Dualistyczny model relacji między zwierzchnictwem duchowym i świeckim (wprowadzenie do badań)

Dualistyczny model relacji

między zwierzchnictwem duchowym i świeckim (wprowadzenie do badań)

1

Teodozjuszowe uznanie chrześcijaństwa za ofi cjalną religię cesarstwa kończyło pierwszą fazę kształtowania nowego oblicza wspólnot politycznych, istotną dla losów re- lacji między zwierzchnikami duchowym i świeckim, na którą uzyskiwać zaczęły wpływ nieznane dotąd idee, pochodzących spoza kręgu cywilizacji rzymskiej, ludów germań- skich. Zanim jednak zaznaczyły one swój wpływ, ustalone zostało na „Zachodzie” mo- delowe rozwiązanie, wieńczące, jak się wydaje, początkowy etap namysłu nad relacją między Kościołem (i/lub jego hierarchami) a „polityczną wspólnotą świecką” (i/lub jej zwierzchnikami) w nowej, „chrystianizowanej” już rzeczywistości; rozwiązanie bliskie zwłaszcza hierarchom Kościoła zachodniego, zwane najczęściej dualistycznym i wiązane co do genezy głównie z imionami ojców o fi lozofi cznym nastawieniu: Świętych Ambro- żego z Mediolanu i Augustyna z Hippony (o których nie będziemy wspominać szerzej w tym tekście), zaś co do ustalenia jego istoty – z imionami dwóch papieży: Leona I Wiel- kiego (pontyfi kat 440–461) i Gelazego I (492–496), a także z imieniem znakomitego prawnika św. Izydora z Sewilli, interesujących nas szczególnie w niniejszym szkicu ma- jącym charakter wstępu do badań raczej, niż pełnego studium; rozwiązanie jednak, które odwoływało się do tradycji rzymskich, podobnie jak odmienny model cesarski, zwany zwykle cezaropapieskim, kojarzony głównie z postacią cesarza Justyniana I Wielkiego (527–565). Oba rozwiązania proponowane są w rzeczywistości wciąż pojmowanej w ka- tegoriach klasycznych, nieznających dystynkcji sfer prywatnej i publicznej albo świe- ckiej i świętej, albo wreszcie – nadnaturalnej i naturalnej. To był zasadniczy powód, dla którego jedni, zwłaszcza hierarchowie Kościoła, tłumaczyli chrystianizację Rzymu jako przyjęcie przez chrześcijańską wspólnotę Rzymian politycznej formy cesarstwa, podczas

gdy drudzy, hołdujący perspektywie cesarskiej, widzieli rzecz na odwrót: to istniejące cesarstwo stało się w pewnym momencie chrześcijańskie. Dla władców świeckich schry- stianizowana wspólnota Rzymian miała walor polityczno-historyczny i jako taka musiała zostać oparta na kształtującym się przez długi okres ustroju politycznym, w którym ce- sarz – pełniąc funkcje kilku instytucji ustroju mieszanego – był prawodawcą normującym wszelkie dziedziny aktywności poddanych, w tym kultu religijnego.

W odmienionym wskutek chrystianizacji państwie rzymskim cesarz z natury rze- czy (albo z zasady monarchicznej, zgodnie z którą władali jego przedchrześcijańscy poprzednicy) uznał za funkcję mu przynależną interwencję w treść dysput teologicznych i organizację Kościoła, w którym działać mieli funkcjonariusze przez niego wyposażani we „władzę”. Z perspektywy duchownych ta sama wspólnota była jednak Kościołem ra- czej niż zbiorowością poddanych cesarza. Gdy tedy w drugiej połowie V wieku władcy świeccy coraz wyraźniej podkreślali chrześcijański charakter swego władztwa, pytanie, czy posiadają legitymację do zwierzchnictwa nad Kościołem, stawało się coraz bardziej zasadne, tym bardziej że wyrażane było w kategoriach jurydycznych. Pytanie to wyma- gało ustalenia, po pierwsze, czy monarchiczna pozycja cesarza jest wystarczającą legi- tymacją do jego panowania w Kościele, po drugie zaś, kto powinien stanowić prawo dla korporacyjnego ciała wiernych i kto jest władny sprawować kontrolę nad duchowień- stwem, a zatem, kto dzierży prymat legislacyjny i jurydyczny. Obie kwestie odnosiły się w istocie do jednego zagadnienia: kto ma dokonywać wykładni abstrakcyjnych zasad wiary na konkretne i zrozumiałe dla wszystkich członków wspólnoty normy, kto ma interpretować „zasady sprawiedliwości” i określać treść ogólnie obowiązującego prawa, co w ówczesnym języku było zarazem pytaniem o to, kto ma rządzić? Od momentu, gdy cesarz przyjął chrzest, z perspektywy duchownych był on w pewnym zakresie poddany ich jurysdykcji, podlegał bowiem kanonom Kościoła, których realizacja wskazywała drogę do zbawienia, a które określały hierarchię celów nadnaturalnego i naturalnego oraz kierunkowały ku celowi dążeń uczniów Chrystusa, pozostawiały jednak wybór, nie przymuszając, jak prawa ustalane przez świeckiego władcę.

W ówczesnych polemikach kluczowemu wątkowi teleologicznemu towarzyszył z tych powodów inny wątek, który nazwać możemy funkcjonalnym, związany z prze- znaczeniem piastunów władzy do możliwie doskonałego spełniania właściwych im za- dań. Połączenie obu wątków dawało polemistom krytycznym wobec przedchrześcijań- skich tradycji rzymskich ważkie argumenty, pozwalające wnioskować o konieczności rozdziału obu zwierzchnictw albo o potrzebie ułożenia między nimi relacji uwzględnia- jącej wyższość celu, a jednak nieznoszącej istniejących różnic funkcjonalnych¹.

2

Warto przypomnieć, że w poprzednich dekadach kształtowała się zasada prymatu Kościoła rzymskiego w uniwersalnej wspólnocie chrześcijańskiej i utwierdzała w tej wspólnocie zasada prymatu biskupa rzymskiego. Przynajmniej od czasów papieża Da-

1 W. Ullmann, Medieval Political Thought, London 1967, s. 38 i n.

mazego obie zasady ujęte łącznie usiłowano wprowadzić w życie, mimo oporu patriar- chów Konstantynopola i popierających ich pretensje cesarzy wschodnich. Tendencję prowadzącą w tym kierunku odnaleźć można zwłaszcza w pismach i działaniach papieża Leona I, który zabiegał o utwierdzenie zasady monarchicznej w organizacji Kościoła, niejako przenosząc typowy dla Rzymian jego czasów sposób ujęcia jednego ośrodka władzy we wspólnocie politycznej na refl eksję o równie zhierarchizowanej wspólnocie wiernych. W liście do biskupów Ilirii, należącej do patriarchatu rzymskiego, podkreś- lał on obowiązek zachowywania dyscypliny i podległości miejscowemu wikariuszowi apostolskiemu nie jako temu, który posiada własną władzę, ale jako reprezentantowi papieża; posłuszeństwo wobec niego było w istocie posłuszeństwem wobec jego mo- codawcy, który „zlecił mu opiekę nad prowincją”, do którego można się było odwołać w ważniejszych sprawach i który, „zgodnie ze zwyczajem kościelnym”, rozstrzygać miał w takich sprawach ostatecznie². Papież akcentuje tedy istnienie rozwiniętej hierarchii jurysdykcyjnej w Kościele, skoro nie tylko zastrzega dla biskupa Rzymu „zwyczajo- wy” prymat w tym zakresie, ale i gani hierarchów, którzy bez uprzedniego wysłuchania jego stanowiska podejmują decyzje w sprawach dyscyplinarnych. Choć, zdaniem Leona, godność biskupia jest jednaka, to przecież istnieje hierarchia w jurysdykcji przez nich sprawowanej: nad każdą prowincją stoi metropolita, w miastach o większym znaczeniu są patriarchowie i wikariusze apostolscy, ale wszyscy oni podejmują starania, by „ni- gdzie nie było jakiejś rozbieżności” z dyspozycjami zwierzchnika wspólnoty wiernych zasiadającego na Stolicy Piotra, w której skupia się „piecza o cały Kościół”³.

Kategoria „troski o całą wspólnotę”, bliska klasycznej refl eksji o państwie, zbliża- ła Leona w pierwszym rzędzie do współczesnych mu ujęć rzymskich, nakazujących traktować władcę jako działającego zgodnie z monarchiczną zasadą na rzecz wspól- noty nie tyle z upoważnienia poddanych, ile z własnego tytułu. Twierdząc, że jedynie biskup Rzymu jest spadkobiercą dziedzictwa św. Piotra i jako taki ma uprawnienia do kierowania Kościołem Powszechnym, Leon mógł negować pretensje patriarchy Kon- stantynopola co do posiadania „takich samych przywilejów w porządku kościelnym”, sformalizowane w XXVIII kanonie soboru chalcedońskiego z 451 roku⁴; mógł odrzucać wezwania do jego zatwierdzenia, o ile był w stanie uzasadnić prymat „zasady apostol- skiej” względem politycznej „zasady akomodacji”. Ujmując siebie jako tego, który dba o dobro wspólne Kościoła, strzegąc jego tożsamości, mógł pisać do cesarza Marcjana,

2 Św. Leon I Wielki, Ep. 5,2.

3 Św. Leon I Wielki, Ep. 14,11.

4 „Idąc całkowicie za postanowieniami świętych Ojców i uznając odczytany kanon, stu pięćdziesięciu najczcigodniejszych biskupów, którzy pod przewodnictwem Teodozjusza Wielkiego, pobożnej pamięci, któ- ry był wówczas cesarzem, zebrali się w cesarskim Konstantynopolu, Nowym Rzymie, potwierdzamy oraz ponawiamy te same decyzje co do przywilejów wielce świętego Kościoła Konstantynopola, Nowego Rzymu.

