Edmund Morawiec, Paweł Mazanka
Krytyka filozofii klasycznej w XVII
wieku
Studia Philosophiae Christianae 40/2, 173-188
S tu d ia P h ilo s o p h ia e C h ris tia n a e U K S W
4 0 (2 0 0 4 )2 ___________
E D M U N D M O R A W IE C P A W E Ł M A Z A N K A
In sty tu t F ilozofii UKSW , W arszawa
KRYTYKA FILOZOFII KLASYCZNEJ W XVII WIEKU
1. K rytyka filozofii klasycznej z pozycji n a u k p rzyrodniczych. 2. E le m en ty kar- tezjań sk iej krytyki filozofii klasycznej.
Wiek XVII stał się okresem rozkwitu zarówno nauk przyrodni czych, a szczególnie ich teorii, jak również rozkwitu filozofii. Wiek ten znany jest z dokonania szeregu odkryć naukowych i metanaukowych, w tym wielkich systemów filozoficznych, o przełomowym znaczeniu w kulturze europejskiej, a nawet światowej. Duże zasługi w ówcze snym rozwoju intelektualnym mają m.in. tacy myśliciele jak: Franci szek Bacon (+1561), Tomasz Hobbes (+1679) i Galileo Galilei (+1642). Wymienione postacie uchodzą za czołowych twórców no woczesnej koncepcji poznania naukowego, zdecydowanie odbiegają cej od starożytnej i średniowiecznej koncepcji. Do tej grupy zalicza się także Kartezjusza (+1650), który nie tylko włożył wielki wkład w ba dania nad teorią poznania naukowego, ale był również twórcą syste mu filozoficznego, wytyczając filozofii nową, dotychczas nieznaną perspektywę badawczą. W dziedzinie filozofii Kartezjusz stał się punktem granicznym między epoką średniowieczną a nowożytną. Fi lozofia klasyczna nurtu realistycznego występująca w postaci systemu arystotelesowsko-tomistycznym, stała się w XVII wieku, przedm io tem krytyki dokonującej się zarówno z pozycji nowej koncepcji nauk przyrodniczych, ich teorii, a także z pozycji nowej koncepcji uprawia nia filozofii zapoczątkowanej właśnie przez Kartezjusza.
1. KRYTYKA F IL O Z O F II K L A S Y C Z N E J Z PO Z Y C JI NAUK P R Z Y R O D N IC Z Y C H
Tendencje przyrodnicze w nauce, zapoczątkowane już w średnio wieczu, podjęte i kontynuowane w okresie O drodzenia, rozwija
w czasach nowożytnych F. Bacon. D okonuje on swoistego rozlicze nia z zastaną przez siebie filozofią i zawartą w niej metafizyką, ma jąc na uwadze względy metodologiczne. Zgodnie z duchem Odro dzenia, podejm uje najpierw ideę odnowy organizacji nauk. Tenden cja ta wyrażała się w skierowaniu badań naukowych na popraw ę do li człowieka oraz opracowania możliwie jak najbardziej skutecznych m etod badań naukowych. Bacon twierdzi, że nauka ma spełniać funkcję nie tyle środka pogodzenia człowieka ze światem, ale ma stanowić narzędzie opanowania świata, zdobycia nad nim władzy. Dlatego buduje m etodę gwarantującą poznaniu naukowemu z jed nej strony realność, z drugiej zaś konieczność jej twierdzeń. W za stanej przez siebie postaci filozofii klasycznej poddaje krytyce takie jej negatywne (jego zdaniem) cechy jak: subiektywizm, skrajny ra cjonalizm, oraz błędnie pojęty empiryzm. Subiektywizm według Ba cona występuje w związku z akceptacją twierdzeń nie zawsze dobrze uzasadnionych, jak również ze zbyt naiwnym podejściem do warto ści poznawczej danych obecnych w spostrzeżeniach zmysłowych. Przez „racjonalizm ” rozum ie on przecenianie wartości stosowania logiki w filozofii klasycznej, wówczas jeszcze logiki arystotelesow- skiej. Jego zdaniem logika prowadziła niekiedy do wyprowadzania wniosków o rzeczywistości z czysto abstrakcyjnych zasad. Natomiast empiryzm, o którym F. Bacon wspomina, to przede wszystkim jego skrajna forma, wyrażająca się w budowaniu filozofii w oparciu o pryncypia uzyskane na zasadzie indukcji czysto enumeracyjnej, lub indukcji mającej charakter procesu abstrakcji, czyli indukcji heurystycznej. Negatywnie odnosi się też Bacon do stanowiska gło szącego konieczność uprawiania filozofii łącznie z teologią. Jest zdania, że pod względem metody, filozofia nie powinna odbiegać od takiego poznania naukowego, jakie wówczas stosowano w naukach przyrodniczych. Również zadanie filozofii winno być jedno: odkry wanie i poznawanie praw rządzących rzeczywistością i stosowanie
ich dla celów nie tyle teoretycznych, co praktycznych1.
