Ul. Kopcińskiego 16/18 90-232 Łódź tel./fax: (48) (42) 635 61 35/(29) e-mail: [email protected] ISSN: 1689-4286
REDAKCJA
Redaktorzy naczelni: Paweł Grabarczyk Tomasz Sieczkowski Sekretarz: Bartosz Zalepiński Kolegium redakcyjne: Bogdan Banasiak Dawid Misztal Marcin Bogusławski Michał Zawidzki Krzysztof Kędziora Tomasz ZałuskiREDAKTORZY JĘZYKOWI
Helen Lynch (University of Aberdeen) Elżbieta Jakubowska
RADA NAUKOWA
Prof. Marek Gensler (Uniwersytet Łódzki)
Prof. Adam Grzeliński (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu) Prof. Jérôme Heurtaux (Université Paris-Dauphine, Francja) Prof. Leszek Kleszcz (Uniwersytet Wrocławski)
Prof. James E. McGuire (University of Pittsburgh, USA) Prof. Małgorzata Kowalska (Uniwersytet w Białymstoku) Prof. Paweł Pieniążek (Uniwersytet Łódzki)
Prof. Paul Russell (University of British Columbia, Kanada) Prof. Barbara Tuchańska (Uniwersytet Łódzki)
Prof. Cezary Wodziński (IFiS PAN, Uniwersytet Jagielloński) Prof. Ryszard Wójcicki (IFiS PAN)
WWW
Projekt graficzny: Krzysztof Jóźwiak Webmaster: Paweł Grabarczyk
MAGDALENA OTLEWSKA
Stwórca i stworzenie – komentarz do biblijnego opisu stworzenia (Gen. 1-2) w
Liber divinorum operum Hildegardy z Bingen [ss.001-019] MONIKA PROSZAK
Kierkegaarda koncepcja człowieka w „Chorobie na śmierć” rozważana
z perspektywy rozpaczy [ss. 020-032]
MALWINA ROLKA
Fryderyk Nietzsche: dionizyjskość stylu [ss. 033-049]
ANNA MARKWART
Racjonalne decyzje jednostek a samorzutne procesy społeczne.
Krótka historia teorii spontanicznego rozwoju [ss.050-066]
MARTA MATYLDA KANIA
Śladami homo imaginator [ss.067-080]
SOFIÍA G. SOLÍS SALAZAR, BEGONYA SÁEZ TAJAFUERCE
Subversion of sexual and national identities in Mexican Contemporary Art [ss.081-090] JAKUB TERCZ
Koncepcja podmiotu w Różnicy i powtórzeniu Gillesa Deleuze’a [ss.091-107] ANNA SZKLARSKA
Wspólne problemy antropologii filozoficznej Hannah Arendt i Giorgio Agambena [ss.108-121] PIOTR STANKIEWICZ
Autarkia a Inny – o pewnym problemie w stoicyzmie [ss.122-129]
KATARZYNA ZOFIA GDOWSKA
Rola atmana w procesie poznawczym według bramińskiej szkoły filozoficznej njaji-waiśesziki [ss.130-147] KINGA KŁECZEK SEMERJAK
„Neti, neti” – epistemologiczne rozstrzygnięcia o naturze
Ostatecznej Rzeczywistości w filozofii Adwajta Wedanty [ss.148-162]
HYBRIS 14
[JESIEN 2011]HYBRIS nr 14 (2011) ISSN: 1689-4286
Magdalena Otlewska
Uniwersytet Wrocławski
Stwórca i stworzenie – komentarz do biblijnego opisu stworzenia (Gen. 1-2) w Liber
divinorum operum Hildegardy z Bingen
Scivias (Znaj drogi), Liber vitae meritorum (Księga zasług żywota) i Liber divinorum operum (Księga dzieł Bożych)1 to dzieła Hildegardy z Bingen, które tworzą tzw. trylogię wizyjną2
. Spośród pozostałych utworów wizjonerki Liber divinorum operum wyróżnia
między innymi to, że ma zdecydowanie kosmologiczny charakter i porusza w znacznie szerszym zakresie niż Scivias czy Liber vitae meritorum zagadnienia dotyczące stworzenia świata i człowieka. Szeroko omawia też problematykę związków człowieka z kosmosem, rozwijając w antropologii ideę mikrokosmizmu.
Przedstawiona w wizjach Liber divinorum operum koncepcja świata i Bożego aktu stwórczego jest bardzo interesującym przykładem ujmowania problematyki kosmologicznej przez pryzmat inspirowanych duchem religijnym wizji mistycznych. W dziele tym łączą się elementy kosmologii arystotelesowsko- ptolemejskiej z wpływami neoplatońskimi i neopitagorejskimi, coraz bardziej obecnymi w ówczesnej kulturze. Z
1 Scivias (dalej jako Sc.), PL 197, 383-738; wyd. A. Führkötter, A. Carlevaris, CCCM 43-43A,
Turnhout 1978. Liber vitae meritorum (dalej jako LVM), wyd. A. Carlevaris, CCCM 90, Turnhout 1995.
Liber divinorum operum (dalej jako LDO), PL 197, 739-1038, wyd. A. Derolez, P. Dronke, CCCM 92,
Turnhout 1996 (to wydanie cytuję w niniejszym artykule).
kolei elementy starożytnych koncepcji naukowych3 tworzą jedność z motywami religijnymi (głównie biblijnymi) i fantastycznymi (ich źródłem jest wyobraźnia autorki).
Obrazy świata stworzone przez średniowiecznych mistyków i poetów mają tym większą wartość, im bardziej przeniknięte są elementami filozoficznymi i religijnymi, choć ich specyfika dopuszcza brak konieczności zaprezentowania jakiegoś zwartego systemu kosmologicznego. Widać to nie tylko w dziełach Hildegardy, ale także w dziele Dantego4. W takim ujęciu akt stwórczy Boga i poszczególne elementy universum nabierają szczególnego znaczenia. Stają się one przede wszystkim symbolem i manifestacją majestatu i mocy Boga. Wizje ukazują niebo empirejskie oraz poszczególne warstwy materialnego świata, takie jak: sfera ognia, eteru, powietrza, siedem planet, do których zaliczają się słońce i księżyc, gwiazdy, po to, by przekazać ich znaczenie jako symboli Kościoła, sprawiedliwości czy natury człowieka.
Średniowieczny obraz świata zawierał elementy wspólne bez względu na to, czy przedstawiany był przez mistyków, poetów czy scholastyków. Zawsze wszechświat (universum) ukazywany był jako jedność stworzona i zachowywana w istnieniu przez Boga. Jedność którą tworzyły uporządkowane hierarchicznie światy duchowy i materialny, kierowane Mocą i Opatrznością Boga. Wszechświat zawierał trzy
3 W teoriach kosmologicznych średniowiecze nawiązuje do ujęć myślicieli antycznych,
przekazanych za pośrednictwem literatury powstałej w okresie patrystycznym. Szczególnie ważne są tu dzieła Pliniusza, Makrobiusza, Marcjana Capelli, Apulejusza, Seneki, Lukrecjusza, Pseudo-Dionizego Areopagity i Boecjusza. Podstawy średniowiecznych obrazów świata przekazywały zwłaszcza dzieła Izydora z Sewilli i Bedy Czcigodnego (Venerabilis). Poza tym wielki wpływ na kosmologie dwunastowieczne wywarł platoński Timajos w przekładzie i z komentarzem Chalcydiusza. Na temat roli wymienionych autorów w kształtowaniu się średniowiecznego obrazu świata zob. C. S. Lewis, Odrzucony
obraz. Wprowadzenie do literatury średniowiecznej i renesansowej, tłum. W. Ostrowski, Kraków 1995, s.
35-91; W. Kranz, Kosmos 1955, t. 2, s. 115-132; H. Liebeschütz, Kosmologische Motive in der
Bildungswelt der Frühscholastik, Leipzig 1926, s. 83nn.
4 Alois Dempf twierdzi, że kosmologiczna wizja Hildegardy jest znacznie głębsza i mocniejsza niż
dantejska. Por. A. Dempf, Sacrum imperium. Der deutsche Symbolismus des 12. Jahrhunderts, München-Berlin 1929, s. 262, 267.
hierarchicznie uporządkowane obszary: niebo, kosmos (a w nim świat ludzki) oraz piekło. Obszary te tworzyły dwie sfery rzeczywistości: nadprzyrodzoną (niebo i piekło) i przyrodzoną (kosmos poznawalny zmysłami).
W doznawanych wizjach Hildegarda jest naocznym świadkiem dzieła dokonywanego przez Boga. Obserwuje pojawianie się bytów składających się na nadnaturalną i naturalną sferę istnienia. Pierwotnie istniały one jako idee w przedwiedzy Boga, pozostając poza czasem, poza przestrzenią i poza cielesnością, zarazem posiadając pełnię – zaplanowanej przez Boga – doskonałości5. Pojawienie się ich jako połączonych z ciałami stało się w następstwie fiat wypowiedzianego przez Boga6 i pod wpływem Jego spojrzenia, które ma moc ożywiania: „Tunc omnia in viventi oculo corporaliter apparuerunt”7. Powstały wszechświat jest nie tylko dziełem Boga, ale także jego samoobjawieniem i odzwierciedleniem: świat jest niczym lustro, w którym dostrzega się odbicie Boga i Jego tajemnic8.