Ojcowie słusznie przyznali przywileje stolicy Starego Rzymu, ponieważ był on miastem cesarza. Z tego sa- mego powodu stu pięćdziesięciu najczcigodniejszych biskupów uznało, że najświętsza stolica – Nowy Rzym, zaszczycony pobytem cesarza i senatu i cieszący się takimi samymi przywilejami cywilnymi, jak Stary Rzym cesarski, powinien mieć te same przywileje w porządku kościelnym i być na drugim po nim miejscu” (Doku- menty soborów powszechnych, red. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2005, t. I, s. 251). Kanon ten nawiązuje do trzeciego kanonu ustalonego na soborze konstantynopolitańskim I z 381 roku, w którym czytamy, że „biskup Konstantynopola powinien mieć honorowe pierwszeństwo po biskupie Rzymu, ponieważ to miasto jest No- wym Rzymem” (ibidem, s. 73).

którego urzędnicy formalnie przewodniczyli posiedzeniom soboru w 451 roku, że było- by winą papieża, gdyby za jego zgodą „pogwałcono uświęcone normy ojców” i gdyby więcej sobie ważył „życzenie jednego brata niż wspólne dobro całego Domu Pana”⁵. Argument ten jednak opierał się na założeniu niemającym wiele wspólnego z politycz- nym dziedzictwem Rzymu, eksponującym tożsamość wspólnoty wiernych, różnej od wspólnoty politycznej. Leon, skutecznie broniący ziemi italskiej przez atakami barba- rzyńskich Hunów Alaryka (452) i Rzymu przed Wandalami Genzeryka, zabiegał o za- chowanie jedności religii objawionej i Kościoła jako duchowej wspólnoty chrześcijan skupionych wokół Rzymu, miasta, które z „nauczyciela błędu” stało się – za sprawą Pio- tra i Pawła – „uczniem Prawdy”. W jego przekonaniu, to apostołowie „na nowo założyli Rzym, podnosząc go do takiej chwały, że stał się narodem świętym, miastem kapłańskim i królewskim, a przez Stolicę Piotrową głową świata”. Zdobywając „ziemskie panowa- nie” siłą, nie mając za sobą „berła Boskiej religii”, przyjmując nowych bożków miast jedynego Boga, Rzym nie był potężny; rozszerzenie jego granic było jednak zamysłem Boga: „skoro mnóstwo państw pod jednym łączyło się berłem”, to miasto wybrał tedy Bóg jako pośrednika w szczepieniu prawdziwej religii, wysyłając Piotra do niego jako

„głównej twierdzy rzymskiego imperium”⁶.

Rozumowanie Leona miało wielkie znaczenie w Rzymie połowy V wieku: raz jeszcze potwierdzało wielekroć powtarzaną tezę, iż losy chrześcijaństwa splecione są z losami cesarstwa. Miało jednak walor ogólniejszy: jedności państwa, wspólnoty politycznej, która poszerza granice zgodnie z wolą Boga, towarzyszył proces umacniania jedności Kościo- ła, wspólnoty duchowej, która z zespołu stosunkowo niezależnych gmin przekształca się w dobrze zorganizowaną strukturę o rozwiniętej hierarchii urzędów, jakby odzwierciedla- jąc w ten sposób sens ewolucji politycznej. By struktura spełniała postulat jedności, który właściwy był także wspólnocie politycznej, będącej miejscem działania Kościoła-wspól- noty duchowej, stało się konieczne ustalenie prymatu Kościoła rzymskiego – ale Kościoła w pewnej mierze niezależnego od państwa, bo realizującego cele pozadoczesne – i w pełni niezależnej od zwierzchnika wspólnoty politycznej głowy tegoż Kościoła. Leonowi przy- pisuje się więc zasługę sformułowania głównych argumentów na rzecz prymatu w Koś- ciele biskupa Rzymu. Zdaniem papieża, kolejni biskupi stolicy cesarstwa są następcami św. Piotra, który cieszył się najwyższą godnością wśród apostołów; to on nie dał się zwieść

„ziemskim mniemaniom” i – oświecony przez Boga Ojca – jako jedyny udzielił prawid- łowej odpowiedzi na pytanie Jezusa: kim On jest. Decyzja Ojca zaważyła na woli Syna.

Wykładając Chrystusowy akt wyniesienia Piotra Leon powiada:

…jak mój Ojciec objawił ci moje bóstwo, tak i ja daję ci poznać twoje wyniesienie. „Iżeś ty jest opoka”, tzn. jam ci wprawdzie sam jest opoką niewzruszoną, jam „kamieniem węgielnym, co czyni oboje jednym” (Ef 2,14,20), fundamentem, poza którym „nikt innego nie może złożyć” (1 Kor 3,11), ale także i ty jesteś opoką, ponieważ moją władzą jesteś ugruntowany, a przez to uczestni- czysz w mojej własnej mocy⁷.

5 Leon I Wielki, Ep. 104,3.

6 Św. Leon I Wielki, Mowa 82. Na dzień św. Apostołów Piotra i Pawła [w:] idem, Mowy, przeł. K. Tom- czak, Pisma Ojców Kościoła, t. XXIV, Poznań i in. 1957, s. 388–390.

7 Św. Leon I Wielki, Mowa 83 [w:] idem, Mowy, s. 394. W innym kazaniu Leon powtarza to rozumowanie, dodając, że Piotra „wskazał Ten, którego (Chrystus) jest Synem Jednorodzonym”, że jest on „błogosławiony, ponieważ Ojciec mój (Chrystusa) cię nauczył, a ziemskie mniemanie cię nie oszukało” (Św. Leon I Wielki,

Na opoce Piotrowej wiary, której „nie są w stanie zatamować bramy piekielne”, wia- ry, że Chrystus jest Synem Boga, Zbawiciel buduje „wieczną świątynię i szczyt Kościoła w niebo sięgający”⁸. On dał Piotrowi „klucz Królestwa Niebieskiego” i choć prawo uży- wania tej władzy przeszło na innych apostołów, a nawet na wszystkich książąt Kościoła, przecież

…nie bez powodu jednemu w szczególności powierzył (Chrystus) to, co ma być udziałem wszyst- kich. Dlatego Piotr osobno tę władzę otrzymuje, ponieważ wszyscy inni dzierżący władzę w Koś- ciele, na wzór Piotra mają rządzić. Ten przywilej Piotra trwa, gdziekolwiek według jego poczucia sprawiedliwości feruje się wyroki. Nie może być przeto ani zbytniej surowości, ani zbytniej pobłaż- liwości tam, gdzie związuje się i rozwiązuje to tylko, co św. Piotr związałby i rozwiązał.

Pan modlił się o wiarę Piotra, a moc dana mu dzięki temu udziela się pozostałym apo- stołom. W końcu, po zmartwychwstaniu, Chrystus właśnie Piotra trzykrotnie wezwał do pasienia Jego owiec, a ten podjął zadanie i do dziś „jako gorliwy pasterz spełnia rozkazanie Pańskie”, umacniając wszystkich chrześcijan „swoimi napomnieniami” i nie ustając w mod- litwie za nich, by „żadnym pokusom nie dali się zwyciężyć”, z postanowienia „wiecznego Króla, Zbawcy i Pana” opiekując się osobliwie swymi „wychowańcami”, Rzymianami⁹.

Akcentowana przez apologetów okresu męczenników dwoista natura Kościoła: jed- ni duchowo-sakramentalnej i organicznej wspólnoty zmierzającej do spełnienia właś- ciwego jej celu, uzyskała w pismach Leona dopełnienie dzięki określeniu autorytetu zwierzchniego, odpowiedzialnego za zachowanie ładu wspólnoty eklezjalnej i realizację jej celu. Znawca prawa rzymskiego – uznawany za tego, który w kategoriach jurydycz- nych ujął w najdoskonalszy sposób monarchiczną rolę biskupów Rzymu jako prawnych spadkobierców władzy i funkcji przydanych św. Piotrowi przez Chrystusa, tych, którzy wykonują władzę i funkcję apostoła – Leon nie uzasadniał już honorowego prymatu papiestwa, ale jurydyczny. Głosząc, że opiekujący się Kościołem Chrystus „jako Naj- wyższy, prawdziwy i wieczny arcykapłan, którego rządy ani zmianie ulegać, ani końca mieć nie mogą, nie jest z dala od zgromadzenia swoich kapłanów”, Leon przekonywał, że Piotr kontynuuje władzę Boga w Kościele, a jego spadkobiercy spełniają z kolei jego (i Chrystusa) władzę: „dzieło posługiwania naszego we wszystkim, co dobrze czynimy”, głosi Leon, „wykonuje Chrystus, i nie w nas, którzy bez Niego nic nie możemy, lecz w Nim się chlubimy, bo On jest naszą możnością”. Dzięki tej kontynuacji Piotr był nie tylko apostołem, ale i biskupem, stale obecnym „na swej stolicy, pozostającym w to- warzystwie wiecznego kapłana (tj. Chrystusa). Siła, jaką od Chrystusa-Opoki otrzymał ten, który stał się opoką, przechodzi również na jego spadkobierców”¹⁰, którym Piotr

Kazanie II. W rocznicę wyniesienia na Stolicę Apostolską III, 4 [w:] idem, Kazania wybrane, przeł. J. Czuj, Pisma Ojców Kościoła, t. XVII, Poznań 1936, s. 45–46).

