowadzi do powstania zjaw iska zw a­ nego intensyfikacją przekonań jednostkowych. Jeśli przekonania te są silne i akceptow ane w grupie, w tedy w szelk ie inform acje sprzeczne z nim i w yw ołują dysonans poznawczy i n ie doprowadzają do zm iany przekonań, ale do ich intensyfikacji. „Człowiek (dotyczy to również agnostyków i ateistów ) w taki sposób interpretuje i cenzuruje now e w iadom ości, aby po tej przeróbce n ie zagrażały już system ow i jego poglądów” (s. 118).

W ydaje się uzasadnione postulow anie istnienia, czasam i bardzo sil­ nej naw et u ludzi w ysoce inteligentnych, nieśw iadom ej skłonności do interpretowania rzeczywistości zgodnie z treściam i zaw artym i w św ia­ topoglądzie danej osoby. Skłonność tę można by nazwać t e n d e n ­ c y j n o ś c i ą ś w i a t o p o g l ą d o w ą . Sądzę, że tendencja ta jest szczególnie obecna w badaniach nad religijnością, co pozwala w ytłu ­ m aczyć np. zasadnicze różnice w ocenianiu w pływ u doświadczenia psychologów, a jednocześnie tylko 9% utrzym ywało, że jest zaangażowa­ nych w życie religijne w ramach tradycyjnych religii, a 74% w skazy­ w ało na brak zw iązków m iędzy ich duchowością a zorganizowanym i form ami religii (Elkins i in., 1988).

religijnego na osobowość. I tak np. Mądrzycki (1989) dostrzega przede w szystkim destrukcyjną rolę religii w rozwoju osobowościowym i spo­ łecznym . R eligijność ma w spółw ystępow ać w raz z takim i cecham i, jak: autorytaryzm, konserwatyzm , dogmatyzm, fanatyzm i antyhum anita- ryzm. N eguje zasadność podziału Allporta religijności na „dobrą” w e ­ w nętrzną i „złą” zewnętrzną, podkreślając jednocześnie obecność zde­ cydow anie zdrowszej osobowości u osób niewierzących.

Zasadniczo inaczej patrzy na religijność ks. Popielski (1989), ceniony znaw ca problem atyki sensu życia. D zięki doświadczeniu religijnem u człow iek ma zyskiw ać odpowiedzi na najgłębsze pytania egzystencjalne, jak i „doświadczać realnego kontaktu z Boskim TY, prowadzącego do najbardziej szczytowych doznań m iłości. W w ym iarze psychologicznym daje to poczucie bezpieczeństw a i przynależności” (s. 97). N ie respek­ tow anie praw i dynam izm ów w ym iaru duchowego ma prowadzić do znaczącego zubożenia ludzkiej egzystencji.

Problem y tego rodzaju dostrzegają Spilka, Hood, Gorsuch (1985). U w ażają oni, że poważnym źródłem zakłóceń przy operacjonalizacji ogólnych definicji religii bywa „uzgadnianie tego procesu z w łasnym i poglądam i filozoficznym i”.

Malony (1984) wyróżnia dwa poziom y badania religii przez psycho­ logię. Z jednej strony ma oną w yjaśnić lub wzbogacać rozum ienie tego, co się dzieje. Z drugiej strony ten sam m ateriał m oże służyć w yjaśn ia­ niu, dlaczego takie zjaw iska m ają m iejsce.

Tendencyjność w opisie obrazu religii m oże z pew nością w ystępow ać już na pierwszym poziomie, choćby przez selektyw ny dobór m ateriału badawczego, ale szczególnie duże prawdopodobieństwo istn ieje w tedy gdy szukamy odpowiedzi w drugim przypadku. I tak np. K ozielecki (1991), w ym ieniając m otyw y przyjm owania i utrzym ywania się w iary w Boga, zwraca uwagę przede w szystkim na sensorodną funkcję w iary, a ponadto na rolę czynników kulturowych, poznawczych i lęku przed śmiercią. W ten sposób praw ie 100% w ariancji zachowań religijnych tłum aczone j e s t ' z punktu w idzenia wierzącego psychologa bądź teo­ loga, czynnikam i niespecyficznym i, wtórnym i, bo nie odnoszącymi, się do Boga jako pierwszego i zasadniczego źródła w iary. I dlatego w y ­ daje się zrozumiała uwaga Malony’ego (1984), że ludzie w ierzący w olą interpretować psychologiczne opisy religii jako w ynik w ysiłk ów na- celowanych jedvnie na zrozum ienie tego co, a n ie dlaczego się dzieje.