Świat materialny został, co podkreśla Hildegarda, uformowany jako podstawa do pojawienia się człowieka. W akcie stworzenia widzialnego kosmosu wyróżnić więc można dwa etapy: pierwszym i wstępnym jest ukształtowanie makrokosmosu, a stworzenie mikrokosmosu, czyli człowieka, drugim i zarazem finalnym. Makrokosmos został pomyślany i uformowany tak, by powstały w nim warunki do życia człowieka, który jest celem i ukoronowaniem świata materialnego. Człowiek z kolei stanowi podstawę najważniejszego wydarzenia w całej historii, czyli zaplanowanego przez Boga
5
Por. LDO I, 1, s. 52, 1-8: „Omnia quidem quae Deus operatus est, ante principium temporis in prescientia sua habuit. In pura enim et sancta divinitate cuncta visibilia et invisibilia absque momento et absque tempore ante evum apparuerunt queadmodum arbores vel alia creatura aquis vicina in ipsis videntur, quamvis corporaliter non sint; sed tamen omnis formatio earum in ipsis apparet”.
6 Por. ibid., s. 52, 8-9: „Quando autem Deus dixit: Fiat, statim formatione induta sunt, quae
prescientia ipsius ante evum nulla corpora habentia intuebatur”.
7
Epistola 31 R, wyd. Van Acker, CCCM 91-91A, Turnhout 1991, s. 84, 48-49.
8
wcielenia Jego Syna9. Z tego właśnie wynika szczególne znaczenie i miejsce człowieka we wszechświecie. Jako mikrokosmos człowiek stworzony jest na obraz i podobieństwo Boga i zawiera w sobie cały wszechświat. Jeśli makrokosmos jest pierwszym szczeblem stworzenia, to w sposób konieczny musi zostać objęty przez drugi, wyższy szczebel. Człowiek zawiera w sobie to, co niższe i to, co wyższe, jednoczą się w nim duch, dusza i ciało, dlatego stanowi odwzorowanie całego stworzenia10.
W Liber divinorum operum Hildegarda dokładnie i barwnie przedstawia stworzenie świata, jego strukturę i rolę, jaką pełnią w nim wszystkie elementy, z których jest zbudowany. Mówi o ruchu wirowym, któremu podlegają cztery żywioły, tworzące w ten sposób większe ciała. Omawia właściwości żywiołów, przypisując największą rolę żywiołowi ognia, który posiada moc przenikania i ożywiania wszystkiego11, i który jest symbolem działania Ducha Świętego.
Zagadnienie powstania świata wizjonerka rozpatruje także w kontekście opowieści biblijnej o sześciu dniach stworzenia (Gen. 1-2). W stuleciu, w którym żyła, powstały liczne komentarze do tej księgi Pisma Świętego. Wiązało się to ze wzrostem zainteresowań nauką o powstawaniu świata, wzmaganym poznawaną wówczas nauką
9 Hildegarda uważa, iż Bóg w odwiecznym zamyśle planował wcielenie Swego Syna (por.
Hildegardis abbatissae, Liber compositae medicinae (Cauase et curae), ed. P. Kaiser, Basel 1980, s. 50: Deus […] homo fieri voluit). Autorka opowiada się tutaj, podobnie jak Rupert z Deutz i później Duns Szkot
za koncepcją „praedistinatio Christi absoluta”, podczas gdy Bonawentura i św. Tomasz z Akwinu uważali, iż Wcielenie jest skutkiem grzechu pierworodnego, co przejęła teologia Zachodu. Por. H. Schipperges,
Hildegard von Bingen, München 2008, s. 38.
10 Por. LDO I, 1, 2, s. 49, 32-38: „Deus […] omnes creturas secundum mensuram in ipso homine
signavit. In eternitate namque semper fuit, quod Deus opus suum, scillicet hominem, fieri voluit, et cum idem opus perfecit, omnes creaturas ut cum ipsis operaretur ei dedit, queadmodum etiam ipse Deus opus suum, id est hominem, fecerat.”; I, 1, 3, s. 50, 1-4: “Deus […] hominem ad imaginem et similitudinem suam fecit, et in ipso superiores quam inferiores creaturas signavit […]; I, 4, 14, s. 145, 15-18: “Et Deus ad similitudinem suam formam hominis fecit, quia etiam ut forma illius sanctam divinitatem tegeret voluit; ideoque et omnes creaturas in homine signavit, queadmodum etiam omnis creatura per verbum suum processit”.
11
starożytną. W swych komentarzach uczeni średniowieczni próbowali godzić koncepcje
creatio continua i creatio simultanea z platońską nauką o powstaniu świata przekazaną
w Timajosie. Wśród powstałych wówczas komentarzy na uwagę zasługuje przede wszystkim De sex dierum operibus Teodoryka z Chartres, ale wspomnieć należy też między innymi glosy do Timajosa autorstwa Wilhelma z Conches, wśród których znajduje się krótki komentarz do Księgi Rodzaju. Jako jeden z takich dwunastowiecznych komentarzy można potraktować także część wspomnianego wyżej dzieła Hildegardy12.
Tak jak inni komentatorzy, także Hildegarda próbuje pogodzić dwa biblijne opisy stworzenia świata, a zarazem dwie koncepcje stworzenia: creatio continua i creatio
simultanea. Pierwsza z nich ma źródło w Księdze Rodzaju (Gen. 1-2), gdzie mowa jest o
sześciu dniach stworzenia i siódmym dniu odpoczynku, druga w księdze Eklezjastyka (Syr. I, 18, 1), gdzie mowa jest o tym, że Bóg stworzył wszystkie rzeczy razem: „Który żyje na wieki, stworzył wszystko razem” (Tak jest w przekładzie ks. Jakuba Wujka. Biblia
Tysiąclecia proponuje inny przekład, mianowicie: „[…] stworzył wszystko bez
wyjątku”)13. Do koncepcji creatio simultanea nawiązuje Hildegarda w swym pierwszym dziele Scivias, opisując akt stwórczy Boga jako dokonujący się „in ictu oculi”14 – w
12
Hildegardy komentarz do Gen 1-2; por. LDO II, 1, 17-49, s. 285, 1-344, 30.
13
Św. Augustyn rozwiązał ten problem przez odwołanie się do teorii racji zarodkowych (rationes
seminales), osiągając rodzaj kompromisu: Bóg istotnie stworzył wszystko razem, ale nie stworzył
wszystkiego w jednakowym stanie: wiele bytów (w tym człowieka) stworzył w sposób niewidzialny, utajony, potencjalny (por. Augustinus Aurelius, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju 5, 4, 7-9, [w:] Pisma
egzegetyczne przeciw manichejczykom, PSP 25, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1980; por. A. Kijewska, Święty Augustyn, Warszawa 2007, s. 198-202). Teodoryk z Chartres, Traktat o dziełach sześciu dni, wstęp
i przekład St. Bafia, Kraków 2006, 16-17, s. 91-93.
14
Por. Sc. II, 1, s. 115, 197: „[…] quasi in ictu oculi in superna voluntate […]”. Takim samym sformułowaniem (“in ictu oculi”) posłużył się Honoriusz z Autun, por. Elucidarium I, PL 1722, 1112. M. Kowalewska zwraca uwagę, iż „zaistnieć dla świata, to być postrzeganym przez Boga” na podstawie porównania które stosuje Hildegarda: jak świat jest szatą Boga, tak szatą rzeczy cielesnych jest ciało (Por. LDO I, 1, s. 10, 1-13). Byty istniejące w przedwiedzy Boga jako bezcielesne idee „ubierają się” w ciało w okamgnieniu, w tej chwili, gdy Bóg mówi: „Niech się stanie!”Bóg postrzega świat swymi
niedającym się odmierzyć mgnieniu oka. Jest to jeden prosty akt, w którym Bóg w swym umyśle stworzył idee wszystkich bytów. I – z punktu widzenia Boga – jest to jeden prosty akt. Ale w aspekcie ziszczania się stworzenia w materii, czyli z punktu „widzenia” bytów i ich pojawiania się w świecie, jest to proces. Kolejność, w jakiej byty się pojawiają, także zaplanowana jest przez Boga. Ponadto: choć Bóg stworzył wszystkie rzeczy razem, to człowiek, ze względu na właściwe mu możliwości percepcyjne, ująć to może i przedstawić jedynie jako proces, w którym wyróżnić można poszczególne etapy – nawet gdy poznaje w mistycznej wizji.
Druga z koncepcji, czyli creatio continua skomentowana jest w Liber divinorum
operum.
Opisując stworzenie świata, wizjonerka omawia sześć dni, które interpretuje, podobnie jak Augustyn, jako sześć epok historii świata15. Jednocześnie wskazuje na trojaki sens Pisma Świętego: dosłowny, alegoryczny i moralny. Zaczyna od interpretacji dosłownej, a po wyjaśnieniu tego znaczenia, wraca do komentowania wierszy i zwrotem „et alio modo” podejmuje komentarz alegoryczny, następnie ze słowami „item alio modo” przechodzi do wyjaśnienia sensu moralnego.
Pierwsze zdanie księgi Genesis: „In principio creavit Deus celum et terram”16, rozumiane w sensie dosłownym oznacza, zdaniem wizjonerki, jednoczesne stworzenie
ożywiającymi wszystko oczyma, i dzięki temu świat staje się widzialny i postrzegalny. Por. M. Kowalewska, Bóg- kosmos-człowiek w twórczości Hildegardy z Bingen, Lublin 2007, s. 118-119.
Również Teodoryk z Chartres i Wilhelm z Conches zwracają uwagę na dobroć Stwórcy, który utrzymuje świat w istnieniu poprzez skierowany nań wzroku. „Widzenie bowiem przez Stwórcę, że to, co zostało stworzone, jest dobre […] jest upodobaniem i utrzymywaniem w istnieniu tego, co sam stworzył dzięki swej dobroci”. Teodoryk z Chartres, Traktat, 3, s. 77. Wilhelm z Conches zaś z aktem widzenia Stwórcy („widział Bóg, że było dobre”) utożsamia Jego miłość i dobroć, a w uzasadnieniu przytacza przysłowie: „Sciunt ubi dolor, ibi manus; ubi amor, ibi oculus”: „tam gdzie jest miłość, tam jest oko”. Wilhelm z Conches, Dragmaticon I, 20.
