Freudowska i Plessnerowska wizja natury ludzkiej i kultury

FREUDOWSKA I PLESSNEROWSKA WIZJA NATURY LUDZKIEJ I KULTURY

Tak jak prawowita doktryna musi być jasno określona tyl- ko wtedy, gdy pojawia się jakaś herezja, podobnie słowo nie zasługuje na defi niowanie, dopóki nie zacznie być nie- właściwie stosowane. Z rosnącym niepokojem obserwuję karierę, jaką robi owo słowo „kultura”.

T.S. Eliot

Wieloznaczność pojęcia „kultura”

Pojęcie kultury jest wysoce wieloznaczne¹. W najbardziej elementarnym uję- ciu mamy do czynienia z trzema zakresami tego terminu. Pierwsze, najszersze znaczenie, ujmuje kulturę jako „ogół materialnych i niematerialnych wytworów człowieka”². Przy czym dorobek ten nie powstał naturalnie, lecz w wyniku dzia- łalności człowieka. Na ten fakt zwraca uwagę między innymi Helmuth Plessner, którego myśl będzie przedmiotem analizy. Drugie, nieco węższe znaczenie, od- nosi się do pojęcia kultury jako systemu obejmującego wyuczone, przekazywane z pokolenia na pokolenie obiektywne wartości, normy, wzorce zachowań, idee, wierzenia. Elementy tego systemu są wyrażane w materialnych i niematerialnych dokonaniach członków danej zbiorowości społecznej. Tak postrzega kulturę Zygmunt Freud, którego esej Kultura jako źródło cierpień będzie stanowić rów- nież temat rozważań. Trzecie, najwęższe znaczenie, traktuje kulturę jako „system trwałych, autotelicznych wartości duchowych związanych ze sztuką, nauką, reli- gią czy fi lozofi ą”³. Owe wartości wytwarza się bezinteresownie, ze względu na nie

1 Dzieje pojęcia kultury w polskiej humanistyce prześledził w swojej książce Czesław Głombik. Zob.: Cz. Głombik, Zur Geschichte der Begriff e „Kultur” und „Zivilisation” im hu- manistischen Schrift tum Polens, Köln 1993.

2 K. Olechnicki, P. Załęcki, Słownik socjologiczny, Toruń 2000, s. 106.

3 Ibidem.

same lub cele wyższe, nie zaś ze względu na zaspokojenie potrzeb materialnych⁴. Naturalnie, znaczenie to pojawia się u obu wymienionych myślicieli.

Oprócz kwestii terminologicznych należy jeszcze zwrócić uwagę na fakt obec- ności różnych rodzajów kultury. Mamy bowiem do czynienia z rozmaitymi jej typami, przykładowo z kulturą literacką, polityczną, narodową, wyższą i niższą, świecką, symboliczną itd. Tego typu rozróżnienia pozwalają na ścisłą klasyfi kację kultury i wskazanie jej przynależności do konkretnego rodzaju, co ułatwia od- różnienie jej od innych modeli. Nader użyteczne jest, przykładowo, oddzielenie pojęcia kultury od kultury alternatywnej, nastawionej na współistnienie z domi- nującą kulturą, a nawet na instytucjonalizację działań w ramach funkcjonującego społeczeństwa, charakteryzującą się jednak pewną odrębnością.

Bardzo ważne rozważania dotyczące zjawiska i pojęcia kultury wyszły spod pióra T.S. Eliota. W tomie Ku defi nicji kultury znajduje się esej zatytułowany Trzy znaczenia terminu „kultura”, w którym pisarz uzmysławia czytelnikom fakt za- leżności znaczenia tego pojęcia od rozwoju „jednostki, grupy, klasy czy całego społeczeństwa”⁵. Teza Eliota jest następująca: kultura jednostki zależy od kultury grupy czy klasy, te zaś zależą od kultury całego społeczeństwa, do którego owa grupa czy klasa należy. Fundamentem staje się zatem kultura społeczeństwa i to ją należy badać przede wszystkim.

Zasadniczym celem dociekań jest zestawienie dwóch stanowisk niemiecko- języcznych myślicieli wobec zjawiska kultury, pochodzących prawie dokładnie z tego samego okresu (esej Freuda ukazał się w 1930 roku, Plessnera zaś w 1931).

Z jednej strony, przybliżymy wzbudzającą polemiki koncepcję Freuda, z drugiej zaś odtworzymy oryginalne, aczkolwiek dziś już uchodzące za klasyczne, stano- wisko Plessnera. Podstawą do odtworzenia pierwszej wizji jest książka Kultu- ra jako źródło cierpień, kanwą drugiej zaś dzieło Władza a natura ludzka. Esej o antropologii światopoglądu historycznego. W konkluzjach oba projekty zostaną odniesione do siebie nawzajem, tak by wyeksponować ich różnice oraz podo- bieństwa.