W arto podkreślić, że F. Bacon nie neguje wartości klasycznej me tafizyki jako takiej. Wątpliwości budzi u niego jedynie sposób jej uprawiania. Będąc zwolennikiem jedności nauk, rozum ie on m eta fizykę klasyczną, podobnie zresztą jak to uczyni później Kartezjusz,
jako filozofię pierwszą, stanowiącą pień, z którego wyrastają inne nauki. M etafizyka jest, według Bacona, najogólniejszą ze wszyst kich nauk, scientia universalis qua sit mater relinquarum. Zawiera bowiem podstawowe rozstrzygnięcia, konieczne dla uprawiania wszystkich innych nauk. Z tego punktu widzenia określana jest przez niego metafizyka jako: receptaculum axiomatum. To, jaką m e tafizyka pełni funkcję wśród innych nauk, dobrze oddaje podana przez Bacona definicja metafizyki: Est autem inquisitio de adventitis entium (quas transcendentes dicere possum us) pauco multo simili, diverso, possibili, impossibili; etiam ente et non ente, atque eius modi. Bacon zaznaczy przy tym, że wchodzące w jej skład terminy i poję cia, a konsekwentnie i konstytuujące ją zasady, ze względu na spo sób ich uzyskania, nie m ają charakteru oderw anego od rzeczywisto ści, lecz dotyczą realnej rzeczywistości, realnych relacji i realnych własności świata2.
Z powyższych analiz widać, że F. Bacon, w koncepcji metafizyki i jej funkcji nie odbiegał daleko od tradycji arystotelesowskiej i scholastycznej. Idąc za tą tradycją, wyróżnia dwa podstawowe sta dia tworzenia filozofii klasycznej: stadium empiryczne i stadium dedukcyjne. A kceptuje strukturę dedukcyjną nie tylko dla filozofii, ale w ogóle dla poznania naukowego. Filozofia i nauka rozważane w aspekcie dynamicznym sprowadzać się więc będą do takich czyn ności jak: wyszukiwanie przyczyn, które wyrażane są zwykle w p ra wach, czyli zasadach pełniących funkcje przesłanek, oraz czynności dedukowania z nich odpowiednich twierdzeń. U Bacona wyróżnić należy nadto także trzecią czynność, to jest weryfikację w oparciu o doświadczenie, wyprowadzonych wniosków.
W spom nianą powyżej pierwszą czynnością - wyszukiwania, czy też ustalania praw przyczynowych jest, w koncepcji nauki i filozofii u Bacona, indukcja zwana przez niego eliminacyjną. G w arantuje ona m.in. empiryczny charakter filozoficznej wiedzy. D rugą czyn nością jest dedukcja, będąca z kolei wyrazem postawy racjonalnej, a trzecią czynnością - sprawdzania - jest proces poznawczy, pole gający na potw ierdzaniu wyników przez doświadczenie. Bacon po wie: Vere scire est per causas scire. Jak dalece wiąże on poznanie wartościowe z poznaniem przyczynowym, świadczy inne jeszcze je
; H. Struw e, Wstęp krytyczny do filozofii, W arszawa 1898, 81; a także: S. Kamiński,
go powiedzenie: nieznajomość przyczyny pozbawia nas znajomości skutk.uK
Indukcja eliminacyjna, tak jak jest opisana u Bacona, jest proce sem, który m ożna rozpatrywać z punktu widzenia filozoficznego oraz z punktu widzenia logicznego. Rozważana z pierwszego punk tu widzenia jest procesem poznawczym, który opiera się na filozo ficznej teorii formy. Zdaniem Bacona w każdym przedm iocie moż na wyróżnić właściwości proste jako ostateczne składniki danego przedm iotu. N iektóre z tych właściwości maja charakter subiektyw ny, np. barwa, która ujawnia się w przedm iocie dlatego, że to m yją spostrzegamy. Inne właściwości maja charakter obiektywny, nieza leżny od naszego poznania. Otóż każdej własności subiektywnej odpowiada jakaś własność obiektywna, która wraz z właściwością subiektywną zm ienia się, rośnie albo m aleje i to w tym samym kie runku. Taką własność obiektywną nazywa Bacon form ą własności subiektywnej.
Indukcja eliminacyjna rozważana z punktu widzenia logicznego prezentuje się jako proces złożony z trzech etapów: a. etap utwo rzenia trzech tablic - obecności, nieobecności i stopni; b. dokona nia właściwej eliminacji w oparciu o przegląd tablic; c. wskazanie na jakąś własność obiektywną, która ma być form ą własności po znawczej. Istotny problem indukcji eliminacyjnej sprow adza się do odpowiedzi na pytanie: jakie składniki ostatecznie uzasadniają, (są form ą) dane własności poznawcze, czyli na pytanie: co jest formą prostej własności poznawczej4. Innymi słowy: przy pomocy tej in dukcji pokazuje się, że jakaś cecha nie może stanowić formy właści wości badanego przedm iotu lub taką form ę może stanowić. Rezul tatem procesu eliminacji jest logiczna konkluzja stwierdzająca, że żadna z cech występujących w tablicy obecności, jako występująca z określoną właściwością badanego przedm iotu, z wyjątkiem jednej cechy, nie może być form ą określonej własności.5
5 A. C. C rom bie, N a u ka średniowieczna i początki n auki nowożytnej, t. II, tłum . z ang. S. Lypacewicz, W arszawa 1960, 330.
4 N a tem at indukcji elim inacyjnej i pojęcia form y w filozofii F. B acona zob. F. Bacon,
N o vu m O rganum , tium . z ang. J. W ikariat, W arszawa 1955. W stęp do tego w ydania na
pisał K. A jdukiew icz, pt. Franciszek Bacon z Werulanu, Dzieło i życie (ss. V III-X C IV ). Powyższe zagadnienia om aw iają także: A. C. Crom bie, dz. cyt., 354-360; S. Kamiński, M. A. K rąpiec, Z teorii i metodologii m etafizyki, Lublin 1962, 161-163.