15
Por. LDO II, 1, 43, s. 331, 128: „[…] per sex etates mundi”. Por. Augustyn, Komentarz 1, 23, 35-40.
16
dwóch podstawowych rodzajów materii, mianowicie materii świetlistej (lucida
materia) i materii „zmieszanej” lub „mętnej” (turbulenta materia). Hildegarda pierwszą
z nich interpretuje jako „niebo”, a drugą nazywa „ziemią”17. Oba rodzaje materii zostały stworzone jednocześnie, i połączone ze sobą stanowią podstawowy budulec świata18. Autorka nazywa je (obie) materią pierwszą z której, jedne po drugich, powstały wszystkie stworzenia19. W sensie alegorycznym stworzenie materii pierwszej oznacza początek Kościoła. Wizjonerka wyjaśnia, że tak jak stwórcze Słowo Boga (Logos) jest początkiem stworzenia i kształtuje z materii wszelkie stworzenie, tak Chrystus w swym człowieczeństwie jest początkiem Kościoła.
Materia „mętna” (czyli ziemia) była bezkształtna, pozbawiona jakichkolwiek jakości, pusta i nieuporządkowana20. Tak wizjonerka rozumie dalszą część opisu stworzenia w dniu pierwszym: „Terra enim erat innanis et vacua”21. Materia ta stanowi zewnętrzne otoczenie otchłani, o czym mówią słowa: „et tenebrae erant super faciem abyssi”22; mętna materia jest otoczeniem otchłani, tak jak ciało jest otoczeniem duszy. Otchłań jest niejako zbiornikiem, w którym znajduje się substrat przygotowywany jako
17
Por. LDO II, 1, 17, s. 285, 8-12: „[…] creavit Deus […] celum et terram, scillicet materiam omnium creaturarum celestium et terrestrium; id est lucidam materiam, et terram, videlicet turbulentam materiam”.
18 Por. LDO, II, 1, 17, s. 285, 11-12: „Et hae duae materiae simul creatae sunt ei in uno circulo
apparuerunt”.
19 Por. LDO II, 1, 18, s. 287, 2-5: „In principio incipientis temporis, cum Deus […] creavit celum et
terram, id est primam materiam, in qua omnis celestis et terrestris creatura per verbum Dei processura latuit”; LDO II, 1, 23, s. 291, 20-21: “[…] in creatione mundi creatura post creaturam de prima materia ordinate processit”.
20 Por. LDO II, 1, 17, s. 285, 19: „[…] terra fuit innanis, scillicet forma carens, et invisibilis lumen
non habens, quia necdum splendore solis, lunae aut stellarum illustrabatur, et vacua id est incomposita [..]”.
21
Gen. 1, 2; LDO II, 1, 17, s. 285, 19.
22
pramateriał dla dalszego formowania się bytów23. Materię świetlistą można chyba uznać za odpowiednik świata idei (lub form), a materię mętną za właściwą materię pierwszą – pozbawioną wszelkich jakości i form. Idee, łącząc się z materią pierwszą, tworzą byty. Może tak należy rozumieć zdanie, które w swym komentarzu wypowiada Hildegarda: „Et hae duae materiae simul creatae sunt et in uno circulo apparuerunt”24.
W pierwszym dniu zostały też stworzone wody nad firmamentem, które są praźródłem wód i są wprawiane w ruch tchnieniem Boga: „Et spiritus Dei ferebatur super aquas”25, oraz światło: „Dixisque Deus: Fiat lux. Et facta est lux”26. W sensie dosłownym oznacza to stworzenie świata nadprzyrodzonego – czyli hierarchii anielskich, które są nigdy niegasnącymi światłami intelektualnymi (lux rationalis)27. Stworzenie świata nadprzyrodzonego przedstawia Hildegarda jako rozprzestrzenienie
23
Por. LDO II, 1, 17, s. 286, 25-32; LVM V, 16, s. 229, 320-327; LVM I, 17-18, s. 229, 328-337. Wydaje się, że pogląd Hildegardy na materię pierwszą ulegał zmianie. W Liber vitae meritorum (jest to drugie w kolejności powstania dzieło z wizjonerskiej „trylogii”) mówi bowiem o przygotowywanej w otchłani masie (ignita et non ignita massa), która jest materiałem dla najwyższego (wy)twórcy (summus
fabricator), używającego jej tak, jak chce, wytwarzając rzeczy. Ten substrat wydaje się mieć cechy
platońskiej pramaterii. Hildegarda w Liber divinorum operum (dzieło późniejsze od LVM) natomiast uważa materię pierwszą za złożoną zarówno z materii świetlistej jak i mętnej.
W Haexemeronach Chartryjczyków owym budowniczym świata i zarazem przyczyną formalną jest Mądrość Boża, która sprawia, że „rzeczy tego świata […] są ułożone zgodnie a rozumem i w pewnym najpiękniejszym porządku”. Teodoryk z Chartres, Traktat, 2, s. 75; por. też Wilhelm z Conches,
Philosophia mundi I, 21; PL 72, 53C.
24 Por. przypis 16. 25
Gen. 1, 2; LDO II, 1, 17, s. 286, 33.
26 Gen. 1, 3; LDO II, 1, 17, s. 286, 39.
27 Por. LDO I, 1, s. 54, 1-2: „[…] rationalis lux exorta est, scillicet angeli […]”. Por. LDO II, 1, 17, s.
286, 31-48. W tym miejscu dodajmy, że Hildegarda wyróżnia dwa rodzaje światła: światło intelektualne (lux), które utożsamia z aniołami, I światło poznawalne zmysłami (lumen). Tego ostatniego nie ma jeszcze w pierwszym dniu stworzenia.
się światła. Tym światłem są aniołowie28, których pojawienie się jest nagłym rozbłyskiem niezliczonej ilości iskier, rozświetlających ciemności. Aniołowie pochodzą od Boga tak jak iskry od słońca i są lustrzanymi odbiciami idei Bożych, według których został stworzony świat29, odzwierciedlającymi potęgę Stwórcy30. Wizjonerka przyrównuje anioły do promieni emitowanych przez słońce31 (od czasów Platona stało
się ono symbolem o wielkim znaczeniu w kosmologii32), iskier ognia i
rozprzestrzeniającego się blasku. Nazywa je także żyjącymi sferami, które „przylegają” do wiecznego światła33. Hildegarda – zgodnie z tradycją reprezentowaną przez św. Augustyna, Bedę Czcigodnego, Izydora z Sewilli, Pseudo-Dionizego Areopagitę, Jana Szkota Eriugenę i współczesnego Hildegardzie Honoriusza z Autun34 – gdy twierdzi, że to właśnie o pojawieniu się aniołów mówi biblijna Księga Rodzaju, opisując pierwszy dzień stworzenia.
Także pierwszego dnia zostały stworzone dzień i noc: „Et vidit Deus lucem quod esset bona, et divisit lucem a tenebris. Apellavitque lucem diem et tenebras noctem”35. Hildegarda uważa, że w sensie alegorycznym Pismo Święte mówi tu o założeniu
28 Nazywając aniołów „światłami”, Hildegarda nawiązuje do Pseudo-Dionizego Areopagity, por.
Pseudo-Dionizy Areopagita, Hierarchia niebiańska XV, 2, 4, 6, [w:] Hierarchia Niebiańska, Hierarchia
Ziemska, tłum. M. Dzielska, Kraków 1999.
29
Por. LDO II, 4, s. 248, 8; Sc. II, 1, 191-210.
30
Por. LDO I, 1, 6 (7), s. 52, 16-19.
31 Por. LDO II, 1, 14, s. 281, 2-15: „[…] ut etiam radius a sole est […] per quem multitudo
angelorum accensa est. […] queadmodum scintillae ab igne producerunt. […] Deus enim vita illa est. Unde et indicens esset ut vita haec non claresceret. Et claritas ista infediens est”.
32
Jak pisze W. Kranz, Kleantes i Poseidonios uznawali słońce za cielesno-duchowe centrum, za serce kosmosu. Por. W. Kranz, Kosmos, t. 1, s. 77.
33
Por. LDO II, 1, 17, s. 286, 42-43.
34 Por. M. Kowalewska, Bóg- kosmos-człowiek, s. 112.
35 Gen. 1, 45; por. LDO II, 1, 17, s. 286, 49 – 287, 63. Opisując stworzenie aniołów jako wybuch
światła, wizjonerka przedstawia upadek części z nich jako przemianę światła w ciemność, i jako upadek gwiazd: zbuntowane anioły to gwiazdy, które spadając z nieba w kierunku północnym, gdzie tworzy się otchłań, tracą światło i stają się czarne niczym węgiel. Por. Sc. III, 1, s. 341, 474-342, 510.
podstaw Kościoła, czyli oddzieleniu wierzących, symbolizowanych przez dzień, od niewierzących (ich symbolem jest noc), co jest skutkiem działalności bezpośrednich następców Wcielonego Słowa36. Komentując pierwszy dzień stworzenia, autorka nawiązuje do Księgi Psalmów (1, 3) i wskazuje na Syna Bożego, którego nazywa drzewem zbawienia „zasadzonym nad płynącą wodą, które wydaje owoc we właściwym czasie, a liście jego nie więdną: co uczyni pomyślnie wypada”. Z Chrystusem – Logosem utożsamiali to drzewo między innymi także Orygenes, Maksym Wyznawca i Jan Szkot Eriugena37.