Zanim jednak przejdziemy do szczegółowego omówienia owych koncepcji antropologicznych i kulturowych, należy zwrócić uwagę na fakt, że w latach 20.

XX wieku wyłania się antropologia fi lozofi czna jako samodzielna dyscyplina fi - lozofi czna⁶. „Duch czasów” skłaniał myślicieli do snucia rozważań na temat na- tury ludzkiej, przeznaczenia człowieka, jego zadań i powinności. W tym okresie w centrum rozważań fi lozofi cznych znalazła się istota ludzka. Przy czym trzeba podkreślić, że pytania o kondycję ludzką były stawiane w kontekście zwątpienia w człowieka. Właśnie od drugiej dekady XX wieku zaczęto obserwować „proble- matyczność człowieka”, a mówiąc dosłownie – zwątpiono w niego. Podano w wąt-

4 Ibidem.

5 T.S. Eliot, Trzy znaczenia terminu kultura, [w:] idem, Chrześcijaństwo, kultura, polityka, przeł. P. Kimla, Warszawa 2007, s. 122.

6 Do twórców antropologii fi lozofi cznej zalicza się: Maxa Schelera (Stanowisko człowieka w kosmosie), Helmutha Plessnera (Warstwy świata organicznego a człowiek. Wprowadzenie do antropologii fi lozofi cznej) oraz Arnolda Gehlena (Człowiek. Jego natura i miejsce w świecie).

pliwość wszystko, co dotąd stanowiło fundament rozumienia samego siebie. Do- minujący stał się proces relatywizacji, na który złożyło się kilka elementów. Po pierwsze, przewrót kopernikański zrelatywizował miejsce człowieka w świecie.

Po drugie, Europejczycy, odkrywając inne kultury, byli zmuszeni do weryfi kacji wyobrażeń na temat własnej. Po trzecie, za sprawą teorii Darwina człowiekowi przypadło inne miejsce w przyrodzie. Wreszcie po czwarte, psychoanaliza Freu- da oraz teoria alienacji Marksa przyczyniły się do pozbawienia złudzeń w kwestii samoistnych wartości kultury wyższej⁷.

Człowiek w objęciach Erosa i Tanatosa

Zygmunt Freud opracował swoje przemyślenia na temat kultury w owym specy- fi cznym momencie dziejowym. Doświadczenia pierwszej wojny światowej skło- niły go do antropologicznych obserwacji i wyprowadzenia z nich wniosków do- tyczących możliwości pokojowego współistnienia ludzi. W książce Kultura jako źródło cierpień (Das Unbehagen in der Kultur z 1930 roku) autor Psychoanalizy stara się wytłumaczyć zjawisko agresji w ludzkiej naturze. Podobnie jak wielu innych myślicieli w tym czasie, docieka przyczyn okrucieństwa wojny. Próbuje zrozumieć, dlaczego człowiek jest zdolny do takich czynów i czy da się przeciw- działać konfl iktom zbrojnym.

Wizja człowieka w dorobku Freuda ulegała przekształceniu. Początkowo wy- różniał on w ludzkiej naturze popęd miłości i popęd ego, ale już w tej wczesnej fazie twórczości (przypadającej na lata 1905–1915) zauważył skłonność człowie- ka do przemocy. W późniejszym okresie, po pierwszej wojnie światowej, zre- widował swoje zapatrywania i wyróżnił w naturze ludzkiej popęd Erosa (życia i miłości, podstawę więzi społecznych) oraz popęd Tanatosa (skłonność do nisz- czenia innych i samego siebie, przejawiającą się chęcią dominacji i zadawania bólu)⁸. To na wskroś manichejskie ujęcie natury ludzkiej ukazuje duszę człowie- ka jako pole zmagań tych dwóch popędów. Życie jawi się jako współdziałanie i konfl ikt tych dwóch elementów.

W Kulturze jako źródle cierpień psychiatra stawia mało optymistyczną tezę dotyczącą natury ludzkiej. Otóż – według niego – człowiek nie jest istotą łagodną i godną miłości. Gotów jest bez zastanowienia szkodzić innym, jeśli tylko będzie mógł odnieść z tego korzyść, przy czym nie roztrząsa, czy wielkość tej korzyści odpowiada wielkości wyrządzonej krzywdy; dla własnego widzimisię wyśmie- wa, obraża, oczernia – manifestując w ten sposób swoją pozycję, władzę. Jego zachowanie staje się tym pewniejsze, im drugi człowiek jest bezradniejszy, co wzmaga tylko jego negatywne działanie. Ludzie potrafi ą się nie tylko bronić, ale

7 Zob.: E.  Paczkowska-Łagowska, Wstęp do: H.  Plessner, Władza a natura ludzka. Esej o antropologii światopoglądu historycznego, przeł. i oprac. E. Paczkowska-Łagowska, Warszawa 1994, s. IX.