08 Kazanie II [w:] idem, Kazania wybrane, s. 46.

09 Św. Leon I Wielki, Mowa 83 [w:] idem, Mowy, s. 394–396. W przywołanym wyżej drugim kazaniu w rocznicę wyniesienia na Stolicą Apostolską Leon powiada: „Skoro tedy tak wielką widzimy z Bożego ustanowienia obronę, rozumnie i słusznie cieszymy się z zasług i godności naszego Wodza, dzięki czyniąc wiekuistemu Królowi, Zbawcy naszemu, Panu Jezusowi Chrystusowi, że tak wielką władzę dał temu, któ- rego Księciem całego Kościoła uczynił. Gdy przeto i my w naszych czasach coś dobrego czynimy i słusznie zarządzamy, przypisać to należy dziełu i rządom tego, któremu powiedziano: »A ty, nawróciwszy się, po- twierdzaj braci twoich«” ([w:] idem, Kazania wybrane, s. 47).

10 Św. Leon I Wielki, Kazanie III. W rocznicę wyniesienia na Stolicę Apostolską III, 4, [w:] idem, Kaza- nia wybrane, s. 52.

(ich „duchowy Zwierzchnik”) stale udziela wsparcia, kierunkując ich „władzę związy- wania i rozwiązywania”¹¹.

Rozdzielając porządki duchowy i świecki, zaznaczając, że o godności kapłana nie rozstrzyga „wyższość ziemskiego pochodzenia”, ale „wybór łaski niebieskiej”, potwier- dzany stale przez Chrystusa, wspomagającego ułomnych kapłanów troszczących się o wiernych, Leon twierdzi, że Chrystus „pierwszy i wiekuisty przewodnik” jest źródłem nieprzerwanego trwania urzędu apostolskiego opartego na fundamencie nieulegającym wstrząsom. Wieczna „stałość wiary” Piotra, której nie mogą zachwiać heretycy ni poga- nie, gwarantowana jest przez tegoż Piotra i jego następców, decyduje o trwaniu tego, „co w Piotrze Chrystus ustanowił”. To „pracy i zasłudze” Piotra, działającego w Chrystusie i z Chrystusem, zawdzięczają następcy, że w ich stolicy „żyje władza i odszczególnia się powaga”. Następcy Piotra, choć niegodni, acz nieumniejszający przez to jego godności, strzegą jego wyznania i jako tacy jak on winni być uznani za zwierzchników wszyst- kich biskupów, na których ciąży odpowiedzialność większa niż na innych kapłanach i wszystkich świeckich. „Gdy więc – mówi Leon – napomnienia nasze dochodzą do waszych uszu, uważajcie, że mówi do was ten, którego zastępujemy, bo z jego uczuciem was napominamy, gdyż nie co innego wam głosimy jeno to, czego On nauczał”¹². Pod- kreślając osobisty walor władztwa otrzymanego przez Piotra, mieniąc się „najbardziej nierównym spadkobiercą” albo „niegodnym następcą św. Piotra” (indignus haeres beati Petri), Leon – korzystając z instytucji rzymskiego prawa spadkowego – wykazywał, że władza Piotra przenoszona być może na inne osoby. Depersonalizując władzę, oddzie- lając ją od osoby Piotra, uniezależniając ją od pierwotnie osobistego waloru, Leon mógł już głosić, że każdoczesny biskup Rzymu jest w pewnym sensie rzeczywistym Piotrem, bo jest nim jako piastun jego władzy. Nie dość bowiem, głosił, że św. Piotr

…z radością stwierdza w następcach swego wysokiego urzędu trwanie tego, co Chrystus Pan usta- nowił, jeszcze pochwala przepiękny całego Kościoła węzeł tej miłości, która na Piotra stolicy widzi Piotra, i w przywiązaniu do takiego pasterza, choćby nawet w najbardziej nierównym jego spad- kobiercy, nie stygnie¹³.

11 Ibidem.

12 Św. Leon I Wielki, Kazanie I. W rocznicę wyniesienia na Stolicę Apostolską I, 2–4, [w:] idem, Kazania wybrane, s. 39–41. „Kościół powszechny – powiada Leon – przez Boga podzielony jest na poszczególne stopnie, by z różnych członków poświęconego ciała składała się całość, to jednak wszyscy – jak mówi Apo- stoł – »w Chrystusie Jezusie jednym (ciałem) jesteśmy« (Rz 12,5), i nikt nie jest obowiązkiem swym tak oddzielony od drugiego, by jakakolwiek, choćby skromna cząstka nie należała do związku z głową. W jed- ności zatem wiary i chrztu leży nasza nierozdzielna łączność” oraz „ogólna godność”, bowiem wszystkich

„w Chrystusie odrodzonych znak krzyża czyni królami; świętego zaś Ducha pomazanie poświęca kapłanów”, by wszyscy „duchowi i mądrzy chrześcijanie uważali się za rodzaj królewski i uczestników kapłańskiego obowiązku. Cóż bowiem tak królewskiego, jak kiedy duch poddany Bogu rządzi swoim ciałem? A cóż tak kapłańskiego, jak ofi arowanie Bogu czystego sumienia i składanie na ołtarzu serca niepokalanych ofi ar po- bożności?” Ale, powiada dalej Leon, żadna łaska nie może spłynąć na żadnego człowieka bez współudziału św. Piotra; „z całego świata wybrany jest [bowiem] jeden Piotr, i postawiony na czele powołania wszyst- kich narodów, wszystkich Apostołów i wszystkich Ojców Kościoła, by wszystkimi – którymi w pierwszym rzędzie rządzi Chrystus – on właściwie rządził, jakkolwiek w narodzie Bożym wielu jest kapłanów i wielu pasterzy”, przez Piotra władzę swą otrzymują wszyscy pozostali przełożeni Kościoła.

13 Św. Leon I Wielki, Mowa 2. W rocznicę wstąpienia na Stolicę Apostolską 1 [w:] idem, Mowy, s. 6.

Leon wprowadza w ten sposób ideę „przeniesienia” władzy Piotrowej poprzez dziedziczenie, uznając, iż następca przejmuje uprawnienia i obowiązki poprzednika-

„spadkodawcy”, mimo że może różnić się od niego przymiotami osobistymi; więc nawet

„niegodny następca”, niemający właściwości osobistych apostoła, pozostaje jego praw- nym następcą, korzystającym z władzy przydanej mu przez Pana. „Przeniesienie” czy swoiste „dziedziczenie” nie dokonuje się przy tym według następstwa naturalnego, skoro porządek w tym zakresie ustalić miał także sam Chrystus: korzystając z biblijnego pre- cedensu, Leon wskazywał, że Zbawiciel – jako „kapłan według porządku Melchizedeko- wego” – pragnął, by po przeniesieniu tajemnicy „kapłaństwa bożego” na ludzi nie reali- zowało się ono według porządku narodzin (jak w rodzinie Aarona) ani „wyboru z tego, co ciało z krwią utwarza”; chciał On bowiem, by „ustał wszelki przywilej na pochodzeniu z krwi i rodowodzie oparty”, by „Kościół wybierał na przewodników przygotowanych przez Ducha Świętego”, by „w narodzie adoptowanym, kapłańskim i królewskim w ogó- le, nie wysokie urodzenie ziemskie otrzymywało namaszczenie”, ale „łaska niebieska dawała powołanie na biskupa”¹⁴.

Rozumowanie Leona miało co najmniej trzy ważne konsekwencje: papież miał tę samą władzę, jaką dysponował Piotr; z punktu widzenia prawnego nie było między nimi żadnej różnicy. Dokonujące się w ten sposób odróżnienie funkcji od osoby funkcję spra- wującej miało niebagatelne znaczenie, ponieważ uniezależniało fakt sprawowania urzę- du od osobistych właściwości piastuna. Daleko większą wagę miał urząd niż osoba, fakt, że dana osoba w sposób legitymowany go sprawuje, że wykonuje czynności należne urzędowi objętemu w sposób kanonicznie poprawny. Konsekwencja druga miała równie istotny walor: teza, że monarchia papieska jest monarchią Piotrową uzasadniała wniosek, iż każdy biskup Rzymu był bezpośrednim następcą apostoła, a nie spadkobiercą swego poprzednika; że kolejni papieże czerpali władzę wprost od św. Piotra, że bez pośredni- ctwa poprzedników spełniali monarchiczną funkcję daną Piotrowi przez Chrystusa. Ten element stanowiska papieskiego wiązał się z władzą wprowadzania prawa, z deklaro- waniem, co należy czynić lub czego unikać, na mocy władzy należnej papieżom. Był to element różny od także wiązanego z papieskim stanowiskiem, nazywanego potestas ordinis, odnoszącego się do sprawowania sakramentów i poświęcania kościołów, nie- mającego wiele wspólnego z rządzeniem jako takim, jak rzecz się miała w poprzednim zwierzchnictwie, łączącym w istocie dwa typy prymatu: legislacyjny i jurysdykcyjny, choć nazywanym zazwyczaj potestas jurisdictionis. W drugim zakresie pozycja papieża nie odbiegała od pozycji innych biskupów, ale element pierwszy stanowił o istocie jego stanowiska: gdy Leon głosił, że biskupi Rzymu posiadają pełnię władzy (plenitudo pote- statis), wiązał tę tezę z gubernatio, z wprowadzaniem prawa i rządzeniem, z papieskim pryncypatem w Kościele, niewymagającym charakteru kapłańskiego. Każdy ochrzczony świecki mógł stać się papieżem, gdyż o biskupstwie Rzymu decydował nie kapłański walor kandydata, lecz sam wybór w sposób poprawny formalnie. W konsekwencji przed połową XI stulecia żaden biskup nie mógł zostać papieżem, skoro uznawano go za po- ślubionego diecezji i w takim stopniu z nią związanego, że nie mógł być ponownie

„poślubiony”¹⁵. Konsekwencja trzecia wiąże się ze znajdowaną u Leona zapowiedzią

14 Św. Leon I Wielki, Mowa 3. W rocznicę wstąpienia na Stolicę Apostolską 2 [w:] idem, Mowy, s. 8.