W pierwszym dniu zostało także stworzone praźródło wód, czyli wody nad firmamentem38, które następnie zagęszczając się lub skraplając, przenikają do niższych sfer kosmosu. W sensie alegorycznym Pismo Święte mówi tu o powołaniu proroków, którzy objawiają Boga: „Vox domini super aquas multas”39 – jest to głos Boga, który brzmi dzięki prorokom, zapowiadającym Wcielenie (ich symbolem jest woda) oraz o założeniu podstaw Kościoła, czyli – jak wspomniałam – oddzieleniu wierzących od niewierzących.
W sensie moralnym mowa jest o ufundowaniu podstaw sumienia, które jest wrodzoną człowiekowi zdolnością odróżniania dobra od zła40. Dzięki temu człowiek posiada możliwość naśladowania Boga. Hildegarda wskazuje na dwa podstawowe kierunki i dążenia człowieka – do dobra lub do zła. Rozwijanie wartości duchowych jest
36 Por. LDO II, 1, 22, s. 290, 7-14: „Vidit Deus quoniam ipsi lumen utile mundo essent, et divisit
lumen, id est apostolos, a tenebris, scillicet ab infidelitate incredulorum; et appellavit lumen istud diem unum, qui per verbum suum, quod filius eius est eis in carne loquens, mundo in predicatione eorum lucet; tenebras qioque, scillicet infidelitatem infidelium, appelavit noctem”.
37 Por. Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1981,
20, 29. K. Kochańczyk-Bonińska, Maksym Wyznawca o powstaniu duszy – Ambigua ad Iohannem 42, „Seminare” 26 (2009), s. 282. Johannes Scotus Eriugena, De divisione naturae 4, 4, PL 122, 747, por. A. Kijewska, Eriugena, Warszawa 2005, s. 188.
38
Por. LDO II, 1, 17, s. 286, 33-38.
39
Por. LDO II, 1, 21, s. 289, 1-2.
40
wyborem dobra, co powoduje, że dusza ludzka staje się niejako niebem. Uleganie skłonnościom ciała i dążenie do rzeczy ziemskich oznacza wybór zła i upodabnianie się duszy do nieuporządkowanego pustkowia, czyli ziemi41. Zgodnie z sensem moralnym człowiek, który zamiast rzeczy wyższych pragnie rzeczy ziemskich, zamienia dobre pragnienia (bona desideria) na wielką marność (magna vanitas) i jest – ze względu na brak dobrych uczynków – niczym pusta ziemia, gdzie nie ma żadnych ziaren ani nasion. Gdy dusza stoi na straży dobra w człowieku, zasługuje na taką oto pochwałę: „Dobre dzieło duszy jest jak gdyby najpiękniejszą budowlą wobec Boga i aniołów”. To dobre dzieło duszy autorka przyrównuje do dzieła Stwórcy. „Tak jak największy Rzemieślnik (artifex) postawił firmament wraz z jego murami, stosując właściwą miarę, tak i dusza, która działa w ciele, w każdym swym dziele kieruje się poznaniem, dobra i zła, które występują łącznie”42.
O drugim dniu Biblia mówi: „Dixit quoque Deus: Fiat firmamentum in medio aquarum et dividat aquas ab aquis”43. W sensie dosłownym jest tu mowa o stworzenia sklepienia widzialnego, które jest fundamentem świata44. Ukazało się ono pośrodku wód, które tym samym rozdzieliły się na wody nad i pod firmamentem (sklepieniem nieba)45. Firmament został nazwany niebem (celum)46, ponieważ przewyższa (ex-cellit)
41
Por. LDO II, 1, 23, s. 291, 1-16: „[…] Dum ego Deus hominem quasi in principio cuiusdam creationis in bonis moribus formo, viventem scientiam boni et mali in illo creo, ita videlicet ut malum dividet et me patrem suum in bono imitetur, qui discretionem boni et mali ad similitudinem meam ipsi dedi […] Attamen in anima sua habet quod in rectis suspiriis ad celestia desideria frequenter anhelat, quod quasi celum est; in carne autem habens quod terrena desideria semper requirit; quapropter de fragilitate, quae sibi de Adam orta est, et de consilio insidiatoris diaboli sine contagione peccati numquam esse potest, quod quasi terra est”. Por. Augustyn, Komentarz, 1, 2.
42 Por. LDO I, 4, s. 53. 43
Gen. 1, 6; LDO II, 1, 24, s. 293, 1-2.
44 Gen. 1, 6. Biblia Wujka nazywa je „utwardzeniem świata”, 45 Por. LDO II, 1, 24, s. 293, 1-295, 55.
46
Teodoryk – za Izydorem z Sewilli i św. Ambrożym – nazwę „niebo” wyprowadza od tego, co [znajduje się] najwyżej i z tej racji jest postrzegane przez oczy jako najczystsze („Unde proprie aer caelum dicitur eo quod a visibus nostris coletur”: „Słusznie więc powietrze nazywa się niebem, gdyż
wszystko, co jest pod nim i głosi chwałę Boga. Jest to niebo widzialne, zatem w jakimś stopniu poznawalne dla człowieka – jednak nie jest poznawalne całkowicie. Wizjonerka widzi tu analogię do Boga, którego nie można poznać ani samym rozumem, ani opierając poznanie na doświadczeniu zmysłowym. Taki rodzaj poznania określa ona jako wizję nocną (visio nocturna47), która daleka jest od prawdziwego poznania. Bóg może być poznany jedynie dzięki wierze48. Stąd w sensie alegorycznym Pismo mówi tu o stworzeniu nieba wierzących (firmamentum fidei49), czyli miejsca pobytu ludzi świętych i błogosławionych. A także o oddzieleniu wierzących (symbolizowanych przez wody nad firmamentem) od niewierzących, Żydów lub pogan (symbolizują ich wody pod firmamentem). Fundamentem, który te grupy od siebie oddzieliło, jest nauczanie apostołów50.
Sens alegoryczny wskazuje na konieczność przemiany człowieka, który nie zobaczy nieba – mieszkania Boga –, zanim się całkowicie nie uduchowi51. Fakt, iż sklepienie niebieskie jest w drugim dniu pozbawione jeszcze swych ozdób, czyli słońca, księżyca i gwiazd, wizjonerka interpretuje jako alegorię relacji wiary i dobrych uczynków: wiara jest podstawą, fundamentem, od niej zależą dobre uczynki, uczynki zaś są udoskonaleniem wiary, która bez nich nie posiada właściwego wymiaru i jest jakby ukryta w mroku52. (Hildegarda mówi, że niebo, niczym lustro, ukazuje cuda Boże, a ciała niebieskie na nim zamocowane są symbolami: słońce jest symbolem boskości, a
przez nasz wzrok tak jest oszacowane”. Teodoryk z Chartres, Traktat, s. 87). Por. Izydor z Sewilli,
Etymologiae XIII, 6, 6; św. Ambroży, Haexemeron, tłum. Wł. Szołdrski, Warszawa 1969,II, 4, s. 72.
47
Por. LDO II, 1, 37, s. 316, 55.
48 Por. LDO II, 1, 24, s. 2994, 30-37. Por. Św. Augustyn, Komentarz, 25. 49
Por. LDO II, 1, 25, 3. Por. Św. Augustyn, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Kraków 2000, ks. XIII, 15, s. 404.
50
Por. LDO II, 1, 25, s. 295,1-296, 43. Por. Orygenes, Homilie o Księdze Rodzaju 2, [w:] Orygenes,
Homilie o Księgach Rodzaju, Wyjścia, Kapłańskiej, tłum. i oprac. S. Kalinkowski, PSP 30, Warszawa 1984.
51 Por. LDO II, 1, 24, s. 294, 35-38: „Celum autem, quod habitaculum Dei est, homo non videbit
nisi prius spiritalis totus efficiatur, quoniam sensus et scientiam illius precellit. […] quia nullus est qui sensu suo diffinire possit qualiter illa fecerit”.
52
księżyc człowieczeństwa Syna Bożego, gwiazdy ukazują jego pozostałe tajemnice (secreta): że Bóg, który stał się człowiekiem, przyciągnął do siebie tak niezliczone tłumy wiernych (symbolizowanych przez gwiazdy), jak niezliczona jest jego chwała).
Sens moralny wskazuje na ustanowienie relacji rozróżniania (discretio) jako fundamentalnej sprawności (nazwanej firmamentum), pozwalającej rozpoznawać podstawowe dążenia, by dzięki temu oddzielić człowieka cielesnego (carnalis) od duchowego (spiritalis)53. W tym sensie mowa jest także o oddzieleniu ziemskich konieczności od cnót moralnych, będących darami Ducha Świętego54 oraz dwóch modeli życia: czynnego (vita activa), symbolizowanego przez wody pod firmamentem i kontemplacyjnego (vita contemplativa), symbolizowanego przez wody nad firmamentem. Zdolność rozróżniania tych modeli życia jest niczym sklepienie niebieskie pośrodku wód, a zarazem jak drabina, po której ludzki umysł wznosi się do nieba55. I tak jak firmament nazwany został niebem, tak i niebem można nazwać zdolność rozróżniania, bo tak jak na firmamencie zostały umocowane wszystkie ciała niebieskie, tak w tej cnocie mają fundament wszystkie inne cnoty moralne56.