Szukając rozwiązania tego rodzaju problem ów Grzymała-M oszczyńska (1991) opowiada się za pluralistycznym tłum aczeniem zjaw isk religij­ nych. Autorka dopuszcza m ożliw ość interpretowania danego zjaw iska tak w oparciu np. o psychologię społeczną, jak i teologię. Jednocześnie postuluje stosow anie reguły skromności (P a rsim o n y), dyrektywy naka- zuiacej poszukiw anie m ożliw ie najprostszych w yjaśnień. W ydaje się jednak, że uzasadnienia teologiczne będą z reguły prostsze dla w ierzą­ cych, a za bardzo „złożone” dla tych, dla których religia jest jedynie fenom enem psychologiczno-spoleczno-kulturowym .

Tę część artykułu można by zakończyć pytaniem , w jakim zakresie m ożliw a jest „interświatopoglądow a” psychologia religii? Warto byłoby się w tym kontekście zastanowić m in. nad tym, jaki typ religijności będzie najm niej interferow ał z w ynikam i badań. W ydaje się, że po­ w inna to być osobowość religijna m ająca, zgodnie z term inologią A ll­ porta (1988), charakter heurystyczny, tj. otwarta na nieustanne poszu­ kiw anie prawdy. Natom iast postawa, która w ydaje się być najbardziej odpowiednia tj. postaw a agnostycyzm u, zdaniem Pruysera (1977), n ie

pozw ala na pełne, głębokie i adekwatne zrozum ienie doświadczenia religijnego m. in. dlatego, że trudno jest oddać przy takim nastaw ieniu istotę relacji człow ieka do Boga, często będącej relacją m iłości osoby do osoby.

6. PSYCHOLOGIA RELIGII

Pokrótce, ze w zględu na duży w ybór literatury na ten tem at w ję ­ zyku p o lsk im 7 om ówione będą tylko pew ne zagadnienia dotyczące psychologii religii (część uwarunkowań jak i rys h istoryczn y8 zostały przedstaw ione powyżej).

Bliższe przyjrzenie się definicjom psychologii religii, pozw ala stw ier­ dzić, że d efinicje te są z reguły do siebie podobne. Np. K uczkow ski (1991) określa psychologię religii jako gałąź psychologii „koncentrującą się w okół m iejsca i roli religii w życiu psychicznym człowieka, pod­ m iotow ych uwarunkow ań religii, psychologicznych m echanizm ów reli­ gijnych i zm ian zachodzących pod w pływ em religii” (s. 6—7). Dla G rzym ały-M oszczyńskiej (1991) przedm iotem psychologii religii jest „w pływ doktryny, kultu i organizacji religijnych na sposób poznaw ­ czego, em ocjonalnego i zachow aniow ego funkcjonow ania człow ieka” (s. 39).

Pow ażne różnice obserw uje się natom iast przy definiow aniu czym jest zjaw isko religii samo w sobie. Można wyróżnić d efinicje odw ołu­ jące się do określonej tradycji religijnej bądź opierające się na poza- doktrynalnym rozum ieniu religii. W drugim przypadku traktowana jest często bardzo szeroko, zw ykle jako form a odpow iedzi człow ieka na podstaw ow e problem y i ograniczenia jego egzystencji, rodzaj osobiste­ go ustosunkow ania się do w artości transcendentnych czy całości rzeczy­ w istości (np. Batson, V entis 1982; Maslow 1981).

Innym zasadniczym kryterium podziału jest autonom iczny versus re- dukcjonistyczny sposób traktowania religii, tj. albo fenom en religii uw a­ ża się za obecny w doświadczeniu ludzkim, ale jednocześnie nie dający w yprow adzić się z bardziej pierwotnych źródeł podm iotowych, albo za pochodną procesów indyw idualnych czy grupowych i n ie można w tedy m ówić o istnieniu specyficznie religijnego doświadczenia.

Podstaw ow ym założeniem przyjm owanym przez w iększość psycholo­ gów religii jest stw ierdzenie, że psychologia religii n ie określa praw ­ dziw ości sądów religijnych. Spilka, Hood i Gorsuch (1985) ujm ują to następująco: „psycholog pragnie zrozumieć w szelk ie podejścia religijne bez w zględu na ich filozoficzną czy teologiczną poprawność” (s. 32).