15 W. Ullmann, Medieval Political Thought, s. 24–27.

doktryny, zgodnie z którą istnieją dwa różne porządki w świecie, przy czym oboma kierują odpowiednie władze, działając w ich obrębie zgodnie z zasadą monarchiczną;

ewentualny konfl ikt między nimi nie mógł być rozstrzygany inaczej, jak przez odwoła- nie się do aktu założycielskiego, przez sięgnięcie do woli Pana, którą znał Piotr i jego następcy. Próba narzucenia przez władzę świecką ustaleń w obrębie zastrzeżonym dla władzy duchownej traktowana była jako bezpośrednia negacja woli Chrystusa; ta konse- kwencja uzyska centralne miejsce w doktrynie św. Gelazego I.

3

Zgodnie z wykładnią św. Leona I Wielkiego, papież pełnił więc w Kościele rolę rządcy (gubernator) budującego wspólnotę wiernych i działającego według wzoru św. Piotra w charakterze „instrumentu Chrystusa”. Korzysta z władztwa Piotra, który swe zwierzchnictwo zawdzięcza darowi Chrystusa, uprawniającemu go do wiązania i rozwiązywania. Pozycja papieża jest więc podobna do pozycji cesarza, także postrze- ganego jako budowniczy rzeczywistości poddanej jego władztwu. Jeśli uwzględnimy, że Kościół nie był w tym czasie ujmowany jako odrębne, autonomiczne ciało rządzące się własnymi prawami, lecz jako zależna od „budowniczego świeckiego” wspólnota, uchwycimy sens tezy, iż każdy, kto spełnia w nim „funkcje władcze”, musi czerpać uprawnienie od „budowniczego owej wspólnoty”, tj. od papieża. Skoro papież stanowił źródło wszelkiej władzy w Kościele, sam nie był od Kościoła zależny, a jego władza nie była udzielona warunkowo przez wspólnotę wiernych (lub jej reprezentantów), wspól- nota nie mogła więc pozbawić go władzy. Zasady tej, obowiązującej także w odniesieniu do władców świeckich – i to niemal przez całe średniowiecze – nie wprowadził Leon I, lecz wcześniejszy papież św. Zozym (417–418), ustalając regułę, iż żadne orzeczenie ani decyzja papieża, będącego najwyższym rządcą, nie może być „zahaczana” przez jakąkolwiek wyższą instancję. Reguła rozwijająca w pewnej mierze ustalenia synodu w Sardyce w roku 343, których znaczenie rozważać będzie św. Gelazy I, uzupełniana była przez Zozyma inną, a mianowicie, iż papież jako najwyższa instancja nie może być sądzony, a co za tym idzie – detronizowany przez kogokolwiek. W takim, jury- dycznym, sformułowaniu spotykamy się w odniesieniu do papiestwa z regułą zwierzch- nictwa, opartą nie na przymiotach osobistych, ale jedynie na godności sprawowanego urzędu; zgodnie z tą regułą, rządca nie mógł podlegać czyjemukolwiek osądowi właś- nie z racji piastowania urzędu zwierzchniego; ci, którzy owemu urzędowi podlegali, byli pod-danymi (sub-diti) zwierzchnika-monarchy. Jak w wypadku władców świeckich późniejszych wieków średnich, papież nie mógł być sądzony przez poddanych niema- jących nic wspólnego z jego urzędem i weń go niewprowadzających¹⁶; co więcej, żaden z poddanych nie mógł żądać od niego podjęcia jakiegokolwiek działania, skoro – jako monarcha – mógł on podejmować aktywność jedynie z własnej woli. Pełnia władzy

16 Por. szerzej ibidem, s. 29.

rządzenia pozostawała przy nim, a sprawujący funkcje władcze jego poddani czerpali uprawnienia do działania tylko od niego.

Uzasadnienie tej tezy znajdowano nie tylko w Starym Testamencie, często wskazują- cym determinującą wolę władczego Boga, ale i w nauczaniu św. Pawła, iż kimkolwiek się jest, jest się nim z łaski Boga. Źródła te wskazywały jednak na Boską proweniencję zarówno stworzonego ładu, jak i władzy realizującej się w planie doczesnym. Z nich wywodzona będzie wkrótce idea benefi cjum, Bożego, a nie papieskiego, daru udzielo- nego władcom świeckim, która odegra wielką rolę w doktrynie dualistycznej Gelazego i w koncepcjach tworzonych w wiekach kolejnych przez Grzegorza II, Stefana II i Ha- driana I. Idea ta ograniczała rolę władców świeckich, wpisywanych w uporządkowaną strukturę i spełniających powinność obrony wspólnoty. Istnienie doskonałej wspólnoty chrześcijańskiej stawało się racją ich działań, ich celem zaś było odtąd strzeżenie jed- ności świata chrześcijańskiego¹⁷. Próba określania przez władców świeckich zakresu lub treści nauczania Kościoła uchybiała walorowi ich władzy; sprawiała, że – próbując na- ruszyć treść „nietykalnej nauki apostolskiej”, ustalonej „nie tyle ludzkimi, ile Boskimi dekretami” – mogli oni stać się „niegodnymi imienia chrześcijańskiego” albo i „prze- ciwnikami Kościoła”, do którego należeli¹⁸. Dlatego toczący się w pierwszym w dzie- jach państwie chrześcijańskim spór o to, kto ustala treść „nietykalnej nauki apostolskiej”

miał tak kapitalne znaczenie nie tylko dla dziedziny dogmatycznej i moralnej, ale i dla sfery polityczno-prawnej, skoro jego dualistyczne nawet rozwiązanie uzasadniało istnie- nie niezależnego od woli władcy kryterium oceny jego zachowań. Precedens stworzony przez Ambrożego, który zabronił wstępu do świątyni występnemu cesarzowi, świadczył o istnieniu takiego kryterium i zapowiadał teoretyczne uzasadnienie sankcji moralnych lub nawet polityczno-prawnych.

Kościół ufundowany na Piotrze-Skale wymagał zachowania hierarchicznej struktury, dzielącej funkcje we wspólnocie i uzasadniającej pozycję autorytetu strzegącego tożsa- mości wiary oraz wewnętrznego ładu w uniwersalnej wspólnocie wiernych; autorytetu przypisywanego już w końcu II wieku przez św. Ireneusza rzymskiemu Kościołowi, wy- posażanemu w prymat (principalitas) względem pozostałych Kościołów. Sobór rzymski w 382 roku rozwinął tę tezę, dając (w odpowiedzi na przywołaną już tezę, jakoby Kon- stantynopol był „drugim Rzymem”, zgodnie z III kanonem ustalonym na soborze kon- stantynopolitańskim I w 381 roku) trzy argumenty na rzecz zwierzchnictwa biskupów Rzymu względem innych patriarchów:

1) Kościół rzymski posiadł zwierzchnią pozycję w następstwie daru udzielonego św. Piotrowi przez Chrystusa;

2) pozycja ta nie opiera się na dekretach synodalnych;

17 Już papież Leon pisał do cesarza: „powinieneś stale o tym pamiętać, że władza cesarska została Ci dana nie tylko w celu rządzenia światem, lecz przede wszystkim dla ochrony Kościoła, abyś poskramiał niegodziwe napaści [na Kościół], bronił należycie powziętych postanowień i przywrócił prawdziwy pokój tam, gdzie on został zakłócony” (List papieża Leona do cesarza Leona I, za: H. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, Warszawa 1986, s. 161).

18 List papieża Leona do cesarza Leona I, za: H. Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijań- stwie, s. 160–161; w tymże liście pisał papież: „Skoro cały Kościół jest skałą zbudowaną na owym kamieniu węgielnym, kiedy to pierwszy spośród apostołów usłyszał głos Pana mówiącego: »Ty jesteś Piotr (czyli Skała) i na tej Skale zbuduję Kościół mój« (Mt 16,18), to któż ośmiela się bić w tę twierdzę nie do wzięcia, jeśli nie antychryst albo diabeł?” (ibidem, s. 160).

3) jako jedyny spośród Kościołów ufundowany został przez dwóch apostołów: Pio- tra i Pawła, gdy Konstantynopol nie miał podobnego apostolskiego źródła.