„Dixit vero Deus: Congregentur aquae, quae sub celo sunt, in locum unum, et appareat arida. Factumque est ita. Et vocavit Deus aridam terram, congregationesque aquarum appelavit maria”57. Opowieść o trzecim dniu rozumiana dosłownie jest opisem stworzenia ziemi i morza, które ją otacza. To właśnie ta ziemia jest prochem (arida), który stanowi podstawowy budulec wszystkich stworzeń istniejących na ziemi, w tym też pierwszego człowieka58. Natomiast w sensie alegorycznym mowa jest tu o
53 Por. LDO II, 1, 27, s. 297, 8-16: „[…] Dicente igitur Deo fit firmamentum, quod discretio est in
diversitate spiritalium et carnalium hominum, in eo quod homo celeste desiderium et necessariam curam carnis habere debet; scillicet ut in his rebus cum discretione ita detineatur, ne exaltatio ruinae per bona opera in illa edificeretur […]. Por. Orygenes, Homilie o Księdze Rodzaju, 1, 2.
54 Por. LDO II, 1, 27, s. 297, 1-299. 55 Por. LDO II, 26, s. 298, 39-41. 56
Por. LDO II, 1, 277, s. 298, 49-56.
57
Gen. 1, 9-10; LDO II, 1, 30, s. 301, 1-11.
58
wyodrębnianiu się narodu chrześcijańskiego spośród ludów pogańskich i jego gromadzeniu się w jednym Kościele, czego obrazem jest gromadzenie się wód i wyłonienie suchej ziemi, która staje się mieszkaniem istot żyjących. Symbolem Kościoła – matki żyjących – jest ziemia, a morze symbolem otaczającego Kościół świata pogańskiego59. Patrząc z innej strony, także morze uznać należy za alegorię Kościoła: wszystkich wiernych rozproszonych po świecie (niczym wody) Bóg gromadzi w jednym miejscu, czyli Kościele kierowanym przez Ducha Świętego) i oddziela od suchej ziemi, symbolizującej w tym wypadku jałowość i bezpłodność pogaństwa60.
Poza tym Pismo Święte mówi o stworzeniu pierwszych roślin (traw i drzew), zdolnych do wytwarzania nasion i owoców: „[…] et ait: Germinet terra herbam virentem et facientem semen, et lignum pomiferum faciens fructum iuxta genus suum, cuius semen in semetipso sit super terram”61. Hildegarda wyjaśnia, że sucha ziemia, po otrzymaniu od Boga zdolności rodzenia nasion i roślin, stała się płodną matką (terra
materna62). Obdarzona płodnością ziemia jest symbolem umysłu ludzkiego, który, obudzony przez Ducha Świętego (symbolizowanego przez morze), staje się zdolny do przyjęcia wiary63. Sucha ziemia (terra arida) jest też symbolem pokory jako podstawy rozwoju innych cnót64, natomiast zieleniejąca i kwitnąca jest obrazem Kościoła, którego owocami są nauka apostołów i wyrastająca z nasienia słów wiara mająca w sobie moc życiową. Dlatego rozprzestrzenianie się wiary, może być porównane do
59 Por. LDO II, 1, 32, s. 303, 2-11: „Hoc considerandum est: Deus populos Christianorum
congregavit, qui inter paganos cum preliis et doloribus inpugnati in diversis locis erant, et eos in unam ecclesiam tulit; et sic ipsi terra viventium apparuerunt”; ibid. s. 304, 21-33.
60
Por. LDO II, 1, 32, s. 304, 34-305, 55. Por. św. Ambroży, Haexemeron, 4, 5, 23.
61 Gen. 1, 10-11; por. LDO II, 1, 30, s. 301, 9-12. 62
Por. LDO II, 1, 30, s. 301, 19-20: „[…] ut ad germinandum florentem herbam materna terra viresceret […]”. Wyrażenie “terra materna” występuje u Lukrecjusza I Pliniusza. Por. Lukrecjusz, O
naturze wszechrzeczy, tłum. E. Szymański, Warszawa 1957, 2, 998 (5, 795, 821); Plinius, Naturalis historia 2, 154; por. Pliniusz, Historia naturalna, przeł. I. T. Zawadzcy, Wrocław 1961.
63
Por. LDO II, 1, 30, s. 303, 12-304, 20.
64
rozrostu traw i ziół65. Te z kolei symbolizują wzrastanie w ludziach zdolności do dobrych uczynków, które są owocami rozwijającymi się na gruncie nauki Kościoła66. Ziemia i woda są także symbolami dwóch podstawowych modeli życia, czyli kontemplacji (woda) i życia czynnego (ziemia)67.
Poszukując sensu moralnego, wizjonerka odczytuje naukę na temat umiaru jako podstawowej normy w sposobie bycia. Ponieważ wszystkie byty na ziemi zostały stworzone ze względu na człowieka i dla człowieka, to musi on poznawać to, co jest pożyteczne, a co nie, i zachowywać umiar zarówno w korzystaniu z tego, co go otacza, jak i w ewentualnych praktykach ascetycznych – zaspokajać rozsądne potrzeby ciała i nie niszczyć go nadużywaniem lub nadmierną pokutą. Znajomość tego, co pożyteczne, jest jak płodna ziemia, a niewiedza jest jak ziemia pełna kamieni68.
Gwiazdy, słońce i księżyc zostały stworzone czwartego dnia, co jest dosłownym znaczeniem Pisma. Wówczas to został ustalony cykl dobowy i roczny. „Dixit autem Deus: Fiant luminaria in firmamento celi, et dividant diem et noctem, et sint in signa, et tempora, et dies, at annos, et luceant in firmamento celi, et illuminent terram. […] Facitque Deus duo magna luminaria: luminare maius, ut preesset diei, et luminare minus, ut preesset nocti. Et stellas. Et posuit eas in firmamento celi, ut lucerent super terram, et preessent diei et nocti, et dividerent lucem ac tenebras”69. W sensie alegorycznym chodzi tu o ustalenie dwóch porządków: kościelnego i świeckiego. Pierwszy z nich jest symbolizowany przez słońce, nazywane „wielkim światłem” (luminare maius), a drugi przez księżyc, czyli „małe światło” (luminare minus). Oba te porządki są konieczne, a ich funkcją jest oświecanie ludu i wskazywanie mu drogi do nieba. Luminare maius to książęta i doktorzy Kościoła, luminare minus to królowie oraz
65 Por. LDO II, 1, 33, s. 306, 1-307, 29. 66
Por. LDO II, 1, 33, s. 306, 16-18: „Ecclesia, quae est terra viventium, fructum bonorum operum in viriditate fidei ptotulit et afferentem semen verbi Dei et fructum […]”. Orygenes, Homilie o Księdze
Rodzaju 1, 4.
67
Por. LDO II, 1, 40, s. 323, 30-38.
68
Por. LDO II, 1, 34, s. 307, 1-15.
69
inni władcy i możni świeccy70. W sensie alegorycznym jest tu mowa o powołaniu kapłanów i nauczycieli kościelnych, których symbolem są gwiazdy. Słońce i księżyc są także symbolami Chrystusa: słońce to symbol Jego boskości, a księżyc człowieczeństwa. Nieprzeliczone gwiazdy natomiast wyrażają myśl, że przyciągnął On do siebie niezliczone tłumy wiernych71.
W moralnym sensie tekst ten mówi o miłości Boga i bliźniego: symbolem miłości do Boga, którego ująć można jedynie w świetle wiary, jest słońce (luminare maius), a księżyc (luminare minus) symbolizuje miłość bliźniego, poznawalnego także zmysłami72. Gwiazdy natomiast symbolizują właściwe myśli człowieka, który posiadając zdolność rozróżniania tego, co dobre i pożyteczne, unika ciemności niewiedzy73.
W tym sensie luminaria oznaczać mogą pewne wewnętrzne właściwości człowieka: potrzebę modlitwy i tęsknotę za Bogiem. Natomiast gwiazdy są symbolami dobrych myśli ludzkich, będących takimi dzięki zdolności rozróżniania.
„Dixit etiam Deus: Producant aquae reptile animae viventis et volatile super terram et firmamento celi. Creavitque Deus cete grandia, et omnem animam viventem atque motabilem, quam produxerant aquae in species suas, et omne volatile secundus genus suum”74. Rozumiane dosłownie zdania te opowiadają o piątym dniu, kiedy zostały stworzone pierwsze istoty żywe (ryby i ptaki), posiadające dusze obdarzone zdolnością
70 Taką interpretację przytacza (w celach polemicznych) Dante. Por. Dante, Monarchia, przeł. Wł.
Seńko, Kęty 2002, s. 78: „Powiadają więc najpierw, że wedle tego, co napisano w księdze Rodzaju, Bóg stworzył dwa duże ciała jaśniejące, […]. Te dwa jaśniejące ciała są ich zdaniem przedstawieniem dwóch władz: duchowej i doczesnej. Otóż, ciągną dalej, tak jak księżyc, który jest mniejszym ciałem jaśniejącym ma tylko światło odbite od słońca, tak i władza doczesna posiada autorytet otrzymany od władzy duchownej”.
71 Por. LDO II, 1, 24, s. 294, 43-46.
72 Por. LDO II, 1, 37, s. 314, 5-7: „Fiant ex dono Spiritus sancti in discretione luminaria, ut homo
Deum et proximum suum sicut seipsum diligat”.
73
Por. ibid. s. 316, 42-64.
74
swobodnego ruchu, oraz inne istoty, które od nich się wywodzą. Najwcześniej żywe istoty pojawiły się w wodzie, ponieważ jest ona uświęcona i duchowa75.
Istoty niższe zostały stworzone jako pierwsze, a z nich zostały wyprowadzone istoty wyższe (bardziej złożone)76.