Podane wyżej określenie formy jest określeniem czysto form al nym i nie daje nam obrazu, czym faktycznie jest ta forma, co jest tym, co stanowi obiektywne własności obserwowanych zjawisk lub przedmiotów. Problem wyraża się w pytaniu: czy chodzi tu o formy w rodzaju arystotelesowskiej przyczyny form alnej, czy o form ę w sensie „struktury geom etrycznej”. Jeśli term in „form a” w języku Bacona utożsam ia się w jakimś stopniu z form ą substancjalną Ary stotelesa, to baconowska koncepcja filozofii, w cechach istotnych, nie różni się od koncepcji filozofii i nauki Arystotelesa, a w pew nym także stopniu od realistycznej koncepcji filozofii scholastyków, w tym także tomistów. Jeśli natom iast wspomniany wyżej term in oznacza „strukturę geom etryczną”, to wówczas, m ożna powiedzieć, że F. Bacon w tym punkcie nawiązuje do neoplatońskiej tradycji fi lozoficznej, w której pojęcie formy uległo właśnie geometryzacji i które już w średniowieczu nabrało naukowego znaczenia w filozo ficznej interpretacji świata R oberta G rossetesta, a w X V II wieku stało się powszechne. Wszystko wskazuje, że term in ten u Bacona należy interpretow ać po linii geometrycznej. Przy założeniu okre ślonej teorii m aterii, form ą jest skutek wywołany zm ianą ruchu czą steczek, z których złożona jest m ateria. W łaśnie owe skutki realizu jące się w ukrytych, niewidzialnych procesach zachodzących w świe cie, przejawiają się we „właściwościach” rozstrzygających o rodza jach przedm iotów i zjawisk dających się obserwować. Zgodnie z po danym wyżej określeniem nauki, znalezienie formy to tyle, co zna lezienie podstawy obiektywnego uzasadnienia danych obserwacyj nych przedstawiających stronę zjawiskową rzeczy6.
Nie ulega wątpliwości, że ta „zmatem atyzowana” form a, stano wiąca ontyczną i ostateczną zasadę tłum aczenia zjawisk, jest przed m iotem form alnym w baconowskiej koncepcji filozofii i nauki. Sta nowi ona aspekt koniecznościowy każdego, podpadającego pod do świadczenie zmysłowe przedm iotu, inaczej mówiąc stanowi to, co jest sam ą istotą tych przedm iotów i co ontycznie uzasadnia ich ze wnętrzne przejawy. Taka interpretacja formy wyprowadza koncep cję filozofii i nauki F. Bacona poza klasyczną koncepcję tych dzie dzin poznania i zbliża je wyraźnie do koncepcji wiedzy zm atem aty zowanej. Zbliżenie to nastąpiło nie tylko z racji zmiany koncepcji
przedm iotu filozofii, zwłaszcza przedm iotu form alnego, ale także ze względu na zmiany, jakie zaszły w tych dziedzinach także w za kresie metody. Zmiany te dotyczą przede wszystkim procesu odkry wania, czy ustalania form, jako ontycznych racji tłumaczących. W iadom o już, że w filozofii klasycznej okresu średniowiecza pro ces, który prowadził do ustalenia istoty rzeczy, jako zasady tłuma czącej wszelkie jej właściwości, a konsekwentnie także do zdań peł niących funkcję pierwszych zasad, (w niektórych przypadkach, typu przestankowego), określany był nazwą „indukcja heurystyczna”. W rzeczywistości była to intuicja intelektualna uzyskana na bazie danych spostrzeżeniowych lub też, jak w naukach pozafilozoficz- nych, indukcja enumeracyjna.
W indukcji F. Bacona eliminuje się to, co jakościowe i zmysłowo dostrzegalne i ujmuje się czysto geometryczną strukturę i ruch w badanych właściwościach przedm iotów. I tak dla ilustracji, moż na przypomnieć, że form ą ciepła według Bacona jest ruch cząste czek, form ą barw jest geometryczny układ linii. M etoda m atema tyczna wdziera się więc głęboko w proces interpretacji zjawisk, a nie tylko ogranicza się do korzystania z jej m odelu jako nauki de dukcyjnej. N auka i filozofia, zwłaszcza filozofia przyrody, nabierają charakteru wiedzy empiryczno-matematycznej w ścisłym tego sło wa znaczeniu. M ając taką koncepcję m etody naukowej Bacon wi dział nie tylko przyszłość dla nauki, ale także istotną różnicę, jaka dzieliła jego koncepcję wartościowego poznania, od koncepcji war tościowania poznania właściwej arystotelesowsko-tomistycznemu stylowi myślenia. O to krótki tekst, który doskonale zdaje się ilu strować tę ostatnią myśl: „D latego w ogóle należy mieć nadzieję, że dotąd w łonie natury znajduje się wiele sekretów o doniosłym zna czeniu, które nie mają żadnego pokrewieństwa z tym, co dotąd od kryto, lecz znajdują się w ogóle poza drogam i fantazji. D otąd nie zostały one odkryte”7.