Z owego podwójnego apostolskiego źródła miało przy tym emanować życie religijno -kościelne, z miejsca, w którym apostołowie głosili Słowo, miało się rozprzestrzeniać chrześcijaństwo: wertykalna teoria Kościoła, różna od „horyzontalnej” św. Cypriana, także wiąże się z imieniem papieża Leona I, który wskazawszy, że Chrystus dał władzę kluczy, wiązania i rozwiązywania, jedynie św. Piotrowi, wnioskował, że jego „prawni następcy” na podobieństwo apostoła władni są przekazywać innym biskupom władzę ju- rysdykcyjną nad ich Kościołami, a więc znajdowani być winni w centrum życia chrześ- cijan na całym świecie i w centrum organizacji Kościoła jako czerpiący wprost ze źródła zwierzchnictwa, osobliwie ze skupionej w rękach biskupa Rzymu najwyższej władzy jurysdykcyjnej (potestas regendi)¹⁹. Hierarchiczna struktura Kościoła, z centralną rolą papieża-princepsa, rozwijająca „wertykalną koncepcję”, stała się źródłem niepokoju władców świeckich, zwykłych sobie przypisywać podobne walory. Zwłaszcza wyparty z Kościoła, ale konieczny dla świata cesarz tracił tradycyjną pozycję najwyższego kapła- na i zwierzchność nad ius sacrum, które dotąd stanowiło część prawa publicznego²⁰. Idee monarchiczne i hierarchiczne głoszone przez zachodnich hierarchów, korespondujące w wielkiej mierze z uzasadnieniami monarchicznej pozycji władców świeckich, różniły

19 Uzasadnienia dla hierarchicznej struktury Kościoła dostarczał nie tylko Leon, opisujący ją w termi- nach jurydycznych, bliskich ówczesnej umysłowości rzymskiej, lecz także działający na Wschodzie w drugiej połowie V wieku Pseudo-Dionizy Areopagita, który – stosując kategorie fi lozofi czne znajdowane uprzednio u myślicieli hellenistycznych, u św. Pawła i neoplatoników – przedstawił wpływową w wiekach średnich gradualistyczną koncepcję hierarchii bytów; koncepcję, w myśl której świat jest hierarchicznie uporządko- waną strukturą o Boskiej proweniencji, i dlatego stanowiącej jedność, przy czym z racji integralnego związku łączącego strukturę metafi zyczną, etyczną i społeczną owa hierarchia odnosi się nie tylko do odpowiedniej pozycji gatunków, ale i do struktury i tytulatury politycznej. Pseudo-Dionizy, a po nim Maksym Wyznawca i Jan Szkot Eriugena są tymi, których zwykle uznaje się za twórców wpływowej w kulturze zachodniej koncepcji aniołów, które z miłością odnoszą się do Boga jako celu wszystkich bytów, widzą dobroć w Jego decyzjach poznawanych i realizowanych przez stworzenie, skłaniają i wspomagają wykonanie określonych w nich zadań, usuwają przeszkody utrudniające osiąganie celu, chronią wspólnoty i poszczególne osoby, pomagając w realizacji ważnych dla innych lub całej wspólnoty przedsięwzięć jednostek lub grup. Co ważne, Pseudo-Dionizy uzasadniał istnienie i wyższość funkcjonujących niezależnie od woli jednostek, ponadindy- widualnych struktur w rodzaju państwa, Kościoła lub stanów, czynił Boga źródłem i celem wszechświata, Tym, którego miłość spaja byty zajmujące wszystkie stopnie hierarchii, wreszcie akcentował władczą gene- zę norm rządzących działaniami bytów znajdujących się na poszczególnych stopniach hierarchii universum i hierarchii społecznej, a także konieczność wyprowadzania władzy urzędów znajdowanych na poszczegól- nych stopniach hierarchii z jednego źródła wszelkiej potęgi czy władztwa. Od Boga jako źródła owej mocy wyprowadzać należało wszelką władzę pojawiającą się w planie ludzkim, On też gwarantować miał trwanie hierarchicznego ładu, który decydował o tym, że piastuni kolejnych szczebli władzy byli zależni w sposób bezpośredni od tych, którzy zajmowali szczebel wyższy; owa rozmaitość rang i funkcji oraz ład między nimi panujący określany był właśnie mianem hierarchii, którą Bóg ustanowił w niebie i która naśladowana jest przez człowieka we właściwym mu porządku doczesności; także hierarchia kościelna oddawana była w tych kategoriach, także ona stanowiła odzwierciedlenie hierarchii niebieskiej, a argument ten dodatko- wo wzmacniał tezy formułowane przez papieży, św.św. Zozyma i Leona; argument ten, zauważmy, łączący się, bez wątpienia, z Pawłową tezą, iż wszelka władza pochodzi od Boga, nadawał strukturze władzy także w Kościele formę piramidy, czyniąc urząd piramidę wieńczący źródłem władzy sprawowanej na kolejnych szczeblach hierarchii.

20 Zob. W. Ullmann, The Growth of Papal Government in the Middle Ages. A Study in the Ideological Relation of Clerical to Lay Power, London 1955, s. 7.

się od nich przynajmniej w jednym punkcie; sięgały po argumenty biblijne i religijne wypowiadane w zrozumiałym wówczas języku rzymskiej jurysprudencji. O ile doktry- na cesarska lub „imperialna”, kształtująca się ewolucyjnie, sięgała zrazu głównie po argumenty historyczne, dopiero na pewnym etapie przywołując racje biblijne, „opcja papieska”, na odwrót, z czasem uzupełniała argumenty biblijne racjami historyczno-po- litycznymi, posługując się terminami znanymi rzymskim prawnikom. Rozwój „doktry- ny cesarskiej”, po przyjęciu monoteistycznego chrześcijaństwa utwierdzającej centralną pozycję cesarza-kapłana, utrwalał w istocie tradycje „totalizmu państwowego”. Fakt, że Chrystus ujmowany był jako Pan i Rządca wszechświata, że Jego pozycję naśladować mieli cesarze rezydujący w Bizancjum, sprawił, że mogli oni rościć pretensje do zwo- ływania synodów, zatwierdzania ich uchwał i ingerowania w sprawy Kościoła, a wresz- cie do wydawania „edyktów dogmatycznych”, jak czynił np. cesarz Zenon, ogłaszając w roku 482 słynny Henotikon.

4

„Imperialna teologia”, zapowiadana przez Euzebiusza z Cezarei²¹, uzasadniała trak- towanie praw, dekretów i edyktów cesarza, ziemskiego regenta króla niebios Chrystusa, jako praw, dekretów i edyktów Najwyższego Władcy, działającego za pośrednictwem doczesnego namiestnika. Ten sposób rozumowania był w IV wieku utwierdzony tak mocno, że nawet wspominany św. Jan Chryzostom głosił, iż czyta cesarskie rozporzą- dzenia równie nabożnie, jak słowa Pisma Świętego²². Pretensje cesarzy do sprawowania funkcji kapłańskich były wówczas tolerowane, podobnie jak ich uprawnienie do zwoły- wania i zatwierdzania postanowień soborów oraz synodów, powszechnie akceptowano bowiem pogląd o woli tego, który jest „inkarnacją prawa”, jako konstytutywnym ele- mencie prawodawstwa, woli będącej przejawem własnej władzy cesarza, a nie władzy udzielonej przez lud albo wymagającej zgody poddanych. W tym okresie tylko cesarz mógł pretendować do stanowiska obrońcy wiary i jedności Kościoła, działając na mocy własnych uprawnień, a nie na wezwanie kogoś z zewnątrz, choćby biskupa Rzymu. Jak widzieliśmy, wezwania tego rodzaju cesarze niekiedy ignorowali, podkreślając mo- narchiczną, niezależną i nieuwarunkowaną pozycję, ujawniającą się szczególnie przy stanowieniu praw porządkujących życie Kościoła. Wyłączność pretensji zwierzchnika wspólnoty politycznej, którą utwierdzała „ideologia monarchiczna”, w połowie V wieku za sprawą Zozyma i Leona została w pewnym sensie przejęta przez zwolenników duali- stycznej doktryny dla utwierdzenia jedynowładztwa we wspólnocie wiernych; zjawisko to prowadziło jednak nie tylko do wzmocnienia pozycji biskupa Rzymu jako głowy wspólnoty wiernych; jednocześnie powodowało bowiem osłabienie pozycji władców

21 Zob. szerzej na ten temat B. Szlachta, Pierwszy chrześcijański cesarz? O koncepcjach politycznych Konstantyna Wielkiego i Euzebiusza z Cezarei [w:] Problemy Społeczne i Ekonomiczne, vol. 2, Kęty 2005, s. 57–81.

22 W. Ullmann, Medieval Political Thought, s. 33.

świeckich, którzy ustalając normy życia wspólnoty wiernych – zgodnie z koncepcją

„ideologów cesarskich” – czynili to analogicznie jak wówczas, gdy podejmowali decy- zje w sprawach podatkowych, bieżącego zarządu państwem, wojny i pokoju, zaliczając akty woli w tym zakresie do swych wyłącznych, osobistych prerogatyw. Warto pamiętać i o tym, że dla zwolenników tej „ideologii” pozycja każdego urzędnika, niezależnie od należnej mu rangi, była względem cesarza analogiczna do tej, którą zajmował on wo- bec Boga; każdy z nich odpowiedzialny był jedynie przed nim, jak sam cesarz odpowie- dzialny był wyłącznie przed Bogiem; władzę sprawowali jedynie w jego imieniu, jak on sprawował władzę jedynie w imieniu Boga; wreszcie, jak Bóg zajmował miejsce hierar- chicznie wyższe niż cesarz, tak cesarz stał ponad podporządkowanymi mu urzędnikami.

Tendencje te, przeciwstawne tym, które powodowały Zozymem i Leonem, były do- strzegane w Rzymie. Sygnalizowały je pisma cesarza, tytułujące papieża patriarchą rów- nym biskupowi Konstantynopola, depozycja biskupów (Flawian i in.) i decyzje soboru chalcedońskiego (451), przyznające patriarsze stolicy cesarstwa rangę niemal równą bi- skupowi Rzymu. Stanowisko Leona było odpowiedzią na te usiłowania, odpowiedzią różną od udzielanej przez zwolenników „ideologii imperialnej” na najważniejsze pyta- nie w pierwszym państwie chrześcijańskim – o podmiot uprawniony do rządzenia i kie- rowania ciałem chrześcijańskim; pytanie, czy miał nim być cesarz z racji swej pozycji, czy papież jako dziedzic św. Piotra? Koncepcja papieska opierała się na założeniu, że ciało korporacyjne chrześcijan ma do spełnienia cel, którego realizacja wymaga istnienia zwierzchnika znającego ów cel i mającego na względzie wyłącznie jego realizację. To założenie było niebezpieczne dla cesarzy, bo prowadziło do traktowania papieży jako zwierzchników pewnej wspólnoty mieszczącej się w państwie, a posiadających legity- mację Boską i apostolską; zwolennicy tezy imperialnej wymagali zaś, by prawo określa- jące realizację celu chrześcijańskiej wspólnoty było zatwierdzane i promulgowane przez cesarzy, skoro – jak twierdzono – państwo, w którym cesarz sprawuje władzę, należało do niego, jako jedynego spojonego mocnym węzłem z Bogiem i niedopuszczającego w tym zakresie żadnego konkurencyjnego pretendenta.

5

Kierunek rozumowania św. Leona I Wielkiego przejęli kolejni papieże V wieku.

Wśród nich najważniejszą rolę odegrał św. Gelazy I, biskup, który – wbrew krytyce liberalnej między innymi Harnacka –

...stanowczo zaznaczył boski autorytet Stolicy Apostolskiej, a podnosząc znaczenie władzy du- chownej wobec władzy świeckiej wystąpił w obronie wolności Kościoła i początkował nowy okres polityki papieskiej²³.

23 W. Grzelak, Nauka Papieża Gelazego I o autorytecie Stolicy Apostolskiej. Przyczynek do historji pry- matu i polityki papieskiej, Poznań 1922, s. V.

Walkę tę rozpoczął Gelazy jeszcze jako sekretarz papieża Feliksa II (III), który w roku 484 rzucił anatemę na patriarchę Konstantynopola Akacjusza. Już wówczas Gelazy od- pierał argumenty zwolenników Akacjusza, dla których wyrok Stolicy Apostolskiej po- zbawiony był mocy prawnej, skoro nie uznawali oni prymatu jurysdykcyjnego papieża w Kościele Powszechnym i żądali uznania szczególnego statusu patriarchy Konstanty- nopola jako biskupa stolicy państwa; już wówczas głosił Gelazy tezę, że Akacjusz po- gwałcił „starodawny porządek panujący w hierarchii kościelnej”, dążąc do powiększenia kompetencji wbrew prymatowi biskupa Rzymu.

Walka o prymat jurysdykcyjny papiestwa, znaczona między innymi wspomnianymi argumentami Gelazego, formułowanymi przed rozpoczęciem jego pontyfi katu, zajmuje nadzwyczaj ważne miejsce w dziejach relacji między Kościołem a państwem, jest bo- wiem tym fragmentem batalii, w którym celem było ustalenie zwierzchnictwa we wspól- nocie w pewnym sensie konkurencyjnej względem politycznej, we wspólnocie, która przejmuje miano doskonalszej od państwa. Ustalenie prymatu w takiej wspólnocie miało kapitalną wagę; stawiało bowiem podmiot prymatem obdarzony w pozycji swego ro- dzaju konkurenta władzy świeckiej. W dziejach kształtowania relacji między wspólnotą kościelną a polityczną oraz między ich władzami niebagatelne znaczenie miały głoszone w IV wieku przez Ambrożego i Augustyna koncepcje eklezjologiczne, rozwijające, ale i w pewnym sensie zmieniające, wcześniejsze teorie Cypriana oraz Ireneusza. Koncepcje te uzasadniały bowiem niedoskonałość pokoju i sprawiedliwości wspólnot politycznych, a także słabość woli ich władców, przenosząc na Kościół troskę o realizację celu nadna- turalnego, a tym samym powinność prowadzenia ludzi ku szczęściu – chrześcijańskiemu zbawieniu. Ich rozważania o sprawiedliwości znów – podobnie jak w myśli klasycznej – odgrywały rolę centralną. Obok hierarchii celów, obok – można by rzec – planu tele- ologicznego, w którym wspólnota duchowa wiodła ku celowi wyższemu niż wspólno- ta polityczna, pojawiała się refl eksja nad istotą sprawiedliwości, wiązaną nieodmiennie z powinnościami, w tym z obowiązkiem należytego spełniania funkcji w obrębie poszcze- gólnej społeczności. Moment sprawiedliwości, wiążący się już nie tyle z koniecznością respektowania prawa ludzkiego, nie tyle nawet z wezwaniem do uzgadniania treści tego prawa z wymaganiami prawa Bożego lub naturalnego, ile z potrzebą spełniania powin- ności stanu (także „królewskości”), nieodmiennie kojarzonemu z zakazem przejmowania funkcji innego stanu, miał dla św. Gelazego znaczenie decydujące.

Odnajdowana w jego pismach doktryna prymatu biskupa Rzymu w Kościele i roz- działu funkcji w świecie, w którym obok siebie znajdują miejsca Kościół i państwo, głoszona była w osobliwym kontekście. Jak wiemy, przed soborem nicejskim Kościół organizował się według „zasady akomodacji”, uznanej „na przyszłość” w jego IV Kano- nie²⁴. Zasada ta obowiązywała głównie na Wschodzie, gdy na Zachodzie rychło zaczęła z nią konkurować „zasada apostolska”. W 381 roku sobór w Konstantynopolu ustalił, że biskup tego stołecznego miasta „powinien mieć honorowe pierwszeństwo po biskupie

24 Kanon ten miał następujące brzmienie: „Jest rzeczą szczególnie ważną, aby biskup był konsekrowany przez wszystkich biskupów prowincji. Jeśliby to wymaganie napotykało na trudności z powodu pilnej potrzeby, czy gdyby stała na przeszkodzie odległość, niech się zbierze w jednym miejscu przynajmniej trzech biskupów, zaopatrzonych w pisemne zezwolenie nieobecnych, i wówczas dokonają konsekracji. Potwierdzenie tego, co się stało, należy w każdej prowincji do biskupa metropolity” (Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, s. 29).

Rzymu, ponieważ to miasto jest Nowym Rzymem”²⁵. Wiemy, że Rzym nie uznał tych postanowień, a nawet złożył protest, że kolejne próby powiększenia kompetencji bisku- pa stolicy znalazły wyraz w postanowieniach soboru chalcedońskiego, którego Kanon XXVIII przyznawał de facto patriarsze stolicy zwierzchnictwo nad Kościołem Wschod- nim; że Leon I Wielki nie tylko protestował przeciw tej decyzji, ale i odpierał argument, jakoby specjalne prawa otrzymała stolica już w Nicei, negując konsekwencje „zasady akomodacji”, na podstawie której jego przeciwnicy wnosili, iż Konstantynopol – będąc siedzibą cesarza i senatu – powinien odgrywać decydującą rolę w porządku hierarchicz- nym powszechnego Kościoła z postanowienia korzystających z autonomii biskupów zgromadzonych na soborze. Protest ten ma znaczenie o tyle, że zarówno cesarz Marcjan, jak i patriarcha Anatoliusz przyznali, iż prawomocność uchwały chalcedońskiej zależy od woli papieża. Kolejny etap starań o utwierdzenie prymatu wschodniej stolicy wiąże się już z imieniem Akacjusza. Występując przeciw monofi zytom, dominującym w Aleksandrii i Antiochii, zrazu uznał on anatemę rzuconą na nich przez papieża Symplicjusza (477), wkrótce jednak – mimo sprzeciwu biskupa Rzymu – dwukrotnie wyświęcił biskupów na wakujące stanowiska w Antiochii bez porozumienia z nim. Co więcej, w rozpoczę- tym w roku 481 sporze o biskupstwo Aleksandrii, Akacjusz poparł kandydata monofi zy- tów Piotra Mongusa, którego uprzednio potępił, przeciw kandydatowi katolików Janowi Talai, a nawet uzyskał poparcie cesarza Zenona, który za jego sprawą wydał słynny Henotikon (482): Mongus poparł bowiem zawartą w tym akcie formułę unii, za co Akacjusz uwolnił go od anatemy i – mimo protestów papieża – uznał patriarchą Aleksan- drii. Talaja złożył w Rzymie skargę na Akacjusza, wezwanego przed sąd papieski, lecz Akacjusz zdołał uzyskać poparcie legatów papieskich (jak twierdził papież – używając przymusu). Kolejny papież Feliks II (III) zbadał sprawę na synodzie rzymskim w roku 484 i potępił nie tylko legatów, lecz także Akacjusza i Mongusa (powtórne potępienie na synodzie rzymskim w roku 485): pierwszego za to, że wbrew postanowieniom nicejskim rościł pretensje jurysdykcyjne do prowincji niepodlegających jego jurysdykcji, narusza- jąc tym samym „starodawny porządek hierarchiczny”, obu za to, że byli lub przyłączyli się do heretyckich monofi zytów, a tym samym mieli udział w ich błędzie i karze²⁶.

6

W sporze o prymat biskupa Rzymu Gelazy, kontynuując orientację Feliksa, przywo- ływał trzy argumenty: że ów prymat opiera się na prawie Bożym, bo ustanowiony zo- stał przez samego Chrystusa, który wsparł Kościół na Piotrze, a za jego pośrednictwem na jego następcach posiadających walor apostolski (główny argument św. Leona I); że

„zwyczaj przodków” nakazuje Rzymowi opiekować się wszystkimi Kościołami; że –

25 Kanon III soboru konstantynopolitańskiego I, cyt. za: Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, s. 73.

Zob. K. Lübeck, Reichseinteilung und kirchliche Hierarchie des Orients bis zum Ausgang des vierten Jahr- hunderts, Münster 1901, s. 217.