W sensie alegorycznym wizjonerka odczytuje tę opowieść jako powołanie w Kościele różnych stanów, dążących do doskonałości życia chrześcijańskiego i praktykujących posty, czuwania i modlitwy. Wśród nich szczególnie ważne są dziewice i wdowy77. Sens alegoryczny odnosi też bezpośrednio do człowieka. Tak więc ryby symbolizują żyjącą ludzką duszę, która jest źródłem ruchu, a ptaki, że ludzka myśl może sięgać tam, gdzie chce – niczym ptak na niebie78. Znaczenie moralne wskazuje na ustanowienie życia w łasce, które odwraca się od spraw ziemskich i dąży do naśladowania Boga. Kiedy ludzie zainteresowani rozwojem duchowym porzucą ziemskie troski, to rozwijają cnoty, dzięki którym wznoszą się niczym ptaki w górę, do Boga. Te cnoty to dziewiczość, czystość i pogarda do świata79.
„Dixit quoque Deus: producat terra animam viventem in genere suo, iumenta, et reptilia, et bestias terrae secundum species suas. […] et ait [Deus]: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram: et presit piscibusmaris, et volatilibus celi; et
75
Por. LDO II, 1, 38, s. 317; ibid. s. 318, 26-34.
76
Por. ibid. s. 317: „[…] quia Deus crearuras primitus creavit, deinde alias ex aliis produxit; quoniam previdit quid unicuique constitutioni in firmamento et sub firmamento, quae per ipsum tangitur, adesset, sicut etiam forma primum constituitur, et post ad unumquodque opus suum movetur”.
77
Por. ibid. s. 320, 1-10.
78 Por. ibid. s. 318, 45-47: „Per pisces autem Deus designavit quod homo per viventem animam
mobilis est, […] per volatilia vero ostendit quod per rationalitatem ubique volat, velut etiam volatilia in aere feruntur”. Por. Orygenes, Homilie o Księdze Rodzaju 1, 8.
79 Por. LDO II, 1, 42, s. 324, 3-12: „Deus […] dicit, ut spiritalia dona in mentibus hominum
edificentur, et in predictis causis se constringentes, a secularibus curis removeantur, et ut homines isti, qui aque sunt, omne reptile virtutum producant; id est animas in contemplativa vita viventes et etiam volantes virtutes […]”; ibid. s. 326, 80-327, 100. Por. Augustyn, Komentarz, 1, 25, 43.
bestiis, universaeque creaturae, omnique reptili quod movetur in terra”80. Przytoczone słowa to początek opowieści o stworzeniu człowieka i zwierząt, co nastąpiło w dniu szóstym. Są wśród zwierząt takie, które człowiekowi służą, takie, które mają mu przypominać o bojaźni Bożej (zwierzęta pełzające) oraz takie, które mają symbolizować wielkość Boga81. Człowiek (mężczyzna i kobieta) jest stworzony na obraz Trójcy, a zarazem jest ukoronowaniem świata materialnego i zawiera w sobie wszystkie niższe szczeble bytu82. Przedstawiony w Biblii rozwój życia na ziemi jest alegorią rozwoju duchowego życia Kościoła83. Natomiast stworzenie człowieka jest alegorią założenia Kościoła, także uformowanego na obraz Boga, a to ze względu na racjonalność, wiedzę i mądrość, które się w nim rozwijają84. W sensie moralnym jest to opowieść o dalszym rozwoju cnót (zwłaszcza pokory, posłuszeństwa i bojaźni Bożej), które są żyjącymi owocami ziemi, symbolizującej człowieka85. Jest tu też mowa o naśladowaniu Chrystusa i doskonaleniu życia86.
Dzień siódmy jest pochwałą doskonałości stworzenia: „Igitur perfecti sunt celi ut
terra, et omnis ornatus eorum”87. W sensie dosłownym przytoczone zdanie mówi, że
wszystkie wyższe i niższe elementy świata uzyskały w doskonałym stopniu przysługujące im właściwości, dzięki czemu nic nie zakłóca ich użyteczności. „Completavitque Deus die septimo opus suum quod fecerat; et requievit die septimo ab omni opere quod patrarat”88. Zdanie to mówi, że ukończenie dzieła stworzenia podzielonego na sześć dni zostało nazwane dniem siódmym, w którym wszystkie zamierzenia Boga osiągnęły przewidzianą doskonałość. A ponieważ Bóg doprowadził
80 Gen. 1, 24-26; LDO II, 1, s. 327, 1-3; ibid. s. 328, 19-22. 81
Por. LDO II, 1, 43, s. 327, 1-19.
82 Por. LDO II, 1, 39, s. 328, 41-330, 91. 83
Por. LDO II, 1, 44, s. 331, 1-332, 44; ibid. s. 334, 80-90.
84 Por. ibid. s. 332, 22-35.
85 Por. Augustyn, Wyznania, 13, 21, 29; ibid. 13, 25, 38. 86
Por. LDO II, 1, 44, s. 333, 50-335, 123; II, 1, 45, s. 336, 1-14; II, 1, 46, s. 339, 74-84.
87
Gen. 2, 1; LDO II, 1, 37, s. 340, 1-341, 20.
88
do ostatecznej formy wszystkie dzieła, zakończył tym samym swą pracę. Następnie udzielił swemu dziełu błogosławieństwa, ponieważ wszelkie stworzenie istnieje w tym dniu w pełni swej doskonałości: „Et benedixit diei septimo, et sanctificavit illum, quia in ipso cessaverat ab omni opere suo quod creavit Deus ut faceret”89. W sensie alegorycznym dzień siódmy mówi o dopełnieniu przez Chrystusa, którego wizjonerka nazywa „siódmym dziełem” (septimum opus90), historii zbawienia oraz wypełnieniu działania Ducha Świętego w Kościele91. A sens moralny oznacza ostateczne odpuszczenie win oraz osiągnięcie doskonałości cnót i pełni człowieczeństwa, którego wzorem jest Chrystus92.
89 Gen. 2, 3; por. LDO II, 1, 47, s. 340, 1-341, 20. 90
Por. LDO II, 1, 48, s. 342, 35-36.
91
Por. ibid. II, 1, 48, s. 341, 5-342, 24.
92
HYBRIS nr 14 (2011) ISSN: 1689-4286
Monika Proszak
Uniwersytet Jagielloński
Kierkegaarda koncepcja człowieka w „Chorobie na śmierć” rozważana z perspektywy rozpaczy
Wstęp
Celem moim nie jest przedstawienie obiektywnej i pełnej teorii człowieka w filozofii Kierkegaarda, ponieważ on sam nigdy takowej nie stworzył. Kiedy pisał o człowieku czy też wypowiadał sądy metafizyczno-antropologiczne, od razu zastrzegał, że dopiero ten, który zwrócił się do swego wnętrza i znalazł podobne myśli w sobie, może je zrozumieć. Pozostaje zatem próba ukazania najważniejszych twierdzeń Kierkegaarda, które padają w tekście kluczowym dla antropologii („Choroba na śmierć” została napisana niedługo przed jego śmiercią, zawiera najpełniejsze ontologicznie ugruntowanie filozofii człowieka). Uważam, że w „Chorobie na śmierć” przedstawione są niezwykle ważne myśli; myśli, które każdy człowiek może odnieść do swego życia i w ten sposób to życie pogłębić. Cóż po spekulacjach filozoficznych, jeśli nie przekładają się na życie jednostki? Tak przedstawiony Kierkegaard jawi się jako radykalny etyk w myśl Arystotelesa: „(…)zastanawiamy się bowiem nad dzielnością nie dla poznania, czym ona jest, lecz po to, aby stać się dzielnymi(…)” [Arystoteles 2007, 1103b 27/28].
Rozpocznę od analizy „definicji” człowieka, która otwiera „Chorobę na śmierć”, korzystając z nowego tłumaczenia Jacka Filka [Filek 2004]. Następnie rozważę poszczególne kształty rozpaczy. Spróbuję też pokazać pewne uniwersalne (w rozumieniu: ponadczasowe, dla każdego, kto chce je usłyszeć) przesłanie, którego odbiór nie ogranicza się jedynie do chrześcijan. Konieczne będzie wtedy abstrahowanie
od myśli samego filozofa, którego najpełniejsza wizja człowieczeństwa nieodłącznie związana jest z religią.
Kim jest człowiek? Rozpacz.
Człowiek jest duchem. Ale cóż jest duch? Duch jest sobością [Selvet]1. Ale cóż jest sobość? Sobość jest pewnym stosunkiem, który ustosunkowuje się do siebie samego, czy też jest tym w tym stosunku, że stosunek ten ustosunkowuje się do siebie samego; sobość nie jest samym tym stosunkiem, lecz tym, że stosunek ten ustosunkowuje się do siebie samego. Człowiek jest pewną syntezą nieskończoności i skończoności, tego, co czasowe, i tego, co wieczne, wolności i konieczności, krótko: pewną syntezą. Każda synteza jest pewnym stosunkiem pomiędzy dwoma. Rozważany w ten sposób człowiek nie jest jeszcze sobością. (…) Jeśli natomiast stosunek ten ustosunkowuje się do siebie samego, wtedy ów stosunek jest tym pozytywnym trzecim, i ten jest sobością [Kierkegaard]2.
Na pierwszy rzut oka w tak przedstawionej „definicji” człowieka widać filozofię Hegla. Nie ma w tym nic dziwnego: filozofia Kierkegaarda to była dramatyczna reakcja na Hegla, aby odzyskać wartość jednostki, aby spojrzeć na człowieka, a nie na ogół. Mimo radykalnie różnych poglądów na świat, Duńczyk korzystał nieco z metodologii heglowskiej; panuje nawet przekonanie, że gdyby nie Hegel, nie byłoby Kierkegaarda w takim kształcie, w jakim go znamy. W odczytywaniu poszczególnych momentów syntezy heglowska dialektyka jest wielce przydatna. Pisząc o formach rozpaczy, Kierkegaard wielokrotnie twierdzi, że jedynie poprzez dialektykę możliwe jest ich dokładniejsze uchwycenie. Zaznaczyć trzeba jednak, że - na przykład - pojęcie syntezy u Kierkegaarda nie jest syntezą Hegla, to nie jest zniesienie tezy przez antytezę i ich połączenie. Syntezą jest tu współwystępowanie przeciwieństw (skończoności, nieskończoności…), które przez pozostawanie w odpowiednim do siebie stosunku (i
1 Iwaszkiewicz termin „Selvet” oddaje przez „jaźń”, Filek proponuje zamiast tego „sobość”- ów
termin od razu odsyła do zagadnienia stawania się i bycia sobą, a wydaje się być to kluczowym momentem myśli Kieerkegaarda.