D o koncepcji filozofii F. Bacona w pewnym stopniu nawiązał jego uczeń Tomasz H obbes (+1679). Filozofię definiuje on następująco: „poznanie zdobyte poprawnym rozumowaniem, dotyczące skutków czy zjawisk, oparte na rozum ieniu ich przyczyn, czy też sposobów ich powstawania, oraz, odwrotnie, poznanie sposobów powstawania
oparte na poznaniu skutków”8. Przedmiotem tak pojętej filozofii są ciała i tylko ciała, czyli jednostkowe rzeczy m aterialne, których isto ta wyczerpuje się w ich właściwościach. Poza ciałami nic nie istnieje. Niem aterialne substancje, które według T. Hobbesa od wieków sta nowiły osnowę poglądu na świat, zostały uznane przez niego za fik cję. To przekonanie pozwoliło mu usunąć wiele trudności, jakie wy stępowały w filozofii X V II wieku, a w szczególności kłopoty związa ne z problem em stosunku dusza - ciało. Dla Hobbesa świadomość jest zwykłą, prostą funkcją ciała organicznego. W takim poglądzie przejawia się stanowisko monizmu materialistycznego. Znajduje ono odzwierciedlenie w tłumaczeniu struktury przedmiotów świata przyrody łącznie z człowiekiem. Jest to tłum aczenie mechanicy- styczne. Podstawą jego przyjęcia jest teza głosząca, że wszystkie zmiany, jakie dokonują się w ciałach, dokonują się pod wpływem ru chu. Ruchem i zmianami organicznymi ciała T. Hobbes tłumaczy także ludzką świadomość. Świadomość jest po prostu funkcją ciała. Ponieważ przedm ioty idealne nie istniały, a cielesne były organiza cjami materii stąd H obbes mógł z łatwością skonstruować jednolity system wiedzy tak filozoficznej, jak i naukowej, w którym znalazła zastosowanie m etoda matematyczna. Mógł też uważać, że jedyne źródło ścisłości, precyzyjności filozofii i nauki istnieje w tym, że bę dą one posiadały takie własności, jak mechanicyzm i matematycz ność. Jak widać z powyższego przedstawienia Hobbes właściwą so bie koncepcję filozofii i nauki oparł na materialistycznej i mechani- cystycznej interpretacji bytu.
T. H obbes dzielił filozofię na naturalną i społeczną. M etoda m a tematyczna obowiązywała w jednej i drugiej. Wyrażała się ona tak w strukturze, jak i w operacjach jej tworzenia. Filozofia, podobnie i inne nauki przybierała postać systemu dedukcyjnego. Jako nauka złożona jest z dwóch podzbiorów zdań: zdań przyjętych bez dowo du, zwanych pierwszymi zasadami, pryncypiami oraz drugi p od zbiór, na który składały się zdania wywnioskowane z pierwszych za sad. D rogą poznawczą wiodącą do pierwszych zasad jest analiza, czyli indukcja bazująca na m ateriale, najogólniej mówiąc, em pi rycznym. Było to możliwe, ponieważ H obbes uważał, że poznanie zmysłowe dostarcza wartościowego poznania i dotyczy zjawisk. Na
podkreślenie zasługuje pogląd Hobbesa, że zasadami od których wychodzi się w dedukcji są definicje, pojęte w sensie znaczeń stów. Definicje są jedynymi zasadami, na których opierają się dowody. Są to prawdy stworzone wolą tych, co mówią i co słuchają, a co za tym idzie, zasady te nie podlegają dowodowi9. D rogą do drugiego pod zbioru zdań w systemie dedukcyjnym filozofii jest rozumowanie, które pozornie tylko przypom ina stosowane rozum owanie w zasta nej przez niego tradycji. Termin „rozum owanie” w języku T. Hob besa znaczy tyle, co „tworzenie sumy z wielu dodanych do siebie rzeczy, albo też wyznaczenie reszty po odjęciu jednej rzeczy od dru giej. Rozumować to tyle samo, co dodawać lub odejmować, a nawet to samo, co m nożenie i dzielenie”10. Filozofię od strony metodolo gicznej konstytuuje rozumowanie. Dlatego też H obbes nie uchodzi za czystego empirystę. W edług niego filozofię czy naukę nie konsty tuują zjawiska i ich opis, a więc nie doświadczenie i jego opis lecz rozum owanie, w ram ach którego znajduje się wyjaśnianie przyczy nowo-skutkowe, będące dom eną rozumu. Źródłem prawdziwej wiedzy jest rozum. W iedza naukowa i filozoficzna zaczyna się tam, gdzie się kończy doświadczenie.
W tworzeniu wiedzy naukowej T. H obbes wychodzi od tego, co jest bezpośrednio dane, od wrażeń zmysłowych wywoływanych w nas przez ciała zewnętrzne oraz od pamięci tych wrażeń. Te dane, to zjawiska, fenomeny. D roga do powstania zjawisk jest drogą em piryczną i zarazem bezpośrednią. Powstanie zjawiska w wymiarze poznania potocznego H obbes rozum ie w sposób następujący: „przedm iot zewnętrzny działa na uszy, oczy i inne części ciała ludz kiego i działając różnorako, wywołuje różnorakie obrazy. Pierwo w zorem tych wszystkich obrazów jest to, co nazywamy wrażeniem zmysłowym. Obrazy to tyle, co zjawiska. (Nie m a w ludzkim umyśle pojęcia, które by pierw otnie nie zrodziło się w organach zmysło wych). W rażenie zmysłowe jest pierwowzorem tego, co je wywołu je. Wszystko inne jest pochodne od tego pierw ow zoru”11. Ciała uze w nętrzniają się przez zjawiska, jako coś jednostkowego, co podpa da pod zmysły w postaci doznań zmysłowych. D oznania (wrażenia) te są wynikiem działania ruchu określonych cząsteczek na odpo
5 F. C opleston, Historia filozofii, t. V, tłum . z ang. J. Pasek, W arszawa 1997, 24. 10 Tamże, 13.
wiednie organy istot żywych. Stąd też jakości zmysłowe są tylko su biektywnymi doznaniam i, będącymi reakcją na ruch cząsteczek po chodzący z zew nątrz12. Z tego zdaje się wynikać, że zjawiska są re akcjami organów zmysłowych i mają charakter subiektywny. D o znania zmysłowe i pam ięć rzeczy, które człowiekowi są wspólne ze wszystkimi istotam i żywymi choć są poznaniem, nie są zdobyte dro gą rozumowania, są dane od razu od natury, wobec tego nie są filo zofią13. W ten sposób uzyskany m ateriał poznawczy służy do two rzenia przez umysł określonych pojęć i sądów, zarówno w płasz czyźnie poznania potocznego, jak i naukowego. N a tak pojętym do świadczeniu zmysłowym o parta jest i nauka i filozofia.