8 Zob.: Z. Freud, Kultura jako źródło cierpień, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1992, s. 100.

i atakować, zatem bliźni to z jednej strony potencjalny pomocnik, ale z drugiej obiekt pożądania. Człowiek daje upust swoim agresywnym skłonnościom przez wykorzystywanie pracy bliźniego, przez nieuiszczanie wynagrodzenia za wyko- naną pracę, przez zagarnianie mienia innych, przez upokarzanie, dręczenie czy – ostatecznie – przez zabicie drugiej osoby⁹.

Freud robi krótki przegląd rozmaitych propozycji, jakie pojawiały się w cią- gu dziejów w historii idei, a których celem była próba eliminacji zła z natury ludzkiej. Omawia między innymi koncepcję zniesienia własności prywatnej, stanowiącą symbol pokusy do złego. W myśl tej fi lozofi i wprowadzenie wspól- nej własności mogłoby wyeliminować wrogość czy nieżyczliwość. Zakłada się w niej bowiem, że jeśli ludzie mieliby zaspokojone wszystkie potrzeby, to w ten sposób usunięto by agresję. Możemy się domyślać, że austriacki myśliciel odnosi się do pomysłów snutych w historii myśli politycznej od Platona po czasy współ- czesne. Jednak Freud ocenia tę propozycję jako błędną, twierdzi bowiem, że to nie własność wytwarza agresję. Ona istniała już w czasach prehistorycznych, jej obiektem zaś mogą być elementy niematerialne, jak przykładowo związki mię- dzyludzkie. Również drugi pomysł, pojawiający się w dziejach myśli politycznej od starożytności – likwidację rodziny – Freud uznaje za nierealny. Twierdzi, że po jej eliminacji popęd destrukcji, immanentnie związany z naturą ludzką, bę- dzie ewoluował i ulegnie przekształceniu, równolegle ze zmianą społeczeństwa pozbawionego swojej elementarnej komórki, czyli rodziny.

Freud zwraca uwagę na fakt, że nawet jeśli udałoby się wyciszyć agresję w ja- kimś małym kręgu kulturowym, to agresja przenosiłaby się na ludzi znajdują- cych się poza jego obrębem. Wewnątrz tego obszaru ludzie trwaliby we wspólno- cie opartej na miłości, na zewnątrz zaś kanalizowałby się ich popęd do destrukcji.

Dlatego – według Freuda – obserwujemy zjawisko, które określa mianem „nar- cyzmu małych różnic”, kiedy to sąsiadujące z sobą społeczności wyszydzają się nawzajem i zwalczają¹⁰.

Fundamentalne pytanie, które pojawia się w kontekście tytułu dzieła Freuda, brzmi: dlaczego kultura jest źródłem cierpienia? Odpowiedź jest jednoznaczna:

ona hamuje nasz popęd do agresji i destrukcji. Czyni jeszcze więcej. Otóż kiedy dokonamy czynu nieakceptowalnego przez wymogi kulturalnego społeczeństwa, budzi się w nas poczucie winy. Człowiek jest zmuszany do zaniechania jakiegoś karygodnego czynu, ponieważ powstrzymuje go lęk przed autorytetem. W ten sposób kultura ogranicza go przed zaspokajaniem popędu Tanatosa. Problem polega jednak na tym, że wyciszając ów popęd, nie eliminujemy pragnienia, po- trzeby realizacji tego popędu. W ten sposób dochodzi do dysonansu, ponieważ mamy wewnętrzną skłonność do czynów nagannych, ale powstrzymujemy się przed nimi ze względu na świadomość ich nieakceptowalności przez kulturalne społeczeństwo. Tak rodzą się wyrzuty sumienia. W taki sposób sumienie przyj- muje rolę autorytetu w kulturze, to ono ogranicza popęd śmierci. Oprócz su-

9 Ibidem, s. 94–95.

10 Zob.: ibidem.

mienia kultura dysponuje jeszcze ideałami moralnymi narzucanymi jednostkom w celu ujarzmienia agresji i rozwoju kultury. Reasumując, kultura jest źródłem cierpienia, ponieważ w imię przetrwania uniemożliwia kierowanie się w dowol- nym stopniu zasadą rozkoszy. Podobnie religia przysparza człowiekowi cierpień, karmi go bowiem iluzją nagrody, jeśli będzie się słuchać nakazów kultury¹¹. Czło- wiek pierwotny, egzystujący jeszcze poza kulturą, nie znał ograniczeń swoich po- pędów, miał jednak zasadniczy problem: nie wiedział, jak długo będzie cieszyć się ową swobodą. Człowiek kultury zamienił to szczęście na poczucie bezpie- czeństwa, co przysparza mu cierpień.

Ważny i niebezpieczny w swoich konsekwencjach jest fakt, że Freud ukazuje skłonność człowieka do agresji jako popęd równorzędny skłonności do miło- ści. Takie, jak wspomniano, manichejskie ujęcie ludzkiej natury ma daleko idą- ce konsekwencje w stosunkach międzynarodowych. Ludzka natura jest bowiem niewysychającym źródłem napięć. To ona stanowi stałe zarzewie konfl iktów.