2
przez to, że tak złożona całość odnosi się do siebie - czy mowa tu o samoświadomości?) tworzą człowieka.
Człowiek jest duchem, a duch jest stosunkiem duszy i ciała, które ustosunkowują się do siebie w pewien sposób. Trójpodział człowieka pojawia się już w Biblii; podnoszony był także przez nielicznych filozofów średniowiecza. W dziejach jednak zdecydowanie przeważała diachroniczna koncepcja człowieka, gdzie rozważano przede wszystkim stosunek duszy do ciała. Kierkegaard wydaje się być bliższy odczytania skomplikowanej natury człowieka. Współcześnie, kiedy badania nad umysłem są tak zaawansowane, nasza dusza uległa znaturalizowaniu. Dusza, czyli psychika. Kiedy zaś mówi się o człowieku wewnętrznym, stosuje się określenie „duch”. Czy jednak w tym przypadku możemy mówić o trzech częściach, które składają się na człowieka? Wydaje się, że jednak nie; są to raczej pewne momenty, „modi”, a nie realnie odrębne elementy.
Zwróćmy też uwagę na to, że Kierkegaard nie jest spirytualistą- ducha konstytuuje także ciało. I w tym wypadku przenikliwość filozofa jest wielka- redukowanie ludzkiej natury czy to do ciała, czy do duszy, pomija bardzo ważny aspekt ludzkiej egzystencji.
Już w punkcie wyjścia człowiek jest nazwany sobością. W najgłębszej strukturze ontycznej wskazuje się na dążenie, które powoduje nami całe życie - aby stać się sobą. I to kieruje nas bezpośrednio do zagadnienia rozpaczy – człowiek chce być sobą, ale zwykle mu się to nie udaje, więc popada w rozpacz. Ale cóż jest rozpacz? Rozpacz nie jest tutaj żadnym stanem psychicznym, żadną emocjonalnością, uczuciem, stanem depresyjnym. Rozpacz jest pojęciem (stanem) ontologicznym, sposobem bycia; jest chybionym stosunkiem, to znaczy takim, że sobość odnosi się do siebie rozpaczająco3. Rozpacz idzie raczej tropem zwątpienia, rozchwiania, niewłaściwej syntezy. W formule łacińskiej „dubito, dubitare” widoczne jest zdwojenie, podobnie jak w języku
3
Por. „Gdyż właśnie dlatego jest on zrozpaczony, że męka jego weszła jak ogień w coś, co nie może ani palić się, ani spłonąć- w jego osobowość” [Kierkegaard 2008, 173].
niemieckim: „Verzweitung”. Język polski również oddaje intuicje autora. Pomocne jest odwołanie do czasownika „wypaczać”4 - kiedy okno się wypacza, nie pasuje do swojej ramy. I to jest kluczowy moment w oczytaniu myśli Kierkegaarda- sobość „rozpacza się”, jeśli mija się sama z sobą, jeśli nie trafia w swoja miarę. „<Dwa>, które miały stanowić jedną całość, nie dają się już scalić- synteza się nie spełniła i przez szczelinę ucieka duch” [Filek 2004, 77].
Kiedy możliwe jest „rozpaczanie się”? Kiedy istnieje jakaś miara, do której się nie mogę dopasować. Wszystko wpisane jest tutaj w klasyczną definicję prawdy, w myśl formuły: „veritas est adequatio res ad intellectu”5, kiedy przez „res” rozumiemy nasze życie (ustosunkowanie się do stosunku), zaś przez „intellectus”- pewien wzór, zadany ideał. Kierkegaard pisze, iż gdyby nie było owej miary, możliwa by była jedynie jedna postać rozpaczy właściwej- nie chcieć być sobą samym. Niemożliwa byłaby druga, chcieć być sobą samym, ponieważ jeśli wzorca nie ma, nie mogę nie być sobą. Zauważamy jednak w życiu również tę druga formę rozpaczy, co bezpośrednio ma wskazać na to, że taka miara jednak istnieje. Kierkegaard mówi wprost o Mocy, która ustanowiła cały ten stosunek, jakim jest człowiek. Mocą ową jest najprawdopodobniej chrześcijański Bóg, który nadaje miarę każdej sobości z osobna. Czy jednak tylko chrześcijanin może odczuwać, że jego życie jest chybione? Czy nie jest jednak tak, że każdy człowiek, który rozpocznie wędrówkę w głąb siebie, może natrafić na jakąś niezgodność w sobie?
Można by odpowiedzieć, że jednak tylko człowiek uznający transcendentnego Boga, może mówić o nadanej mu mierze, bo miara może przychodzić tylko z zewnątrz. Jednakże taka odpowiedź jest niezadowalająca- Bóg w koncepcji Kierkegaarda jest także w jakiś sposób we wnętrzu człowieka (nie jest to nic nowego; wystarczy
4 „Na opak”- paczyć się - wypaczyć się - rozpaczyć (rozpaczać) się – rozpacz.
5 Klasyczna formuła brzmi: „veritas est adequatio rei et intellectus”. Często zamieniano „et” na
„ad” i wtedy podstawowa definicja ulegała rozdwojeniu na definicję prawdy epistemologicznej („veritas est adequatio intellectus ad rem”) oraz prawdy ontologicznej, w świetle której Filek proponuje odczytywać Kierkegaarda („veritas est adequatio res ad intellectu”).
przywołać Augustyna i jego stwierdzenie „we wnętrzu człowieka mieszka prawda”, a wiadomo, że Prawdą jest Bóg)6. Zostawmy, póki co, to pytanie bez jednoznacznej odpowiedzi, aby powrócić do próby jej udzielenia na sam koniec pracy.
W ramach wstępnych rozróżnień należy jeszcze powiedzieć o heteronomii jednostki, która wpisana jest w samą jej strukturę ontologiczną. „Aliści rozpacz rodzi się wewnątrz człowieka; gdyby człowiek nie był syntezą, nie mógłby popaść w rozpacz ani tym bardziej nie mógłby rozpaczać, gdyby ta synteza nie rodziła się we właściwym stosunku z ręki Boga” [Kierkegaard 2008, 169]. Człowiek jest bytem odrębnym, ale nie jest samowystarczalny, nie może sam siebie utrzymać przy życiu. Duch został ustanowiony przez Tego, który trzyma go w ręku. Nie ma tu znaczenia, czy ktoś w ową Moc wierzy, czy też nie- niewiarą nie zniesie pierwotnej konstytucji natury ludzkiej. I dopóki będzie się uważał za byt autonomiczny, dopóty nie dotrze do pełni bytu, będzie jedynie odbijał się od powierzchni Prawdy. „Bycie osobowością jest największym, nieskończonym darem ofiarowanym człowiekowi, a jednocześnie jest wymaganiem, które mu wieczność stawia” [tamże, 175].
Wszystkie Kierkegaardiańskie terminy czy rozróżnienia brzmią dosyć tajemniczo. Człowiek stosunkiem będącym w stosunku? Kiedy jednak przyjrzymy się
6
E. Kasperski w swojej książce „Kierkegaard. Antropologia i dyskurs o człowieku” [Kasperski 2003,150], zwraca uwagę, że takie postawienie sprawy, jakoby Bóg mieszkał wewnątrz i nadawał miarę każdemu z osobna, miarę ntersubiektywnie niekomunikowalną, jest mieczem obosiecznym. Dlaczego? Człowiek może sam siebie zwodzić, mylnie rozpoznając swoją miarę; może także opacznie zrozumieć głos Boga. Szwed wyciąga stad wniosek, że na dobra sprawę, człowiek nigdy nie może być pewny swojego ideału i uznaje ten fakt za wadę koncepcji Kierkegaarda. Z takim wnioskiem osobiście się nie zgadzam; uważam, że w tej „bojaźni i drżeniu”, niepewności, Kierkegaard dociera do głębokiej analizy natury ludzkiej. Owszem, miarę swoją można źle rozpoznać, można sobie uroić wezwanie od Boga, ale czy tak właśnie w życiu nie jest? To jest właśnie to ryzyko, które podejmuje człowiek, kiedy chce prawdziwie stać się sobą. To jest to ryzyko, które nadaje sens życiu i nie pozwala, aby człowiek „spoczął na laurach”, wygodnie ułożył się w swojej egzystencji. To jest trudność, z którą zmaga się każdy z nas. Kiedy podejmuje się radykalny namysł etyczny, zawsze się okazuje, że nigdy nie ma jednoznacznej i prostej odpowiedzi na pytanie „jak żyć?”. W samą strukturę takiego zapytywania wpisana jest niepewność, czy aby uzyskana odpowiedź jest jedyną słuszną… I to stanowi o powadze jednostki.
bliżej poszczególnym formom rozpaczy, myślę, że obraz jednostki zdecydowanie się wyostrzy. Jasne jest, że nigdy do końca nie będzie klarowny - człowiek jest przecież tajemnicą, a nie problemem, który można rozwiązać, jak pisał Gabriel Marcel.