Wiedza filozoficzna i naukowa odnosi się do tego, co uniwersal ne, nie zaś do tego, co jednostkowe. Jej zadaniem jest badanie uni wersalnych przyczyn zachodzących między zjawiskami czyli danymi empirycznymi uzyskanymi na drodze zmysłowej. W pierwszym rzę dzie chodzi o ustalenie przyczyn badanych przedmiotów. Słowo „przyczyna” w języku H obbesa rozum iane jest jako suma, czyli agregat wszystkich własności, zarówno tych, które przysługują czyn nikom działającym, jak też rzeczy podlegającej działaniu. H obbes wyróżnia przyczyny sprawcze i przyczyny m aterialne. Przyczyna sprawcza jest agregatem tych własności w ciele czy ciałach działają cych, które są niezbędne do tego, by powstał skutek. Przyczyna m a terialna jest zaś agregatem odnośnych własności w ciele poddanym działaniu. Filozofia zajm uje się przyczynami konstytutywnymi przedmiotu badanego.
T. Hobbes - jak widać z powyższego przedstawienia - odbiegł od klasycznej koncepcji filozofii i w pewnym stopniu zbliżył się do kon cepcji, jaką posiadali twórcy rewolucji naukowej w XVII wieku. O d stąpienie od filozofii tradycyjnej ujawnia się tak w metodzie, jak i w treści. W metodzie, bowiem filozofia klasyczna jest bardzo odle gła od stosowania matematyki w podejmowaniu i rozwiązywaniu problemów filozoficznych. W treści, bowiem zawiera ona całkowicie odrębną koncepcję swego przedmiotu. To, co filozofię Hobbesa zbli
12 T. H obbes swoją refleksją filozoficzną, dopełnił rozw iązania K artezjusza, chociaż ich rezultatów nie wykorzystał. W prow adził m eto d ę dedukcyjną oraz hipotetyzm do za łożeń systemu. Z rew olucjonizow aną myśl filozoficzną K artezjusza wykorzystał dopiero Kant.
ża do zastanych przez niego koncepcji filozofii i nauki w XVII wieku, to tendencja do uracjonalnienia zastanej filozofii. Uracjonalnianie to realizowane było w drodze wprowadzenia metody matematycznej, niewolnej jednak od momentów empirycznych. M etodę filozofii Hobbesa należałoby nazwać empiryczno-matematyczną. Owe zbliże nie widać także w interpretacji sensu istnienia filozofii. W filozofii nie chodzi o szukanie prawdy, ale pewne praktyczne zadania. „Ce lem czy zadaniem filozofii - powie Hobbes - jest, byśmy przewidywa ne skutki mogli wykorzystać na nasz pożytek, albo by wysiłkiem lu dzi, dzięki znajomości skutków działania jednych ciał na inne, po wstawały na pożytek ludzi skutki podobne, o ile na to pozwala moc ludzka i istota rzeczy”14. W iedza i wszelkie dociekania podejmowane są ze względu na jakieś działanie czy dzieło. Filozofia naturalna jest dla ludzkości źródłem niewątpliwych dobrodziejstw. Filozofia moral na i polityczna m a także olbrzymią użyteczność. To, co w pewnym stopniu zbliżało koncepcję filozofii Hobbesa do klasycznej, było przeświadczenie o je j przyczynowym charakterze poznania.
U praw ianiu wiedzy .racjonalnej, bez odwoływania się do do świadczenia wyrażającego się w obserwacji, eksperym encie i m ate matyce, przeciwstawiał się także Galileusz. Z a taką uważał naukę i filozofię średniowiecza. „Co powiesz o tych - pisał do Keplera - którzy mimo w ielokrotnej propozycji, nigdy nie chcieli obejrzeć planety lub księżyca przez teleskop”15. Galileusz w teorii nauki i fi lozofii jest zwolennikiem radykalizmu m atematycznego. Stanowi sko swoje w tym względzie wyrażał w tezie głoszącej, że wszystko to, co nie jest m atem atyczne jest subiektywne. „Filozofia - powie on - napisana jest w wielkiej księdze, która stoi otworem przed wa szymi oczyma, to znaczy napisana jest we wszechświecie; jednakże nie może być ona odczytana dopóki nie nauczymy się języka i nie zapoznam y się z pism em, którym jest napisana. N apisana jest języ kiem matematycznym, a literam i są trójkąty, koła i inne figury geo m etryczne, bez znajomości których, człowiek nie m oże zrozumieć ani słowa”16. W prawdzie Galileusz w swej epistem ologii nawiązuje do Platona, to jed n ak w przypadku stosunku, jaki zajm uje do m ate matycznych pierwotnych jakości, różni się od Platona. Ten ostatni
'“ Tamże, 16-17.