Psychologię religii traktuje się zw ykle jako jedną z dyscyplin psy­ chologii stosow anej lub w spółczesnego religioznawstw a. Beit-H allahm i (1984) uważa, że porównując psychologię religii z psychologią ogólną, należy uw zględnić stopień, w jakim ogólne zasady psychologii są sto­ sow ane w tej dziedzinie. Nastręcza to jednak trudności ■ zw iązane z tym, że „po pierwsze, n ie ma w iele pow szechnie zaakceptowanych zasad w psychologii, a po drugie, że w stopniu w jakim te zasady ist­ nieją, nie są często stosow ane w psychologii religii” (s. 18).

7 A llport (1988), Chlew iński (1982), Malony (1984), Szmyd (1986), Kucz­ kowski (1991), Grzym ała-M oszczyńska (1991).

8 Należałoby tu jedynie w spom nieć, jak pisze Gorsuch (1988), że w latach 1930—1960 psychologia religii była w łaściw ie „na w ym arciu” i dopiero pod koniec lat siedem dziesiątych nastąpiło znaczące ożyw ie­ nie w tej dziedzinie.

Pc ukazaniu niektórych trudności zw iązanych z uprawianiem psy­ chologii religii zarysuję obszar jej zainteresowań. Należą do niego m. in. proces odchodzenia od religii, zjaw iska nawrócenia i ożyw ienia religij­ nego, sfera m otyw acji religijności i ateizm u, odm ienne stany św iado­ mości, jak trans czy przeżycia m istyczne. Psychologia religii zajm uje się także pew nym i problem ami klinicznym i dotyczącym i pozytywnego (terapeutycznego), bądź patologicznego oddziaływ ania doświadczenia re­ ligijnego, filo - i ontogenezą rozwoju religijności czy k w estią specyficz­ ności i korelatów osobowości osób religijnych.

7. PROBLEMATYKA RELIGIJNA W KONTEKŚCIE PSYCHOTERAPII Jedną z form obecności religii wśród oddziaływań o charakterze psy­ choterapeutycznym jest tzw. uzdraw ianie religijne (religious healing). Ten typ uzdrawiania obecny jest w ramach różnych tradycji religijnych. Zdaniem Holzera (1987) chrześcijaństw o ze sw oją nauką o Trójcy św. i (przynajmniej w katolicyzm ie) w yraźnie obecnym i elem entam i m i­ stycznym i jest szczególnie predysponowane do takich form leczenia. Uzdrawiający, jak i z reguły uzdraw iany są przekonani, \ż e lecznicza moc pochodzi prosto od Boga lub jakiejś boskiej siły i że obydw ie stro­ ny są jedynie narzędziam i w ręku Boga.

Przykładem takiego oddziaływ ania m oże być działalność uzdrow icie­ la w Etiopii W olde Tensae, kapłana Kościoła etiopskiego, którego 25% pacjentów — zdaniem Torrey’a (1981) — było przypadkam i czysto psy­ chiatrycznymi. Podstaw ow e znaczenie m iało to, czy przyczyną choroby są duchy, a jeśli tak, to w jakich częściach ciała są ulokow ane. Sku­ teczność terapii była tak duża, że praca uzdrow icielska W olde Tensea m iała m ieć zasadnicze znaczenie dla zdrowia psychicznego m ieszkań­ ców Etiopii.

Podobne w swej istocie jest oddziaływ anie spirytystów obecnych w e w szystkich rejonach świata. U w ażają oni, że św iat w id zialn y otacza św iat n iew id zialny zaludniony przez „dobre” lub „złe” duchy, m ające zdolność ingerowania w życie ludzkie.

W spółczesnym kierunkiem szczególnie zw iązanym z om aw ianą pro­ blem atyką jest psychologia transpersonalna. K ierunek ten w yłon ił się pod koniec lat sześćdziesiątych z nurtu psychologii hum anistycznej, głów n ie za sprawą M aslowa i Suticha (1969), który do podstaw owych zainteresow ań psychologii transpersonalnej zaliczył m. in. problem aty­ kę w artości ostatecznych, jednoczącej świadom ości, doświadczeń szczy­ towych i m istycznych, św iadom ości kosm icznej. Praktyki terapeutycz­ ne pow stałe na bazie doświadczeń tego kierunku n ie odw ołują się do interw encji Boga, choć jednocześnie w ym iar duchowy zajm uje w nich m iejsce centralne. Vaugham (1982) pisze, że: „psychologia transpersonal­ na dostrzega kom plem entarność duchowych praktyk Wschodu i za­ chodniego podejścia do nauki, uznaje transcedentalną jedność w szyst­ kich religii i w id zi tę jedność w m istycznym rdzeniu każdej z ducho­ w ych tradycji” (s. 37).

Psychologiem bardzo często łączonym z problem atyką religijną jest twórca logoterapii, V. E. Franki. Logoterapia przyjm uje, obok biolo­ gicznego i psychologiczno-społecznego, istn ien ie duchowego wym iaru człowieka, obecnego jedynie u ludzi, a zw iązanego z w szelk ą osobową, duchową aktyw nością i doznaniam i jednostki, z doświadczaniem sensu i wartości, z m ożliwością w iary religijnej i zaangażowaniem w „nad- -sen s”. Franki w odróżnieniu od Freuda przyjm uje istnienie n ie tylko

nieśw iadom ości popędowej, ale także nieśw iadom ości duchowej, do której należy nieśw iadom a religijność (Franki, 1978, 1984).

O stosunku logoterapii do religii Franki (1976) w ypow iadał się na­ stępująco: „logoterapia chce przez konkretną analizę egzystencjalną w y ­ jaśnić m ożliw ość sensu czegoś bądź też sensu całego życia... [ale] logo­ terapia n ie chce zastępow ać etyki, teologii, religii.... W tych sprawach psychiatra pow inien m ilczeć i sprawy religijn e zostaw ić otw artym i W ychodzim y z założenia, że znalezienie sensu jest niezależne od tego czy człow iek uważa się za religijnego czy n ie” (s. 91). Pom im o, że logo­ terapia jest propozycją dla każdego n iezależnie od jego przekonań re­ ligijnych, to u jej podstaw leży w yraźnie religijna w izja człow ieka: „Człowiek albo uzna się za stworzonego na podobieństwo Boga albo jego obraz zniekształci się w karykaturę” (Franki, 1984, s. 106). W tym kontekście w ydaje się zrozumiałe, że: „analiza egzystencjalna musi dbać o to, żeby nie w ypierano religijności w nieśw iadom ość, a logote­ rapia usuwać opór w obec uświadom ionej religijn ości” (s. 112).

Pokrew na analizie egzystencjonalnej Frankla jest psychologia egzy­ stencjalna określana jako D asein-analiza Binsw angera. Przedstaw iciel tego kierunku Hora (1962), ukazuje zw iązki łączące psychoterapię z re- ligią w łaśn ie w w ym iarze ludzkiej egzystencji. U w aża on, że: „jeśli przyjm uje się ontologiczną perspektyw ę w patrzeniu na człowieka, sta­ je się na gruncie m etafizyki, przez co zostaje skonfrontow anym z ta ­ jem nicą istnienia. Oznacza to, że psychoterapia pozostaje tu na w sp ól­ nym gruncie z religią” (s. 73). Wychodząc od analizy egzystencji H eid- degera przyjmuje, że w szelk ie trudności psychiczne są rezultatem nie pozostawania w harm onii z fundam entalnym Porządkiem Rzeczy. Po­ nadto autor ten dostrzega sferę w spólnych, dla obydwu dziedzin, zadań i działań: „psychoterapia egzystencjalna i religia stają przed zadaniem pom ożenia zaakceptowania człow iekow i »kondycji ludzkiej« i poprzez praw dziw ą akceptację przekraczają jego rozpacz i oddzielenie od św ia­ ta osiągając w ten sposób autentyczną egzystencję” (s. 77—78). Kryzys egzystencjalny ma zaś otwierać na przyjęcie Boga i drugiego człow ie­ ka i „jest to w łaśn ie ten moment, kiedy n agle egzystencja i religia sta­ ją się autentyczne” (s. 80).

Na koniec kilka refleksji na tem at w pływ u doświadczenia religijnego na zdrow ie psychiczne. Podstaw ow ym problem em jest to, czy ten w pływ m a charakter terapeutyczny czy patologiczny. Badania przynoszą czę­ sto sprzeczne dane na ten tem at (por. Grzym ała-M oszczyńska, 1991).

Do patologii, które m ogą być generow ane przez religię zalicza się m. in. przeżyw anie kom pulsywnego poczucia grzechu i w iny, natręctw a na tle religijnym , uszkodzenia ciała pod w pływ em religijnych urojeń. Pozytyw ny, terapeutyczny w pływ religii m oże w yrażać się m. in. w in ­ tegrowaniu osobowości w sytuacji kryzysu życiow ego, w ham owaniu patologicznych m oralnie skłonności, w dawaniu człow iekow i orientacji w św iecie i poczucia sensu w łasnej egzystencji, poczucia w spólnoty z in ­ nym i ludźmi. Pozytyw nie m oże oddziaływać rów nież m odlitw a i na­ w rócenie religijne.

Jak podkreślają niektórzy autorzy (np. A llport 1988; C hlew iński 1991; Kuczkowski 1991) to, czy w pływ doświadczenia religijnego będzie po­ zytyw ny, zależy od tego czy mam y do czynienia z dojrzałą osobowością religijną czy też nie. Autorzy ci podkreślają, że często niedojrzałe for­ m y religijności utożsamia się z życiem religijnym w ogóle, n ie biorąc pod uw agę osób o w łaściw ej, dobrze zintegrow anej z całą osobowością religijności. W ydaje się, że w ażnym byłoby przeprowadzenie szerokich

t

badań socjologiczno-psychologicznych nad religijnością i jej związkam i z rozwojem osobowości i zdrow iem psychicznym . Niekórzy badacze, ta ­ cy jak np. B eit-H allahm i (1984), uważają, że procent osób charaktery­ zujących się praw dziw ą i zdrową religijnością jest niew ielki.

Interesujące mogą być tu poglądy Junga (1992) na tem at podatności osób religijnych na nerw ice. P ow szechnie znane jest jego przekonanie, że żaden z pacjęntów , którego leczył, n ie został naprawdę uzdrowiony póki n ie odzyskał sw ych przekonań religijnych. Autor A rc h e ty p ó w i sym boli uważał, powołując się na sw oją długoletnią praktykę, że ka­ tolicy są m niej neurotyczni niż w ierni innych w yznań. Przyczynę ta­ kiego stanu rzeczy upatryw ał w tym, że katolicyzm , daje osobie praw ­ d ziw ie religijnej m ożliwość życia sym bolicznego, dostępnego dzięki dogmatom i rytuałom takim , jak spowiedź czy eucharystia. „Pozwala [ono] w ypow iedzieć się pragnieniom i potrzebom naszej duszy” (s. 34). Jung sądził, że dopóki ktoś stanow i część Kościoła katolickiego, to po­ w in ien tam pozostać i być leczony m etodam i K ościoła [!].

Skrajnie różne stanow isko reprezentuje natom iast znany psychotera­ peuta Elïls (1980), dla którego p raw ie każda postać' religijności nieod­ łącznie w iąże się z zaburzeniam i em ocjonalnym i. Osoba zdrowa em o­ cjonalnie jest elastyczna w sw oich poglądach, otwarta, tolerancyjna i poddająca się zm ianom. Natom iast osoby zaangażowane religijn ie b ę­ dą, jego zdaniem, przejaw iały cechy diam etralnie przeciwne. „R eligij­ ność jest pod w ielom a Względami tożsam a z m yśleniem irracjonalnym i zaburzeniam i em ocjonalnym i” (s. 637) i dlatego rozw iązanie proble­ m ów em ocjonalnych w ramach psychoterapii leży w staw aniu się oso­ bą niereligijną, pozbawioną jakichkolw iek dogmatycznych w ierzeń. Stąd zrozum iała konkluzja, że im ludzie będą m niej religijni, tym bar­ dziej będą zdrowi em ocjonalnie.

Z badań MacDonalda i Lucketta (1986) nad zależnością m iędzy przy­ należnością religijną, a rozpoznaniem psychiatrycznym w ynikało, że rodzaj religijnej afiljacji bądź jej brak w iązały się z zaburzeniami p sy­ chicznym i. Zdaniem autorów pod w pływ em stresu członkow ie poszcze­ gólnych grup religijnych m ają tendenęję do zapadania na określone za­ burzenia psychiczne. Postawiono hipotezę, że: „ludzie w iążą się z okre­ ślonym i grupami religijnym i w celu zaspokojenia potrzeb psychicz­ n ych” (s. 233).

8. ZAKOŃCZENIE

Celem artykułu było ukazanie różnorakich zależności m ogących w y ­ stępow ać m iędzy szeroko rozum ianą problem atyką religijną a psycho­ logią.. Próbowano zwrócić szczególną uwagę na te powiązania, które są m niej opracowane (jak np. kw estia obecności religii w psychoterapii czy zagadnienia zw iązane ze św iatopoglądem badacza).