26 Por. W. Grzelak, Nauka Papieża Gelazego I…, s. 8.

w końcu – kanony soborów udzieliły biskupowi Rzymu pryncypackiej władzy jurys- dykcyjnej i nauczycielskiej²⁷, a łącząc dwa ostatnie argumenty, głosił, że „starożytny zwyczaj” (VI kanon nicejski) określił pierwszeństwo trzech stolic biskupich (Rzym, Aleksandria, Antiochia) wobec patriarchatu stolicy państwa²⁸. Fakt, że jakieś miasto jest rezydencją cesarza, nie mógł decydować o zmianie jego pozycji w hierarchii kościelnej, jeśli przeciw niemu mógł zostać wytoczony argument z „dawności”. Gelazy podkreślał jednak szczególnie, że najwyższa pozycja Rzymu nie pochodzi z ustanowienia ludzkie- go, że ojcowie nicejscy, którzy ją uwydatnili, potwierdzili tylko prymat istniejący „od dawnych czasów”, choć to nie Kościół za ich pośrednictwem, ale Chrystus go ustanowił, wysyłając Piotra do „stolicy świata pogańskiego” i co najmniej trzykrotnie wskazując jego zwierzchnią pozycję²⁹. To Chrystus ustalił więc „stosunek biskupa zasiadającego na Stolicy Piotrowej do całego Kościoła” na podobieństwo relacji „głowy do człon- ków ciała”³⁰, a czyniąc pogański Rzym duchowym centrum świata chrześcijańskiego pragnął ułatwić upowszechnianie wiary poprzez to państwo³¹. Według Jego zamysłu, prymat Piotra miał zapewniać jedność Kościoła, wiary i kultu; ten zamysł Chrystusowy należycie pojęli i sformalizowali ojcowie soboru nicejskiego, początkując zwyczaj wy- magający, by biskupi zwracali się do Rzymu o potwierdzenie ich urzędów. Ów „stary zwyczaj” potwierdzał więc zasadę określającą „wielką tajemnicę jedności niewypowie- dzianej i nieulegającej żadnej wątpliwości”, której twórcą jest Chrystus, wskazujący, że Rzym powinien się stać ośrodkiem jedności kościelnej³².

Śladem św. Leona I, Gelazy podkreślał więź łączącą Piotra i jego następców, wska- zywał, że papieże „prowadzą owieczki Pana” na podstawie zwierzchnictwa udzielonego

27 Grzelak tak streszcza naukę Gelazego o prymacie papieża w Kościele: „Jako głowa całego Kościoła z woli Chrystusa biskup Rzymu jest przełożonym wszystkich biskupów, jako taki sprawuje naczelną władzę sędziowską w ogólności; na podstawie swego »pryncypatu« nad całym Kościołem udziela względnie odma- wia placet uchwałom soboru w tym stopniu, że nawet wobec soboru powszechnego uwydatnia się w całej pełni jego supremacja” (Nauka Papieża Gelazego I…, s. 9).

28 Wspomniany kanon ustala, co następuje: „Starożytny zwyczaj niech będzie zachowany w Egipcie, Libii i Pentapolis, zgodnie z którym biskup aleksandryjski posiada władzę nad tymi wszystkimi prowincjami, tak jak i biskupowi Rzymu przysługuje podobny zwyczaj. Podobnie ma się rzecz w odniesieniu do Antiochii i innych prowincji: niech będzie zachowywane w Kościołach pierwszeństwo wynikające ze starszeństwa”

(Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, s. 31 i 33).

29 Mt 16,18; Łk 22,32; J 21,17.

30 Św. Gelazy, Tractatus…, II,8 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontifi cum genuinae et quae ad eos scriptae sunt a s. Hilaro usque ad Pelagium II, Brunsbergae 1867–1868, s. 528).

31 Już przed Gelazym głoszą Euzebiusz z Cezarei (Historia Kościoła II,14) i papież Leon I (Sermo 82,5) nader wyraźnie, że „wybór Rzymu przez Piotra polega na boskim zarządzeniu”; Leon powiada nawet, że Rzym wskutek założenia w nim Stolicy Piotrowej stał się „stolicą okręgu ziemskiego”, że miał on roztoczyć szersze panowanie dzięki religii Jedynego Boga, niż byłby w stanie uczynić jedynie dzięki swej ziemskiej potędze (Sermo 82,1). Połączenie prawie wszystkich narodów pod panowaniem jednego rzymskiego impe- rium, jednego miasta, jest według Leona czynem opatrznościowym, dokonanym w tym celu, by po założe- niu Stolicy Piotrowej w Rzymie, owej mundi domina, nauka chrześcijańska szybko dotarła do narodów, by światło prawdy tym skuteczniej promienie swe rzucać mogło od głowy na całe ciało świata. Choć wszyscy apostołowie otrzymali tę samą władzę, to jednak Chrystus budował swój Kościół tylko na Piotrze, o czym przekonywali i Cyprian, i Hieronim, i Leon Wielki, wskazujący, że aktem tym chciał zapewnić jedność Koś- cioła i zapobiec schizmom.

32 Por. I. Rohr, Gelasius I und der Primat, „Theologische Quartalschrift” 1902, nr 84, s. 114; por. także W. Grzelak, Nauka Papieża Gelazego I…, s. 16 i n.

Piotrowi, że – w konsekwencji – w ich rękach spoczywa teraz jego gubernatio principalis.

„Biskup na Stolicy Piotrowej sprawuje więc najwyższy urząd pasterski, który Piotr otrzymał od Zbawiciela (...). Jest on najwyższym kierownikiem całego Kościoła”, po- siada także prawo nakładania kar, używania „władzy od Boga otrzymanej wobec opor- nych i opieszałych”³³. Z woli Chrystusa papiestwo posiada więc nie tylko pierwszeń- stwo honorowe i godności, ale wręcz pełną władzę monarchiczną, również najwyższą władzę jurysdykcyjną, z której czerpią podlegający papieżowi biskupi³⁴, oraz nauczy-

33 Ep. 6,10 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontifi cum…, s. 335). I Feliks, i Gelazy podkreśla- li, że autorytet (auctoritas) przyznany został papieżom już w Nicei, a określony został bliżej w Sardyce jako zwierzchnictwo sędziowskie, zwracali przy tym uwagę, że prerogatywy papieskie ustalone zostały dla uczczenia Piotra, zatem w uznaniu apostolskiej natury papiestwa. Zdaniem obu, kanony nie tworzyły nowego prawa, a jedynie dokładniej objaśniły wolę Chrystusa: „Gelazy nie uważa zwierzchnictwa sędziowskiego, którego się domaga na podstawie kanonów synodu w Sardyce, za zwykłe prawo synodalne, lecz za pra- wo pochodzenia boskiego”. Pisze Gelazy: „…nie obawiamy się, by zniesiono wyrok apostolski [tj. biskupa Rzymu], zatwierdzony słowem Chrystusa, tradycją przodków [idzie o Chalcedon potępiający przyszłych monofi zytów, zatem także Akacjusza] i autorytetem kanonów w tej mierze, że on raczej nad całym Kościołem sądzi”. Stąd wnosi, że wyrok papieski ma absolutną moc prawną, przy czym podstawę główną stanowi wola Chrystusa, zaś tradycja i kanony są jedynie historycznymi dokumentami naczelnej władzy biskupa Rzymu, objaśniającymi słowa Pisma. Powołując się na list Gelazego, Grzelak konstatuje: „O ile najwyższy urząd sędziowski Rzymu zasadza się na boskim (vox Christi) i na ludzkim (maiorum traditio et canones) prawie, o tyle wyrok Rzymu ma swe znaczenie przed Bogiem i przed ludźmi” (Ep. 10,10 i 12,3; za: A. Thiel, Episto- lae Romanorum Pontifi cum…, s. 352); por. F. Grzelak, Nauka Papieża Gelazego I…, s. 36).

34 Tak W. Grzelak, Nauka Papieża Gelazego I…, s. 18; inaczej E. Michaud, La primauté romaine d’apr(e) s le pape Gélase (492–496), „Revue internationale de Théologie”, 1908, nr 16, s. 46. Sam Gelazy pisze w tym względzie, powołując się na Mt 16,19, że Rzym jako Stolica Apostolska „mocą swego urzędu apostolskiego może wszystko w ogólności związać i analogicznie wszystko rozwiązać” (Ep. 30,12; za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontifi cum…, s. 445). Podkreślając, że władzę swą papież wywodzi od Piotra, Gelazy podnosił dalej, że obok tradycji kanony przyjęte przez synod w Sardyce (343) uzasadniają jego zwierzchnie stano- wisko. W sprawach prowadzących do wytoczenia sprawy biskupowi kanony IV i V czyniły kompetentnym synod prowincjonalny, ustanawiając zarazem stolicę Piotra instancją apelacyjną; papież miał rozstrzygać, czy apelacja skazanego biskupa zostanie uwzględniona czy nie; jeśli odrzucona, wyrok synodu stawał się prawomocny; jeśli przyjęta, papież miał wyznaczać nowy sąd, jego skład i miejsce obrad, a wyrok tego sądu miał być defi nitywny. Kanon VII, odnoszący się do wypadku szczególnego, gdy biskup na synodzie prowincjonalnym został złożony z urzędu, stanowił, że i w tym wypadku instancją apelacyjną jest biskup Rzymu, który przyjmując apelację, wyznaczał nowych sędziów, lecz z węższego kręgu, bo jedynie z sąsied- nich diecezji deponowanego biskupa, a nie jak w kanonach IV i V dowolnych sędziów; przy tym sądowi określonemu w kanonie VII mógł papież przydać legatów, posiadających autorytet delegującego ich biskupa Rzymu. Na podstawie tych kanonów wnosił Gelazy, że nie wolno się odwoływać do żadnego innego forum od orzeczenia papieskiego, dodając znacząco, że Stolica Apostolska wydaje sądy nad całym Kościołem, sama jednak nie staje przed niczyim sądem. Słowa ipsam ad nullius commere iudicium oznaczają jednak więcej niż tylko postanowienia kanonów: oto, że papieżowi osobiście przysługuje nie tylko prawo rozstrzygania o dopuszczalności apelacji, ale i samodzielnego wyrokowania w ostatniej instancji. Grzelak pisze w związku z tym: „Gelazy przyznaje biskupowi rzymskiemu na podstawie kanonów naczelny urząd sędziowski, a nie wyłącznie z okazji apelacji. Powołując się bowiem na canones, usiłuje Gelazy wykazać schizmatykom, iż sami uchybiają przeciw kanonom, skoro odrzucają zbawienne rady Rzymu (Ep. 10,3). Pragnie więc nakło- nić Greków do poddania się wyrokowi biskupa rzymskiego w sprawie schizmy. Ten jednak cel mógł tylko wtenczas osiągnąć, jeśli przyznawał Stolicy rzymskiej najwyższe sądownictwo bez wszelkich zastrzeżeń.