15 Cyt. za: W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. II, W arszawa 1988, 43. 16 Cyt. za: A. C. C rom bie, dz. cyt., 179.
twierdził, że świat fizyczny jest kopią lub podobieństwem transcen dentnego idealnego świata form matematycznych. Galileusz przyj mował, że realny świat przyrody zawiera w sobie m atematykę i jest rządzony matematycznymi prawami oraz, że prawa te mogą być p o znane dokładnie i z absolutną pewnością. Doświadczenie służyło tu za bazę wyjściową i za środek przeprowadzania kontroli uzyska nych twierdzeń w drodze pomiarów, definicji i ogólnych zasad. D u żą rolę odgrywał także eksperym ent lecz tylko jako środek pom oc niczy. Galileusz nie był skrajnym empirykiem, tak jak był nim, przy pewnym rozum ieniu empiryzmu, F. Bacon17. Galileusz będąc zwo lennikiem nauki empiryczno-matematycznej dom agał się, aby z n a grom adzonego m ateriału doświadczalnego przy użyciu analizy umysłowej, wyodrębnić szczególnie proste elementy, tak proste, aby dały się opisać w języku matematycznym. Taki proces postępo wania w upraw ianiu nauki różni się od projektowanego przez Ary stotelesa i jego kontynuatorów przede wszystkim dlatego, że w p ro cesie poznania naukowego czy filozoficznego, empiryczną treść „wkłada” się w m atem atyczną form ę, posługując się modelami geo metrycznymi. Różnica dotyczy także koncepcji elem entów struktu ralnych przedm iotów świata realnego, czyli przedm iotu poznania naukowego. W iedza o świecie nie dotyczy natur składających się nań przedm iotów oraz przyczyn, lecz ich określonych istotnych właściwości. W iedza przestaje tu być poznaniem istoty rzeczy, z której ujęcia, daje się wydedukować wszystkie jej właściwości18.
2. E L E M E N T Y K A R T E Z JA Ń S K IE J K R Y T Y K I F I L O Z O F I I K L A S Y C Z N E J
Krytyka filozofii klasycznej występująca u Kartezjusza z jednej strony jest kontynuacją krytyki wynikającej z pozycji nauk przyrod niczych, z drugiej strony zawiera pewne nowe elem enty wynikające z nowej, podm iotow ej, koncepcji filozofii zaproponow anej przez tego filozofa. Jak wiadomo, K artezjusz należał do tych znaczących myślicieli X V II w., którzy propagow ali m atem atyczną koncepcję wiedzy naukowej i filozoficznej. M ając pełne zaufanie do rozum u, Kartezjusz uznał m etodę m atem atyczną za uniw ersalną i nieza wodną tak w filozofii, jak i w naukach przyrodniczych. W zdecydo
17 Por. S. K am iński, dz. cyt., 80-82.
18 D atę zastosow ania przez G alileusza m etody eksperym entalnej, tj. ro k 1583, uważa się za narodziny nowożytnej nauki. S. Kam iński, dz. cyt., 79-81.
wany sposób skrytykował koncepcję nauki A rystotelesa, zwłaszcza w aspekcie stosowanych w niej procesów naukotwórczych, a więc występującą w niej indukcję heurystyczną i rozum owanie deduk cyjne. Indukcja stała się przedm iotem krytyki ze względu na za w arte w niej poznanie zmysłowe wyrażające się w spostrzeżeniach, dedukcja zaś - ze względu na jej form alizm . Indukcję heurystyczną zastąpił analizą pojęć, arystotelesowską dedukcję, op artą na rela cjach czystó form alnych, zastąpi! dedukcją sprow adzającą się do ujmowania związków międzypojęciowych w dłuższych lub krót szych łańcuchach intuicji intelektualnej19. Wysuwaną przez siebie m etodę uniw ersalną o charakterze m atematycznym (mathesis uni- wersalis) stosował do rozw iązania wszelkich zagadnień, bez wzglę du na to, do jakiej dziedziny przedm iotów należą20. Z uznaniem jej za jedyną m etodę idzie w parze koncepcja jedności wszystkich na uk. W K artezjusza koncepcji nauki, nie przedm iot nauki jest kryte rium jej podziału lecz m etoda i ze względu na m etodę poszczegól ne nauki różnią się między sobą. M atem atyczna m etoda wpraw dzie obowiązywała w każdej dziedzinie poznania: w naukach szczegółowych i filozoficznych, to jed n ak wyglądała ona w nich różnorako. Różnice dotyczyły jednakże jej mniej istotnych ele mentów. Z daniem Kartezjusza, między naukam i istnieje więc o r ganiczna jedność. Biegłość w jednej nauce pom aga biegłości w drugiej. Wszystkie bowiem nauki razem wzięte „nie są niczym innym jak ludzką m ądrością, która pozostaje zawsze jed na i ta sa ma, chociaż stosuje się do różnych przedm iotów i nie większą od nich zapożycza rozm aitość, niż światło słońca od różnorodności rzeczy, które oświeca”21. N auki tworzą więc powiązaną jedność, a uchwycenie tego całego kom pleksu z jego wewnętrznymi połą czeniami tworzy ludzką m ądrość. W Prawidle 1 kategorycznie stwierdza, że jedność nauk m a za w arunek wystarczający wyłącznie jedność poznającego um ysłu22.
19 Por. E. Morawiec: Przedmiot a metoda w filozofii Kartezjusza, Warszawa 1970,99-108. 20 „O w e długie łańcuchy racji prostych i łatwych, którym i geom etrzy zwykli się p o sługiwać, aby dojść do najtrudniejszych dowodów, nasunęły mi przypuszczenie, iż wszystkie rzeczy, p o d p ad ając e pod p oznanie ludzkie, w taki sam sposób wzajemnie z siebie w ynikają” . D escartes, Rozprawa o m etodzie, tłum . z franc. W. Wojciechowska, W arszawa 1970, 9-10, 23.