Człowiek jako istota konfl iktogenna nie potrafi zachować pokoju. Myśl ta pro- wadzi Freuda do ciekawych wniosków dotyczących tytułowego zjawiska kultu- ry. Kultura jest czynnikiem hamującym owe agresywne skłonności człowieka.

Jednak ze względu na nieustannie tłumione popędy jest permanentnie narażona na rozpad. Kultury nie mogą uratować nawet racjonalne zainteresowania ludzi czy tworzenie wspólnot wynikających z jednakowych zainteresowań, ponieważ – zdaniem Freuda – namiętności popędowe są silniejsze od rozumowo wykon- cypowanych zasad.

Co zatem należy do zadań kultury? Kultura musi wykorzystywać wszystkie dostępne środki w celu ograniczenia agresywnych popędów człowieka. Winna je hamować za pomocą – jak pisze Freud – „psychicznych reakcji reaktywnych”, tworząc przykładowo trudne do wcielenia w życie zasady miłowania bliźniego jak siebie samego. Postulat ten stoi przecież w opozycji do pierwotnej natury człowie- ka. Kultura jest niestety skazana na niepowodzenie, nie jest bowiem w stanie cał- kowicie okiełznać ludzkiej natury. Może jedynie wyciszyć ów popęd, jednak nie jest w stanie go zniszczyć. Nota bene nie byłoby pożądane usuwanie go, ponieważ w życiu walka, podobnie jak współzawodnictwo, są potrzebne. Celem kultury jest więc czuwanie, by antagonizm nie stał się wrogością oraz by nie nadużywać siły w stosunkach międzyludzkich. Kultura ujarzmia negatywne zachowania lu- dzi dzięki dysponowaniu prawem władzy w stosunku do przestępców, łamiących ustalone w społeczeństwie zasady. Freud zauważa jednak, że bardziej wyrafi no- wane, subtelne przejawy agresji wymykają się prawu.

Założenia Freuda mają daleko idące konsekwencje w stosunkach między- narodowych. Warto je przy tej okazji unaocznić. Jeśli bowiem wojnę uznaje za przejaw popędu śmierci i twierdzi, że spontanicznej agresji nie możemy (a nawet nie powinniśmy) usuwać z natury ludzkiej, to znaczy, że wojna zawsze będzie

11 Por. Z. Kuderowicz, Zygmunt Freud o trwałości agresji i szansach jej ograniczenia, [w:]

idem, Filozofi a o szansach pokoju. Problemy wojny i pokoju w fi lozofi i XX wieku, Białystok 1995.

nam towarzyszyć¹². Takie stanowisko wzbudziło ostrą reakcję i polemikę Ericha Fromma oraz Alberta Einsteina. Freud napisał więc odpowiedź na stawiane za- rzuty – rozprawę Dlaczego istnieje wojna? (1933 rok). Nadal podtrzymywał swoją teorię dwóch popędów, zaznaczył jednak, że ich aktualizacja zależy od czynników politycznych i kulturowych. Przykładowo, od układu stosunków międzynarodo- wych, od działalności rządów czy – co ważne w świetle tematu – od funkcjono- wania kultury. Ponadto szansy na lepsze, to znaczy bardziej pokojowe współist- nienie ludzi upatrywał w rozwoju prawa międzynarodowego, umożliwiającego łagodzenie czy rozwiązywanie konfl iktów. Autor Psychoanalizy nie chciał być zaliczany do zwolenników wojny, dlatego określał siebie mianem pacyfi sty. Mó- wił, że odrzuca wojnę zarówno pod względem moralnym, emocjonalnym, jak i estetycznym. Freud stworzył podwaliny psychologicznego opisu uwarunkowań wojny, wskazał także czynniki, które ją ograniczają. Wierzył ponadto, że w miarę rozwoju cywilizacji wytworzą się hamulce ograniczające siłę i potęgę Tanatosa¹³.

Człowiek jako „miejsce twórcze”

Wybitny niemiecki przedstawiciel antropologii fi lozofi cznej Helmuth Plessner konsekwentnie rozwijał swoją wizję natury ludzkiej oraz kultury. Oryginalność jego stanowiska zasadza się na fakcie, że postawił na pozór paradoksalną tezę, jakoby natura ludzka była sztuczna, zaś naturą człowieka była kultura¹⁴. Takie – przedstawione w eseju Władza a natura ludzka – stanowisko ma następujące konsekwencje: nie poszukuje się w człowieku dającej się zdefi niować substan- cji; zakłada się natomiast, że człowiek jest istotą historyczną, podlegającą kształ- towaniu w czasie¹⁵. Nie mówi się o człowieku w kategoriach istoty ujmowanej ponadhistorycznie, stałej i niezmiennej. Przeciwnie, podaje się w wątpliwość uniwersalność ludzkiej natury. Plessner postawił tezę, że jest się człowiekiem w określonej sytuacji historycznej. Nie powinno się ograniczać go do określonej koncepcji teoretycznej, ponieważ w ten sposób uprzedmiotawia się go. Dotych- czas paradoksalnie snuto rozważania na temat człowieka, a następnie ograni- czono go do idei sformułowanych na jego temat. Plessner przełamuje to ujęcie