N iektóre z om awianych zagadnień w arte są, m oim zdaniem , bardziej pogłębionych analiz i badań. Interesującym i potrzebnym w ydaje się przeprowadzenie zintegrowanych badań socjo-psychologicznych dotyczą­ cych w pływ u doświadczenia religijnego na osobowość, określenie reli­ gijności i stopnia zainteresow ania tą problem atyką polskich psycholo­ gów, m etodyczne analizow anie w pływ u założeń filozoficzno-św iatopoglą- dowych na w yniki badań (szczególnie w psychologii religii) czy w re­ szcie określenie zgodności teorii psychologicznych z chrześcijańską w i­ zją człowieka. O statnia z w ym ienionych k w estii jest istotna dla rozw a­ żań nad m ożliw ością tw orzenia tzw. psychologii chrześcijańskiej, o któ­ rej będzie m ow a w części drugiej.

LITERATURA

Allport G. W.: Osobowość i religią, tłum. H. Bartoszewicz, W arsza­ w a 1988.

Batson C. D., V entis W. L.: T h e R eligious E xp erien ce. A . S o cia l-p syc h o ­

logical P erspective, N ew York 1982.

B eit-H allahm i B.: P sychlogy o f R eligion: 1880—1930, w : Malony H. N. (ed.), C u rren t P ersp ec tive s in th e P sychology o f R eligion, Grand Ra­ pids 1977 (a).

— C uriosity, D oubt, an d D evotion: T h e B e lie fs o f P sychologists and th e P sychology o f R eligion, w : Malony H. N. (ed.), C u rren t P erspec­ tiv e s in th e P sychology o f R eligion, Grand Rapids 1977 (b).

— P sychologia religii, co w ie m y , w : Grzyriiała-Moszczyńska H. (red.),

P sychologia re ligii — w y b ó r te k stó w , tłum. zbiorowe, t. 1, Kraków 1984.

— P rolegom ena to th e P sychology o f R eligion, Lewisburg 1989. B rett G. S.: H istoria psychologii, tłum. J. Makota, W arszawa 1969. Briggs S. R.: P erso n a lity T heories: W h a t Q uestions A r e W e T ry in g to

A n sw e r? , w : Burke T. J., M an & M in d : A C h ristia n T h eo ry o f P er­ sonality, H illsdale 1987.

Chlew iński Z.: P ro b le m y re ligii w psychologii, Zeszyty N aukow e KUL, 16(1973) 3—4, 545—558.

— (red.), Psychologia religii, Lublin 1982.

— D ojrzałość: osobow ość, su m ien ie, religijność, Poznań 1991. Cohen D.: P sychologists on P sychology, London 1985.

Elkins D., Hendstrom L., Hughes L., Leaf J., Saunders Ch. : T ow ard H u m a n istic -P h e n o m en o lo g ic a l S p iritu a lity , Journal of Humanistic Psychology, 28(1988) 4, 5—18.

Ellis A.: P syc h o th e ra p y a n d A th e is tic V a lu es: A R esponce to A . B. B er-

g in ’s „ P sychoterapy a n d R eligious V a lu e s”, Journal of Consulting &

C linical Psychology, 48(1980), 635—639.

Frankl V. E.: Terapia i św iatopogląd, Życie i Myśl, 26(1976)6, 88—93. — N ie u św ia d o m io n y Bóg, tłum. B. Chwedończuk, W arszawa 1978. — H om o patiens, tłum. zbiorowe, W arszawa 1984.

Gorsuch R.: P sychology o f R eligion, Annual R eview of Psychology, 39(1988), 201—221.

Grzym ała-M oszczyńska H.: Psychologia religii. W y b ra n e zagadnienia,

Kraków 1991.

H illner Κ.: H isto ry a n d S y s te m s o f M o d ern P sychology, N ew York 1984.

Holzer H.: B eyo n d M edicine, N ew York 1987.

Hora T. : E x iste n tia l P syc h ia try & G roup P sychoterapy, w : Ruitenbeek H. (ed.), P sychoanalysis & E x iste n tia l P hilosophy, N ew York 1962. Jung C. G.: Z ycie sym b o liczn e, Brulion, 19A(1992), 31—41.