21 Tenże, Prawidła d o kierowania umysłem, tłum . z franc. L. Chm aj, Warszawa 1937,21. 22 Tamże, 22.
Jak już wspom niano, Kartezjusz rozszerzając m etodę m atem a tyczną na wszelkie dziedziny poznania nie stosował jej we wszyst kich przypadkach jednakow o. W Prawidłach do kierowania um y słem pisze, że gdy się głębiej nad tym zagadnieniem zastanawiał,
doszedł do wniosku, że „ściśle do m atematyki odnosi się to wszyst ko, w czym bada się porządek, m iarę, bez względu na to, czy owej miary należy szukać w liczbach, figurach, gwiazdach, dźwiękach, czy w jakimkolwiek innym przedm iocie”23.
Przedm iot poznan ia filozoficznego sprow adził do dwóch dzie dzin: myśli i rozciągłości. Pojęcia tych dziedzin obdarzył treścią, która daje się ująć w prostej intuicji. Potraktow ał je jako proste i wyraźne idee, k tó re każdy umysł może oglądać w sobie w sp o sób jednakow y pod w arunkiem , że skieruje na nie uwagę. Stoso wana przez niego m eto d a m atem atyczna inaczej stosuje się do tego, co oznacza term in cogito, i inaczej do tego, co oznacza te r min „rozciągłość”. W przypadku pierwszym akcentuje porządek myślenia twórczego, w drugim natom iast, p orządek i m iarę. Przedm ioty m aterialn e ze względu na jednoelem entow y czynnik strukturalny, jakim jest rozciągłość, dom agają się czynności m ie rzenia jak o fu n d am en taln ej w ich poznaw aniu. Jednakże p o d sta wową i zarazem fu n d am en taln ą czynnością poznawczą jest an ali za intelek tualna. N a jej drodze zdobywa się (w sensie: odkrywa się), jasn e i w yraźne pojęcia, będące - zdaniem K artezjusza - n a turam i prostym i, z których każda obdarzon a jest określoną istotą i jest całkow icie niezależna od umysłu w sensie, że nie jest kon- struktem um ysłu, chociaż w um yśle przebywa. Są tak podstaw o we w poznaniu, że w edług K artezjusza nigdy nic nie m ożna z ro zumieć prócz owych w łaśnie n a tu r prostych oraz ich związków. Przy takiej koncepcji p oznania i jego przedm iotu, filozofia jako najbardziej podstaw ow a dziedzina wiedzy staje się m atem atycz nym poznan iem koniecznego porządku, istniejącego wśród n atu r prostych, czyli podstaw owych idei ludzkiego um ysłu24. Te odkryte przy udziale analizy intelek tu aln ej idee (natury proste) są fu n d a m entalne w po znaniu filozoficznym, w znaczeniu, że wyrażają prawdy, k tó re służą do pozn an ia innych m niej prostych prawd.
Tamże, 38. Szerzej na ten tem at: E. M oraw iec: Przedmiotowe źródła m atematycznej
metody w filozofii Kartezjusza, Studia P hilosophiae C hristianae 2(1966)1, 116.
M ożna tu wysunąć hipotezę, m ając na myśli całość systemu filo zoficznego K artezjusza, że pełnią one funkcje podstawowych za sad w filozofii, zasad filozoficznego m yślenia, a także zasad frag m en tu tego m yślenia - dedukcji, pojętej przez niego jako stru m ień aktów intuicji25.
Podsumowując powyższe uwagi, zauważa się, że w XV II w. wy stępowały dwie postaci krytyki filozofii klasycznej: jedna właściwa myślicielom będącym pod wpływem rozwijających się empirycz nych nauk szczegółowych, druga zapoczątkow ana przez Kartezju sza i jego następców. W pierwszej, reprezentow anej przez takich myślicieli, jak: Fr. Bacon, T. Hobbes, G. Galileusz, czy I. Newton, chciano, przynajmniej w zamierzeniu, udoskonalić filozofię kla syczną, uściślając ją tak od strony przedm iotu, jak i metody. Po dro dze jedn ak filozofię tę zagubiono. Prawie wszyscy wymieni myśli ciele wyszli z pola krytykowanej filozofii, dając w ten sposób pod stawy do powstania nowej koncepcji filozofii, ściśle powiązanej z poznaniem obecnym w naukach empirycznych. U tworzona przez nich nowa koncepcja filozofii w niczym nie przypom inała filozofii klasycznej. Jeśli nie sprowadzała się do przyrodoznawstwa, to na pewno stała się ona podstawą do jego wyłonienia się w najbliższym czasie. Problem atyka właściwa filozofii klasycznej została wyelimi nowana, co było zresztą naturalną konsekwencją zmiany przedm io tu i m etody filozofowania.
W drugiej postaci krytyki, reprezentow anej przez Kartezjusza i nawiązujących do niego myślicieli, odrzucono filozofię klasyczną taką, jak a była upraw iana w średniowieczu, zwłaszcza przez scho lastyków. N ie było to jed n ak odrzucenie całkowite. K artezjusz za akceptow ał koncepcję filozofii jako teorię istot świata rzeczy, jed nak odrzucił sposób jej upraw iania. To, co wydaje się tu być naj istotniejsze, to zm iana przedm iotu filozofii w punkcie wyjścia i w prow adzenie m etody m atem atycznej. W filozofii Kartezjusza przedm iotem w punkcie wyjścia filozofowania stanowi odkryta treść świadomości podm iotu poznającego. C harakteryzując bliżej kartezjańską świadomość należy powiedzieć, iż jest ona oddzielo na od świata rzeczy i zupełnie od niego niezależna, jest prawdziwie czystą myślą, (przynajm niej według Kartezjusza). Nie przejawia
25 Szerzej o m etodzie kartezjańskiej zob. w: P. M azanka, Źródła sekularyzacji i seku-
też żadnej wrażliwości na rzeczywistość. Jest samowystarczalna, zamknięta i spowita w sobie. Jest tym, czym jest sama z siebie, nie potrzebuje zatem niczego innego, by być tym, czym jest. Tak rozu miana świadomość stanowi właśnie zasadę filozofii w dwojakim znaczeniu: jest najpierw czymś, co z punktu widzenia wartości po znawczej nie ulega najmniejszej wątpliwości, następnie jako taka, oderwana od świata rzeczy m aterialnych pod względem swej treści i zam knięta w sobie, z konieczności staje się źródłem wszelkiego poznania: tak filozoficznego, jak i naukowego. Stanowi nie tylko zasadę m etodologiczną ludzkiej wiedzy, lecz także jej zasadę on tyczną26. Gdy chodzi zaś o m etodę m atem atyczną, została ona d o pasowana przez K artezjusza do świadomości jako przedm iotu w punkcie wyjścia.
Zapoczątkow ana krytyka metafizyki klasycznej w X V II wieku, była kontynuowana w wiekach następnych. W yrazem tej kontynu acji stało się wyłonienie nowych koncepcji filozofii. Rozwój filozofii zmierzał w dwóch kierunkach. Pierwszy dominujący w wieku XVIII, rozwijał się w kierunku możliwie najściślejszego powiązania filozofii z analizą poznania w ogóle. Takie podejście m ożna uznać za wyraz początków antropologicznego podejścia do upraw iania fi lozofii w okresie nowożytnym. Ten kierunek rozwoju może być uznany za kierunek kartezjański. Drugi natom iast dominował w wieku XIX. Filozofia tego wieku nawiązywała do nauk szczegó łowych, bądź do właściwych dla nich m etod uprawiania, bądź też do korzystania z ich rezultatów.
W jednym i drugim przypadku zauważa się zmianę w perspekty wie badawczej otaczającej nas rzeczywistości. Skutkowało to kształ towaniem się nowych koncepcji filozofii, które zdecydowanie „wy pierały” filozofię klasyczną nurtu realistycznego, w stylu arystotele- sowsko-tomistycznym poza obszar naukowych badań.
26 C en n e uw agi n a te m a t cogito w filozofii K artezju sza m ożna od n aleźć w: W. Chudy: Rola refleksji w dziedzinie „cogito” Descartesa, R oczniki Filozoficzne
30(1982)ί, 33-58; a także: H. R o zn ero w a, „C ogito” w świetle filo zo fii języka , S tudia P hilosophiae C h ristia n a e 9(1973)2, 123-153. S tosunkow o b o g atą lite ra tu rę , d otyczą cą filozofii K artezju sza m ożna znaleźć w: E. M oraw iec, P rzedm iot i m etoda w filo zo
fii Kartezjusza, dz. cyt., o raz w: A. M. Z iółkow ski, Filozofia R en é D escartes’a, W arsza
THE ELEMENTS OF CRITICS OF THE CLASSICAL PHILOSOPHY IN THE 17™ CENTURY
S u m m ary
S ince its b e g in n in g , classical p h ilo so p h y w as su b je ct to critics. P articularly sh a rp a tta c k s w e re d ire c te d ag ain st a fo rm o f classical p h ilo s o p h y d e v e lo p e d in the 13th c e n tu ry a n d c a lle d T h o m istic ph ilo so p h y . W h en c o n sid e rin g th e c o u rse o f the critics in th e 17th c e n tu ry , tw o stre a m s o f it a re a p p a re n t.
O n e o f th e m w as d ire c te d to w a rd s th e m e th o d o f cu ltiv atin g classical p hiloso phy. P r o p o n e n ts o f th e s e critics, e. g. F. B acon a n d T. H o b b e s, w e re c o n v in ced that classical p h ilo s o p h y m u s t ta k e a d v a n ta g e o f th e p ro g re s s m a d e by th e scientific ad v an c e b o th in th e field o f e m p irica l a n d fo rm al d isciplines. In b o th cases special im p o rta n c e sh o u ld b e given, a b o v e all, to th e utility o f th e ir m e th o d s.
T h e se c o n d s tre a m o f c ritical th in k in g c o n sid e re d it fu tile to im p ro v e th e exi stin g classical p h ilo s o p h y a n d c o n c e n tra te d its effo rts, in stea d , o n b u ild in g u p an e n tire ly n ew p h ilo s o p h y b a s e d o n q u ite d iffe re n t p rin c ip les th a n b e fo re . T h is atti tu d e w as g u id e d by th e co n v ictio n th a t th e w ave o f critics ag ain st classical philoso p h y is so s tro n g a n d d e v a s ta tin g th a t th e only a c c e p ta b le view o n th is w ay o f cogni tio n c o u ld b e th a t o f ra d ic a l scep ticism , a b an d o n in g th e classical w ay o f philoso p h ica l th in k in g a n d try in g to b u ild u p a new p h ilo so p h y . T h is fo rm o f criticism did n o t d e n y th e n e e d o f p h ilo s o p h y as c o g n itio n d iffe re n t fro m th a t o f p articu lar sciences. T h e in itia to r o f th is k in d o f criticism o f classical p h ilo s o p h y w as René D e sc a rte s.