12 Warto może zwrócić uwagę na współczesne tendencje przeciwne założeniom Freuda.

Gregg Braden sugeruje w swoich książkach, że wojna, przemoc czy nienawiść nie są natu- ralnym ludzkim zachowaniem, człowiek zaś nie jest zaprogramowany na wojnę. Zjawiska te klasyfi kuje jako nawyki, których da się oduczyć. Powołuje się na odkrycia archeologów, którzy znaleźli kultury nienoszące śladów broni, wojen, mordów. Braden stara się wykazać, że czło- wiek posiada instynkty nastawione na współpracę i wzajemną pomoc, a nie na rywalizację i wojnę. Z kolei Alfi e Kohn w pracy No Contest: Th e Case Against Competition dowodzi, że rywalizacja jest destruktywna.

13 Z. Kuderowicz, op. cit., s. 16.

14 E. Paczkowska-Łagowska, op. cit., s. XIII.

15 E. Paczkowska-Łagowska dowodzi w swoim Wstępie do dzieła Plessnera wpływów idei Wilhelma Diltheya na Plessnerowskie myślenie w kategoriach historyczności człowieka.

i wskazuje na otwartość człowieka i jego podleganie kształtowaniu w czasie (a nie, jak chciano dotychczas, rozwijanie swoich możliwości w czasie). Chodzi więc przede wszystkim o zmianę metody w antropologii – z terminologiczno- -ustalającej na otwartoeksponującą. Odkrywczość stanowiska Plessnera to ze- rwanie z tradycją myślenia o człowieku w XVII i XVIII wieku, które stanowią egzemplifi kacje substancjalizowania ludzkiej natury. Filozof odszedł od niej, unikając pułapki ujęcia człowieka za pomocą jednej kategorii. Nie pisze zatem o miejscach „w” człowieku, ale o człowieku jako „miejscu twórczym” rozwija- jącym swe potencjalności w miarę upływu czasu. Człowiek w ujęciu Plessnera to moc (ustanawiania), twórcza siła, władza (nad samym sobą), zdolność do…

Człowiek posiada niezwykłą umiejętność urzeczywistniania samego siebie.

Życie ludzkie jest tajemnicą ze względu na jego historyczny charakter. Ty- tułowe pojęcie władzy, jak eksponuje Elżbieta Paczkowska-Łagowska, użyte jest przez Plessnera w dwóch znaczeniach: pierwsze odnosi się do antropologicz- nego ujęcia człowieka jako „miejsca twórczego”, drugie zaś do władzy w sensie stricte politycznym. Stara się bowiem ująć politykę jako „ludzką konieczność”.

Istota ujęcia Plessnera polega na postrzeganiu człowieka nie jako organizmu w przyrodzie, lecz jako twórcy i zarazem wytworu kultury¹⁶. Człowiek – choć na pozór brzmi to prowokacyjnie – z natury jest istotą kulturową. Przyroda nie jest dla istoty ludzkiej środowiskiem naturalnym, ale jest nim właśnie sztucznie wytworzone środowisko kultury. Taka jest proweniencja Plessnerowskiej tezy o „sztucznej naturalności” człowieka¹⁷. Życie jest zadaniem, które człowiek sam sobie wytycza. Kulturowe środowisko, stanowiące sztuczną naturalność, w której egzystuje człowiek, dysponuje jedynie tymi zasadami, które człowiek sam usta- nowił. W ten sposób przejawia się moc człowieka – między innymi w „zdolności do” tworzenia norm. Człowiek, wytwarzając kulturę, wytwarza jednocześnie sa- mego siebie. Dla Plessnera człowiek jest źródłem wszelkiej kultury. Ponadto czło- wiek poszukuje równowagi w świecie, który sam kreuje, stąd pojawia się Plessne- rowskie określenie „miejsca twórczego”. Ta myśl Plessnera przechodzi do historii nauki, uważa się ją za „metodyczną zasadę” (Otto F. Bollnow), zaś w antropologii zyskuje miano klasycznego sformułowania.

Ciekawy jest wątek dotyczący świata polityki. Otóż moc człowieka w kon- tekście politycznym pojawia się wówczas, gdy chcemy coś zrobić, a napotykamy przeszkody. W tej sytuacji polityka jawi się jako działanie mające na celu obronę tego, co „własne”, bądź chronienie „własnego” obszaru przed tym, co obce. Przy czym należy mieć świadomość, że Plessner jest daleki od tworzenia jakiejś wizji

16 Ważne dla zrozumienia drogi, która doprowadziła Plessnera do takich wniosków, jest poznanie jego dzieła Warstwy organiczne a człowiek z 1928 roku, w którym stawia tezę o „eks- centrycznej pozycjonalności” człowieka. Intelektualną ścieżkę, jaką przebył Plessner, odtwarza w przytaczanym już Wstępie E. Paczkowska-Łagowska.

17 H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin 1965, s. 291–292. Cyt.

za: E. Paczkowska-Łagowska, op. cit., s. XX.

fi lozofi i politycznej czy konkretnej teorii władzy¹⁸, koncentruje się na antropo- logii fi lozofi cznej. W przeciwieństwie do Freuda Plessner nie wyciąga nielogicz- nych wniosków ze sformułowanej przez siebie wizji natury ludzkiej. Jeśli bowiem zakłada „nieokreśloność” człowieka, to nie może wyprowadzić z tego konkretnej wizji systemu politycznego. Świat polityki pojawia się w kontekście fi lozofi cz- nym. Omawiany autor poszukuje uzasadnienia problemów politycznych w fi lo- zofi i. Plessner podejmuje wątek polityki w ramach rozważań o naturze człowieka i jej immanentnych cechach. Człowiek jako twórca kultury, kreuje także świat polityki – w ten sposób stwarza własne środowisko, którego z natury nie posiada, zawieszony pomiędzy „nicością a transcendencją”. Nie można jednak zapominać o tym, że świat polityczny wpływa na człowieka w postaci konkretnej formy wła- dzy. Zatem człowiek jako „miejsce twórcze” stwarza pewien ład polityczny, który następnie przez konkretne postanowienia władzy wpływa na ograniczenie jego zewnętrznych ram życia.

Istotną kwestią, analogicznie jak w przypadku antropologii, jest niesprowa- dzanie kwestii politycznych do zagadnień czysto biologicznych¹⁹. Dlatego pisał, że nie jest oczywiste, że

człowiek jest istotą dającą się ująć czysto biologicznie, nie jest też oczywista założo- na milcząco w tym rozumieniu myśl, że czynnik fi zyczny ma decydujące znaczenie dla jego egzystencji w całości jej uzewnętrznień, kształtujących historię. Nawet jeśli o państwie decyduje również monopol legalnego użycia przemocy fi zycznej wobec obywateli w interesie ich obrony przed wrogiem wewnętrznym i zewnętrznym, to przecież owa graniczna funkcja biologiczna, ultima ratio regum, właśnie nie wyczer- puje użycia polityki²⁰.

Plessner stoi na stanowisku, że przemocy w polityce nie da się wyjaśnić za pomocą zjawiska instynktów biologicznych. Próbę wyjaśnienia tego problemu wiąże z zagadnieniem człowieka jako twórcy kultury. Twierdzi bowiem, że kultu- ra nie jest stworzona ponad sferą instynktów, nie jest także próbą ich kanalizacji, człowiek nie tworzy przecież norm i zasad z instynktów. To jest przyczyna, dla której autor Pytania o conditio humana odmawia uzasadniania źródeł ludzkiej agresji w sferze instynktów²¹. Podkreśla przy tym – wbrew obiegowej opinii –

18 „Duch czasów” mógłby go do tego skłaniać. Zauważmy, że esej powstał na początku lat 30. Pojawiają się w nim odwołania do koncepcji teologii politycznej Carla Schmitta (już na początku rozprawy przywołuje autora Romantyzmu politycznego). Jednak – podkreślmy – Plessner nie podejmuje wątków tego typu.

19 Powtórzmy, że chodzi o polemikę z naturalistyczną wizją człowieka, której źródła nale- ży upatrywać w darwinizmie, a rozwijanej, przykładowo, przez przyrodnika Konrada Lorenca czy przez fi lozofa Arnolda Gehlena.

20 H. Plessner, Władza…, op. cit., s. 13.

21 Człowieka od zwierzęcia odróżnia jego „ekscentryczna pozycjonalność”. Człowiek, po- siadając cielesność, jest jej jednocześnie świadom, jest ona mu dana przedmiotowo. Człowiek, jako istota samoświadoma, ma podwójny dystans do samego siebie: z jednej strony, jaźni do cielesności, z drugiej zaś do jaźni.

fakt, że u zwierząt agresję ogranicza instynkt, ludzka agresja zaś przekracza miarę typową dla zwierząt. Powołuje się na przykład okrucieństwa, nienawiści, bestial- stwa, podłości, pojawiających się jedynie wśród ludzi.

Między naturalistyczną a historyczną wizją natury ludzkiej

„Problematyczność” człowieka zajmowała nie tylko Plessnera. Warto wspomnieć jeszcze o jednym fi lozofi e, mianowicie o Otto F. Bollnowie, który podobnie jak Plessner wiązał dylematy ludzkiego istnienia z Diltheyowską tezą o historyczno- ści człowieka.

W latach 40. XX wieku Bollnow w dziele Das Wesen der Stimmungen zwrócił uwagę, że w dziejach postrzegano człowieka jako istotę racjonalną. Zaczęto to jednak podawać w wątpliwość pod wpływem przemyśleń Fryderyka Nietzschego oraz wydarzeń związanych z pierwszą wojną światową (co stało się impulsem do rozważań o człowieku także w przypadku Freuda). Konkluzje z tych obserwacji były następujące: zadaniem człowieczeństwa jest przeznaczenie do rozumno- ści, przy czym jest to zarazem powinność i dążenie. Trudność polega jednak na tym, że aby to osiągnąć, należy pokonać własną naturę. Człowiek posiada dwie skłonności (analogicznie do obserwacji Freuda o dwóch popędach) – do dobra i do zła²². Znajduje się ponadto pod wpływem sił irracjonalnych²³. W związku z tym Bollnow stawia zasadnicze pytanie: w jakich granicach człowiek jest w sta- nie wprowadzić racjonalny ład? Wskazując takie granice, mamy świadomość, że poza nimi nie jest on możliwy.

Refl eksje Bollnowa uzmysławiają problematyczność człowieka i skłaniają do innego podejścia do ludzkiej natury. Do tej pory ujmowano człowieka w katego- riach typu: „człowiek jest niczym innym jak…” i udzielno przykładowo odpo- wiedzi, że jest zoõn politicón, ogniwem w ewolucji łańcucha przyrody czy wiązką namiętności²⁴. Czyli z jednego aspektu ludzkiej natury czyniono paradygmat, który następnie uogólniano, ograniczając istotę ludzką do tego jednego zjawiska.

Redukowano zatem człowieka do jednego zaledwie elementu.

W tym punkcie należy podkreślić oryginalność sformułowania Plessnera i ograniczoność koncepcji Freuda. Zauważmy, że pierwsza propozycja uwzględ- nia trudną do jednoznacznego określenia ludzką naturę. Zwłaszcza eksponu- je fakt, że historia ciągle trwa i nie znamy wszystkich odpowiedzi na pytania o człowieka. Druga z kolei zawęża problematyczność człowieka tylko do dwóch aspektów – instynktu destrukcyjnego i pozytywnego, trywializując i banalizując

22 Zob.: E. Paczkowska-Łagowska, op. cit., s. X.

23 Zauważmy na marginesie, że szkoła realistów politycznych Hansa Morgenthaua także bierze pod uwagę działanie sił irracjonalnych, które sprawiają, że polityka zbacza z jej racjo- nalnego kursu. Zob.: H.J. Morgenthau, Polityka między narodami. Walka o potęgę i pokój, przeł.

R. Włoch, Warszawa 2010.

24 E. Paczkowska-Łagowska, op. cit., s. XI.

ludzką naturę. Dodatkowo nie bierze pod uwagę aspektu niezakończonej wciąż historii człowieka. Fundamentalne różnice między koncepcją Plessnera a Freuda polegają więc z jednej strony na Freudowskim ograniczeniu ludzkiej natury do dualistycznego jej ujęcia oraz z drugiej na pominięciu jej historycznego trwania.

Autor Psychoanalizy próbował wprawdzie w późniejszym tekście uwzględniać dodatkowe zjawiska wpływające na człowieka, unikał radykalnego sprowadzenia jej tylko do tych dwóch popędów, nie były to wszakże logiczne wnioski z poczy- nionych przez niego założeń. To, co staje się wadą teorii Freuda, zostaje znie- sione, przezwyciężone w koncepcji Plessnera, której otwartość i historyczność oddają pełnię fi lozofi cznego ujęcia natury człowieka.

Jest jednak jeden punkt wspólny obu myślicielom – zgodność ich stanowisk ujawnia się w tezie, że człowiek wytwarza kulturę. Z tą jednak różnicą, że dla Freuda jest ona przyczyną cierpienia, a dla Plessnera naturalnym środowiskiem.

U obu myślicieli zarysowuje się zgodność co do mocy twórczej człowieka – kre- uje on zasady, których następnie próbuje przestrzegać. Nie ma innych norm oprócz przez niego wytworzonych.

Innym elementem łączącym obu myślicieli jest postulat angażowania się czło- wieka w świat polityki. U Freuda wynika to z cywilizowanego sposobu sublimo- wania energii Tanatosa (podobną rolę spełniają sport czy biznes, umożliwiają bowiem prowadzenie rywalizacji i walki w pokojowy sposób). U Plessnera wiąże się to z poważnym przesłaniem jego fi lozofi czno-antropologicznego ujęcia poli- tyki. Człowiek, zwłaszcza inteligent, powinien brać udział w życiu publicznym, aby uniknąć ograniczenia się do zajmowania się tylko abstrakcją, sprawami du- cha czy metafi zyki.