K ozielecki J.: Z B o g iem albo b ez Boga, W arszawa 1991. K uczkowski S.: Psychologia religii, Kraków 1991.

MacDonald C., Lucket J.: P rzyn a leżn o ść re lig ijn a a rozp o zn a n ie p s y ­ chiatryczne, w : Grzym ała-M oszczyńska H. (red.), Psychologia religii

— w y b ó r te k stó w , tłum. zbiorowe, t. 2, Kraków 1986.

Madsen В.: W spółczesne teorie m o ty w a c ji, tłum. zbiorowe, Warszawa 1980.

M alony H. N. : P sychologia religii, psychologia „ przez”, „i”, „dla” oraz

„ przeciw ” religii, w : Grzym ała-M oszczyńska H., (red.), Psychologia re ligii — w y b ó r te k stó w , tłum. zbiorowe, t. 1, Kraków 1984.

Maslow A. H .: T h e F a rth er R eaches o f H u m a n N atu re, N ew York 1971.

M aslow A. H.: Religions, V a lu e s an d P ea k-E xp erien ces, London 1981. Mądrzycki T.: R elig ia a osobow ość — próba w y ja śn ie n ia zależności,

Euhemer, 151(1989)1, 155—167.

Pastuszka J.: P sychologia ogólna, Lublin 1961, 3 wyd. P ieter J.: S p o rn e p ro b le m y psychologii, W arszawa 1969.

Popielski Κ.: K oncepcja logoterapii V. E. F ra n kla i je j zn a czen ie w po ­

ra d n ic tw ie p sy chologiczno-pastoralnym , w : C hlew iński Z. (red.), W y ­ brane zaga d n ien ia z psychologii pa sto ra ln ej, Lublin 1989. , Pruyser P. W.: S o m e T re n d s in th e P sychology o f R eligion, M alony

H. N. (ed.), C u rren t P ersp ec tive s in th e P sychology o f R eligion, Grand R apids 1977.

Rokeach M.: T h e O pen an d Closed M ind, N ew York 1960. — T h e N a tu re o f H u m a n V alues, N ew York 1973.

Sm ith B.: T o w a rd Secu la r H u m a n istic P sychology, Journal of H um ani­ stic Psychology, 26(1986)1, 65—81.

Spilka B., Hood R., Gorsuch R.: T h e P sychology o f R eligion. A n E m p i­

rical A pproach, Englewood C liffs 1985.

Sutich A.: So m e C onsiderations R egarding T ranspersonal Psychology,

Jornal of Transpersonal Psychology, 1(1969)1, 11—22.

Szm yd J.: P sychologia religii, Euhemer, 139(1986) 3—4, 333—343. Torrey E. F.: C zarow nicy i p sy ch ia rzy, W arszawa 1981.

Vander Goot M.: Has M odern P sychology S ecu la rized R eligion?, w : B ur­ k e T. J. (ed.), M a n a n d M in d : A C h ristia n T h e o ry o f P ersonality, H illsdale 1987.

Vaughan F.: T h e T ranspersonal P ersp ec tive : A P ersonal O ve rview , The Journal of Transpersonal Psychology, 14(1982)1, 37—45.

V itz P.: P sychology as R eligion. T h e C ult o f S e lf-w o rsh ip , Grand R a­ pids 1977.

Vitz P.: P sychology as R eligion, w : Benner D. (ed.), B a k e r E ncyclope­

dia o f P sychology, Grand R apids 1985.

PSYCHOLOGY AND RELIGION. A N ANALYSYS OF LINKS Summary

• A presentation of com plexity of relationship betw een psychology and religion has been a basic purpose of the paper.

Modern psychology has been found to share certain common traits w ith religion. A fterw ards a role of philosophical assum ptions in the field of psychology has been discussed. A short historical review of psy­ chological studies on religion has yielded an evidence that this set of problem s is underrepresented w ith an exception of psychology of r e ­ ligion, pastoral psychology, and som e trends in presonality theories (e. g. transpersonal psychology). Several factors affectin g significantly this kind of studies have been considered. One can distinguish among them positivistic and reducionistic approach adopted by psychology, secularization of W estern societies, little psychologists personal reli­ gious engagem ent, and som e specific personal factors (like tendency to interpret religious phenom ena congruently w ith a researchers’ world view ). Subsequently specific m ethodological and conceptual d ifficulties of psychology of religion and an im pact of religion on both theory and practice o f psychotherapy have been presented.