Przy tym nie było mowy o właściwej apelacji schizmatyków” (Nauka Papieża Gelazego I…, s. 24). Można w tym miejscu dyskutować, czy teza polskiego autora jest słuszna, skoro – jak się wydaje – Gelazemu daleko bardziej zależało na uzasadnieniu papieskiego autorytetu, a nie tylko prymatu jurysdykcyjnego, gdyż, w jego przekonaniu, papież miał świadczyć o ciągłości tożsamości wiary, a nie pełnić rolę władcy siłą narzucającego swe postanowienia. Na poparcie swej tezy Grzelak wskazuje, że Gelazy, akcentując znaczenie kanonów,

cielską w sprawach doktrynalnych, wymagającą, by władza świecka informowała się o prawach Bożych głównie u zastępcy św. Piotra i nie rozstrzygała o nich samowol- nie³⁵. Twierdząc, że w tych sprawach papież pozostaje najwyższym zwierzchnikiem, Gelazy nie głosił przecież, iż jest on jedynym sędzią; wspominał jednak, że z jego osobistego i dlatego wyłącznego władztwa zwierzchnika jurysdykcyjnego (summa iudicii totius) czerpią upoważnienie inni biskupi-sędziowie³⁶ – była to więc jego wła- dza i jego zwierzchnictwo.

7

Zaznaczaliśmy już, że Gelazy przeciwstawia obrońcom Akacjusza tradycję sięga- jącą czasów apostolskich i głosi – jak przed nim Symplicjusz oraz Feliks – że biskupi katoliccy zawsze jej bronili, odmawiając ponownego badania powziętej już decyzji sy- nodalnej, ponieważ przewidywali, że w przeciwnym razie niepodobna ustalić w Koście- le stałego stanowiska przeciw poszczególnym błędnym naukom³⁷. Tezę tę udowadniał, zaznaczając, że wszyscy przyłączający się do potępionych heretyków ściągają na siebie wyrok na nich wydany. W tym kontekście pojawia się zarzut stawiany przez akacjan, a podnoszony przez Michauda³⁸, że Gelazy nie wspomina o specjalnym, udzielonym papiestwu autorytecie, lecz wymienia sobór ekumeniczny jako wyższą i defi nitywną instancję oraz że – zgodnie z „regułą dawności” – pragnie działać zgodnie z decyzjami soboru, nie roszcząc sobie pretensji do posiadania osobistej władzy. A jednak przeciw

przytacza przypadki, gdy biskupi jedynie mocą autorytetu papieskiego zostali złożeni z urzędu, i to bez apelacji (Symplicjusz działający z okazji denuncjacji Akacjusza potępił biskupów, ale i wówczas – choć nie było apelacji – działać miał jako „naczelny sędzia”). Słowem, według Grzelaka, Gelazy wychodzi poza po- stanowienia kanonów, domagając się „władzy samodzielnego, naczelnego sądownictwa w sprawch spornych i karnych, nie tylko z okazji apelacji i nie tylko w sprawach biskupów”, czyli pragnie dla papieża „osobistego urzędu sędziowskiego” (Nauka Papieża Gelazego I…, s. 25).

35 Jest to, zdaniem Gelazego, obowiązkiem władzy świeckiej, co oznacza, że – mimo nadziei Greków – w postulowanym sądzie nie cesarz, ale właśnie papież odgrywać powinien rolę decydującą.

36 Gelazy przypisuje nadto papieżowi prawo znoszenia wyroków innych biskupów, a to z racji dzierżenia nad każdym kościołem urzędu sędziowskiego (oto podstawa zakwestionowania przez papieża dokonanego przez Akacjusza zniesienia wyroku Stolicy Apostolskiej bez jej wiedzy, Akacjusza, który bez wiedzy papieża przyjął Piotra Mongosa do jedności kościelnej. Papież mógł uznać postanowienie Akacjusza za sprzeczne z prawem i dlatego nieważne także z racji pogwałcenia procedury, która – według Gelazego – wymagała, by biskup aleksandryjski jako przełożony drugiej stolicy najpierw zawiadomił papieża, później dopiero podjął decyzję w sprawie Piotra Mongusa; sąd nad Janem Talają jako biskupem drugiej stolicy mógł być też spra- wowany jedynie przez biskupa pierwszej stolicy, bez której zezwolenia nikomu nie wolno złożyć z urzędu biskupa Aleksandrii ani przywrócić mu urzędu. Podobnie w sprawie Mongusa: ani nie wolno go było potępić, ani uwolnić od klątwy patriarsze Bizancjum, skoro nie miał on władzy jurysdykcyjnej nad drugą stolicą; by to uczynić, konieczne było upoważnienie Stolicy Apostolskiej). Podobnie jak naczelny urząd sędziowski w ogóle, uznaje Gelazy zwierzchnictwo sędziowskie nad drugą stolicą za prawo Boskie potwierdzone przez ojców w Sardyce.

37 Ep. 26,1,2 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontifi cum…, s. 393 i n.).

38 Op. cit., s. 46.

temu można wysunąć argument, że synod italski, który potępił Akacjusza, nie wystę- pował przeciw decyzji chalcedońskiej, lecz uczestniczył tylko w realizacji decyzji tego soboru przez Stolicę Apostolską³⁹. Wynika stąd, iż sobór chalcedoński był dla Gelaze- go istotnie instancją defi nitywną, ale nie wyższą niż papież; teza przezeń wysuwana, że Rzym zgodnie z tradycją jedynie wykonywał uchwałę soboru chalcedońskiego, nie uprawnia sam przez się do wniosku – wbrew sugestii Michauda – iż uznaje on prymat zgromadzenia biskupów względem papieża, a co za tym idzie – nie potwierdza, by żąda- nie akacjan zwołania specjalnego synodu dla oceny biskupa Konstantynopola Akacjusza (zmarłego w 489 roku) było zasadne. Przeciwnie, zdaniem Gelazego, papież mógł bez synodu rozgrzeszać niesłusznie potępionych na synodzie oraz potępiać bez synodu tych, którzy na to zasługują, co potwierdzają przykłady z przeszłości⁴⁰. Słowem, rację wydaje się mieć Grzelak, pisząc, że dla Gelazego „uchwały synodalne, którym biskup rzymski odmawia swego placet, nie mają żadnej mocy prawnej, przeciwnie zaś wyroki wydane przez Rzym samodzielnie, a nawet wbrew uchwałom jakiegoś synodu, same w sobie są prawomocne”, w odniesieniu do spraw karnych przeciw biskupom⁴¹. Przeciwstawiając

„źle odbyty synod” („rozbój efeski”) „dobrze odbytemu” soborowi chalcedońskiemu, Gelazy wskazuje, że o ile pierwszy nie był zgodny z wymaganiami Pisma, ojców i reguł kościelnych, o tyle drugi był z nimi zgodny, a więc jedynie drugi uznany został przez cały Kościół, a szczególnie przez Stolicę Apostolską. Z dwóch wymienionych jedynie sobór chalcedoński był legalny i nie można go było zastąpić nowym soborem ani syno- dem, lecz mógł być (i był rzeczywiście) tym, który unicestwi następstwa „zbójeckiego czynu”. Według Gelazego zatem ten, kto powołując się na ustalenia efeskie, występował przeciw decyzjom chalcedońskim, odstępował od wiary, społeczności kościelnej i praw- dy i jako taki, a wraz z nim wszyscy jego naśladowcy, poddany był jego decyzjom.

Rozumowanie to wskazuje, że w sprawach defi nicji wiary, podobnie jak w sprawach dyscyplinarnych biskupów, nie tyle „przyjęcie przez Kościół”, ile decyzja samego pa- pieża miała walor konstytutywny, że to raczej Kościół jako całość przyjmował decyzję papieża niż – jak chciał Bossuet – papież potwierdzał to, co przyjął uprzednio Kościół.

Gelazy pisze wprost:

Uchwały chalcedońskie, powzięte według Pisma św. i tradycji, według reguł kościelnych dla wiary oraz dla katolickiej i apostolskiej społeczności i prawdy, dla której Rzym sobór zarządził i po do- konaniu go zatwierdził, przyjmuje Kościół bez skrupułu⁴².

Słowem, aprobata Rzymu była najwyższym kryterium ważności uchwał soboru, a żadna decyzja niezatwierdzona przez Rzym nie posiadała obowiązującej mocy⁴³. Bi- skup Rzymu zatwierdzał decyzje soboru mocą władzy pryncypackiej udzielonej mu przez samego Chrystusa, ogłaszał je „jako swoje”, chociaż niekiedy nie był ich autorem;

dopiero za jego przyzwoleniem decyzje soboru zyskiwały walor jurydyczny w obrębie

39 F. Grzelak, Nauka Papieża Gelazego I…, s. 43; tak Ep. 26,14 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontifi cum…, s. 412).

40 Ep. 26,5 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontifi cum…, s. 400 i 416).

41 F. Grzelak, Nauka Papieża Gelazego I…, s. 46.

42 Tract. IV.1 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontifi cum…, s. 558); zob. F. Grzelak, Nauka Papieża Gelazego I…, s. 48.

43 Tract. IV.9 (za: A. Thiel, Epistolae Romanorum Pontifi cum…, s. 565).