Obu myślicieli łączy antropologiczna konstatacja dotycząca okrucieństwa człowieka, jego zdolności do bestialstwa, nienawiści i podłości. Przy czym – na co zwrócono uwagę już powyżej – u Plessnera pojawia się ważna myśl, że nie powinno się porównywać tego typu cech do zwierzęcych elementów ludzkiej na- tury, jest to bowiem krzywdzące dla zwierząt, u których działania te ogranicza instynkt. Inaczej jest u ludzi, gdyż człowiek sam kreuje normy, jakimi usiłuje się kierować. Różnica między Freudem a Plessnerem jest taka, że Freud ujmuje zja- wisko agresji jako popęd (pisze o człowieku jako o „dzikiej bestii”), Plessner zaś odrzuca myślenie o agresji w kategoriach ukrytej zwierzęcości.

Zgoda między Freudem a Plessnerem panuje co do okazywania przez ludzi wyższości nad innymi, czyniąc z tego sposób umocnienia swojej władzy nad oto- czeniem²⁵. Obaj myśliciele zauważają także, że może to przybrać postać autode- strukcji. Freud pisze przy tej okazji o masochizmie²⁶, Plessner zaś ujmuje ją jako owoc trwałej ekscentryczności człowieka. Także obaj myśliciele zwracają uwagę na fakt, że takie zachowanie stosuje się wobec bezbronnych. Freud twierdzi na- wet, że im drugi jest bezradniejszy, tym my okrutniejsi. Zarówno autor Psycho- patologii życia codziennego, jak i autor Granic wspólnoty stają na stanowisku, że

25 Por. H. Plessner, Pytanie o conditio humana. Wybór pism, wyb. i oprac. Z. Krasnodębski, Warszawa 1988, s. 259–260 oraz Z. Freud, op. cit., s. 101.

26 Z. Freud, op. cit., s. 100 i H. Plessner, op. cit., s. 261–262.

namiętnością człowieka jest żądza szacunku, chęć posiadania, a przede wszyst- kim – żądza panowania. Z nimi właśnie wiążą się przejawy agresji.

W wywodach Freuda i Plessnera daje się jeszcze zauważyć pewna analogia w kwestii uzależnienia aktualizacji agresji od historycznie zmieniającej się sytua- cji. Freud wspomina o tym w późniejszym eseju Dlaczego istnieje wojna?, zwraca- jąc uwagę, że agresja zależy także od czynników zewnętrznych, od okoliczności ją aktywizujących. Plessner natomiast podkreśla historyczną zmienność człowieka oraz „kreatywną aktywność” jako podłoże agresji.

Ostatnią, nasuwającą się paralelą między poglądami Freuda a Plessnera jest sceptycyzm obu myślicieli wobec kwestii pokojowego współżycia ludzi. Freud, jak wspomniano, spotkał się z tego powodu z ostrą krytyką i próbował łagodzić swoje stanowisko, choć te wnioski stawały się nielogiczne w zderzeniu z jego pierwotnymi założeniami antropologicznymi. Podobnie Plessner powątpiewa w szanse pokoju na świecie. Podaje w wątpliwość istnienie trwałego pokoju, do- puszcza jedynie pewną nietrwałą równowagę w stosunkach międzynarodowych i w innych dziedzinach życia.

Należy jednak mieć nieustannie na uwadze zasadniczą różnicę między Pless- nerem a Freudem. Autor Władzy a natury ludzkiej nie uznawał agresji za ko- nieczną i nieuchronną, w przeciwieństwie do naturalistycznych koncepcji czło- wieka. Stał w opozycji do ujęcia Freuda, który traktował ją jako jeden z dwóch elementów składowych ludzkiej natury (Tanatos i Eros). Plessner nie zgadzał się na zrzucanie odpowiedzialności za agresję – przejawiającą się w postaci prze- mocy czy okrucieństwa – na zjawiska typu popęd, rasa czy inne siły przyrody.

Odrzucał koncepcje upatrujące w człowieku zwierzęcą drapieżność, której pro- weniencja wiązała się z instynktem. Expresis verbis pisał, że agresja pochodzi od człowieka. Człowiek jako miejsce twórcze ma przed sobą otwartą przyszłość, przed którą może odczuwać lęk. Ponadto możliwość agresji bierze się z ekscen- tryczności człowieka (z jego dystansu wobec samego siebie). Istota ludzka może zadać cierpienie i jednocześnie zdystansować się wobec tego czynu. Może także zachować poczucie niezależności wobec wyrządzanej krzywdy. Na tej dwoistości polega zagadka agresji i okrucieństwa człowieka.

Na koniec warto jeszcze zwrócić uwagę na różnicujący oba podejścia wobec kultury czy szans pokojowej egzystencji ludzi kontekst tworzenia omawianych wizji. W przypadku Freuda wpływ na jego poglądy miały okrutne doświadczenia pierwszej wojny światowej, swoje rozważania snuł pod wpływem presji zewnętrz- nych okoliczności. Z kolei u Plessnera mamy do czynienia z logicznym wnioskiem wyprowadzonym z teoretycznych założeń jego antropologii fi lozofi cznej.