Rozpacz jako rozmyślanie o elementach syntezy
Pierwszymi dwoma elementami konstytuującymi syntezę są nieskończoność i skończoność. Człowiek, aby stał się sobą, musi stać się czymś konkretnym. „Stać się konkretnym znaczy bowiem stać się syntezą. Zgodnie z tym rozwinięcie polega na ruchu nieskończonym od siebie samego i uczynieniu osobowości nieskończonością i na nieskończonym ruchu powrotu do siebie samego w procesie czynienia osobowości skończonością” [tamże, 184]. Opisany w ten sposób proces jest pewnym wzorcem postępowania człowieka. Jeśli przeważy jeden element, człowiek się rozpacza. „Skończone jest czynnikiem ograniczającym, nieskończone- rozwijającym” [tamże, 185].
Kiedy człowiek zatraca się w nieskończoności, działa element fantastyczny, następuje zerwanie z własną sobością, zatracenie w wyobraźni. Człowiek partycypuje wtedy na przykład w abstrakcyjnym losach ludzkości, rozmienia się na drobne w przeróżnych ideach. Dzieje się tak czasem w sferze religii, kiedy człowiek pojmie wielkość Boga i tak zatraci się w swoim wyobrażeniu o Nim, że nie będzie umiał ująć siebie jako konkretnego bytu stąpającego po ziemi. Proces unieskończania się rozumiem jako ucieczkę w świat wyobrażeń, uczuć, poezji, jakiejś wyższej rzeczywistości, która oczywiście sama w sobie nie jest zła, ale jeśli uzna się ją za jedyną, niemożliwe jest wyjście z rozpaczy.
Brak nieskończoności natomiast oznacza ograniczenie, zacieśnienie. Człowiek nie ma czym oddychać, nie ma skąd czerpać siły dla ducha. Skończoność działa jak heideggerowskie „się”7. Człowiek stwierdza, że stawanie się sobą jest zbyt kłopotliwe,
7
że lepiej być jak inni, żyć jak „się” żyje, kochać jak „się” kocha, etc. Jednostka przestaje być postrzegana jako odrębna, zostaje zamknięta w ramy konwencji, schematów postępowań. Może robić karierę w świecie, ale to wszystko pozbawione jest głębi, odrobiny refleksji. W skończoności nie ma miejsca na pascalowską nudę, na bycie samym ze sobą. Rzucenie w skończoność jest samonapędzającym się mechanizmem: im mniej „świeżego powietrza” z dziedziny ducha, tym mniej sił na wydostanie się z ograniczeń.
Jednostka jest również syntezą możliwości i konieczności. Konieczność jest czynnikiem ograniczającym w stosunku do możliwości. „Osobowość jest (…) tak samo możliwą, jak i konieczną; gdyż jest to jaźń [sobość], która się jednocześnie ma stać jaźnią [sobością]” [tamże, 191].Zauważmy, że dzięki temu, iż elementem stanowiącym jest możliwość, człowiek jest „substancją” dynamiczną, wciąż się rozwijającą. Jeśli zaczyna jedynie gonić za kolejnymi możliwościami, kiedy wydaje się, że wszystko jest możliwe, kiedy gubi się w życzeniach, pragnieniach, wtedy odsuwa się od sfery rzeczywistości i traci konkretność. „Że jednostka wygląda tak a tak w swoich możliwościach, to tylko połowa prawdy, gdyż w możliwości jednostki jednostka jest daleko od samej siebie, czyli że jest tylko połową siebie” [tamże, 192]. Aby się tak nie stało, potrzebny jest element konieczności, czyli poczucia granic jednostki, ukonkretnienie. Kierkegaard tłumaczy to obrazowo na przykładzie z dzieckiem: dziecko zgadza się chętnie na zaproponowaną mu przyjemność, ale chodzi o to, by otrzymało pozwolenie od rodziców- a rodzice to jest właśnie konieczność.
Kiedy zaś brak możliwości, człowiek zatraca się w konieczności. „Osobowość deterministy nie może oddychać, ponieważ nie można oddychać jedynie i tylko koniecznością, gdyż taki oddech dławi jaźń [sobość] człowieka” [tamże, 196]. Człowiek musi być wolny, inaczej jego rozwój, stawanie się, są niemożliwe. W tym miejscu Kierkegaard przypomina, że dla Boga wszystko jest możliwe. I wiara w Boga pozwala się wyzwolić z więzów konieczności, pozwala żyć. Fatalista może żyć jedynie codziennością, konieczność nie pozwala mu na wzniesienie się ku wierze.
Rozpacz ze względu na świadomość syntezy
Im więcej świadomości, tym więcej osobowości; im więcej świadomości, tym więcej woli, im więcej woli, tym więcej osobowości. (…)Wraz z wzrostem świadomości i proporcjonalnie do tego wzrostu wzmaga się intensywność rozpaczy; im większa jest świadomość, tym większa rozpacz [tamże, 183].
Mogłoby się zatem wydawać, że lepiej żyć w nieświadomości, niż poprzez świadomość bycia syntezą narażać się na coraz większą rozpacz. Dialektyczne potraktowanie sprawy nie pozwala na wyciągnięcie takich wniosków. Okazuje się bowiem, że nie być w (świadomym) stanie rozpaczy, to jest właśnie największa rozpacz. Możliwość rozpaczy odróżnia bowiem człowieka od innych istot. I tak, jak jest powiedziane w Piśmie, najpierw ziarno musi obumrzeć, aby wydać plon, tak człowiek, najpierw musi przejść przez rozpacz, aby dojść do wiary, do prawdy.
Pierwszy rodzaj rozpaczy to rozpaczliwa nieświadomość ja wiecznego (rozpacz niewłaściwa). Okazuje się, że większość ludzi nie zna własnej istoty, nie wie, że są duchami, znajdują się w stanie bezduszności. Pędzą życie wegetatywne, albo wręcz żyją we wzmożonym poczuciu życia. Taka rozpacz zasadniczo pokrywa się ze stadium estetycznym. Człowiek używa życia, nie zna siebie, goni możliwości, wszystko się zmienia jak w kalejdoskopie. Kierkegaard mówi, że tacy ludzie są jak mieszkańcy piwnicy własnego domu, podczas gdy do dyspozycji jest jeszcze parter i pierwsze piętro. Jest to najpowszechniejsza forma rozpaczy: nie uświadamiać jej sobie, nie uświadamiać sobie, kim tak naprawdę się jest.
Drugi rodzaj rozpaczy zwany jest właściwym. Jednostka ma świadomość tego, że oprócz pierwiastka ziemskiego (skończoności, etc.), zawiera także pierwiastek wieczny. Jednakże rozpacza, bo albo nie chce być sobą, albo tak bardzo chce, że aż się rozpacza. W obrębie rozpaczania się z powodu chęci niebycia sobą możemy wyróżnić znów dwa momenty rozpaczy: nad sprawami ziemskimi (rozpacz słabości) oraz z powodu wieczności, czyli nad sobą.
Człowiek żyje często w nieświadomości tego, że jest duchem; może jednak przydarzyć mu się coś, co wytrąci go z tego spokojnego, poukładanego życia w
doczesności. Wtedy też zaczyna czuć się ze sobą źle, coś go wewnątrz uwiera, lecz przypisuje tę niewygodę przyczynie zewnętrznej, właśnie temu zdarzeniu. Może to być cokolwiek, może stracić pracę, zgubić klucze do domu, zostać okradziony, stracić przyjaciela. W takim wypadku jednostka nie chce być sobą, chce stać się kimś innym, aby już nie cierpieć, „bo komuś innemu nigdy by się to nie przydarzyło”. Zwykle jednak chęć zmiany zostaje wyparta, zepchnięta na dalszy plan, w końcu zupełnie zapomniana, a ta niewygoda z perspektywy czasu może jawić się nawet jako śmieszna. I to jest właśnie rozpacz słabości.
Rozpacz nad sobą wygląda zgoła inaczej. Zwiększa się samoświadomość, człowiek pojmuje, że rozpaczać z powodu rzeczy ziemskich jest słabością. Jednostka rozpacza nad swoją słabością (a zatem dysponuje już większą świadomością własnego „ja”) , nad tym, że przez zbyt wielkie przywiązanie do doczesności, stracił „ja” wieczne. „Jak ojciec wydziedzicza syna, tak samo osobowość nie chce przyznać się do swego ja
które było tak słabe” [tamże, 220]. Z tego powodu nie chce nawet słyszeć o własnym
ja, zaczyna siebie nienawidzić. Nie może jednak rozpaczy do końca stłumić, jest na to zbyt intensywna. Osobowość wypełnia sobie czas niechceniem bycia sobą, nie ma już kiedy zająć się poważną refleksją, działaniem w wierze. Jednostka obawia się, że refleksja mogłaby ją poprowadzić za daleko, nie porusza się w ogóle naprzód, drepcze w miejscu, zajęta stosunkiem osobowości do własnego ja.
Ostatnią formą rozpaczy jest rozpacz z powodu chęci bycia sobą. Najtrudniejsza do opisania, ponieważ rozgrywa się w „najgłębszej głębi” jednostki i trudno wyrazić ją w kategoriach obiektywnych. Z człowiekiem dzieje się tak, że chce być sobą, ma świadomość ja wiecznego, ale nie może nadal trafić w swoją miarę. Dlaczego? Ponieważ sam chce ją sobie nadać. Mówiąc językiem nieco późniejszym, twierdzi, że egzystencja poprzedza esencję. Pomija Moc, która go założyła, uznaje się za samowystarczalnego, a rozpaczanie się prowadzi go w końcu do buntu wobec całego świata. Jednostka cierpi, ale chce przy swoim cierpieniu pozostać. Oddajmy głos filozofowi:
