Jerzy W. GAŁKOW SKI
BYĆ CZY MIEĆ?
O WŁAŚCIWY WYMIAR LUDZKIEGO ROZWOJU
Jeżeli bowiem człowiek jest jednością elementu cielesnego i duchowego, a posiadanie jest złączone z dynamizmem i celowością cielesności, duchowość zaś wyznacza dynamizm i celowość bycia, to między nimi nie musi istnieć antynomia czy sprzeczność.
N ow ożytna historia pojęcia rozw oju, a właściwie postępu, zaczyna się zasadniczo w wieku Oświecenia. Pojęcie to m a ch a ra k te r optymistyczny -
ludzkość idzie ku lepszem u. Idzie ku lepszem u własnymi siłami, tworząc nowy świat, coraz bogatszy i coraz to doskonalszy. Z czasem zaczęto głosić nie tylko rozw ój, czyli doskonalenie świata, ale również doskonalenie same
go człow ieka, może raczej trzeb a by powiedzieć ro d zaju ludzkiego, w trak
cie trw ania historii. O becny kształt człow ieka, jego możliwości i siły, są je
dynie ogniwem w długim , ba - w nieskończonym łańcuchu rozwoju. Co wię
cej, zaczęto uważać, iż rozwój ten jest zdeterm inow any przez wewnętrzny dynam izm K osm osu lub przynajm niej ludzkości. C złow iek, jednostkowa osoba, bardziej jest w tym rozum ieniu przedm iotem rozw oju, przedmiotem wszechogarniających go sił, niż ich protagonistą, sprawcą.
Przyjął się m it, dzisiaj nazywa się to p arad y g m atem , postępowości.
W szystko, co nowsze, jest lepsze, jest doskonalsze o d tego, co było przed
tem. Rozwój cywilizacyjny zdawał się być na to d o w odem niewzruszonym.
Rów nocześnie je d n a k nie znikały z horyzontu ludzkiej świadomości kata
stroficzne wizje przyszłości. U kazyw ano nieodm iennie tkwiący w człowieku i ludzkości pierw iastek samozniszczenia, nadal ukazuje się apokaliptyczne w prost w ypadki dziejowe.
N aw et sam rozwój cywilizacyjny, jego wartość, został na naszych oczach zakw estionow any - sym bolem tego m oże być słynny R a p o rt rzym ski. Doszło więc do sytuacji, k tó ra dom aga się podjęcia na nowo całego problem u roz
w oju, jego sensu, możliwości, sposobów realizacji. W 1967 r. podjął się tego Paweł V I w encyklice P o p u lo ru m progressio. Bieg historii jednakże jest tak szybki, że zaledwie dwadzieścia lat później Jan Paweł II czuł się zobowiąza
ny przemyśleć go od początku. T e m u właśnie jest poświęcona encyklika o znam iennym tytule Sollicitudo rei socialis (SRS).
W pierw stwierdzenia negatywne. O drzucenie poglądu (pochodzącego je
szcze z filozoficznych koncepcji O św iecenia), że historia ludzkości znamio
nuje się nieustannym p o stęp em , że jest „procesem przebiegającym po li-
O właściwy wymiar ludzkiego rozwoju 327
niach prostych, jakby autom atycznym i z natury swej nieograniczonym ” (SRS, 27). O drzuca więc Papież pogląd o koniecznych praw ach rozwoju (a właściwie p o stęp u ), bez ograniczeń, bez cofnięć i załam ań , a jedynie m a
jącym większą lub m niejszą szybkość. T ak iem u poglądowi przeciwstawia d o świadczenia - w ojny światowe, próby eksterm inacji całych n arodów (O rm ia nie, Żydzi, K am bodża, K urdow ie dzisiaj), zagrożenie atom ow e. I rzeczywiś
cie - jeśliby tu m ożna znaleźć jakiś p o stęp , to nie w kategoriach ludzkich, humanistycznych, osobow ych, ale m aterialnych i technicznych. Sam czło
wiek poprzez postęp m aterialny nie stał się bardziej ludzki, doskonalszy.
Ale też i postęp m aterialny („n agrom adzenie d ó b r i u słu g ”) oraz techni
czny (SRS, 28) nie przyniosły człowiekowi wyzwolenia. D latego też Papież stwierdza, iż „miejsce naiwnego optym izm u m echanistycznego zajął uzasad
niony niepokój o los ludzkości” (SR S, 27).
Pojęcie wolności i wyzwolenia, jak im p osługuje się Ja n Paweł II, nie oz
nacza tylko przeciwstawienia się owym koniecznym praw om historycznym.
Nie oznacza tego tylko, że rozwój człowieka (ludzkości) jest zależny o d a k tywnej postawy człowieka. C złow iek - osoba nie jest jedynie przedm iotem sił zewnętrznych, k tó re - tylko one - są tw órcze, sam zaś m ógłby biernie oczekiwać spełnienia się rozw oju. Nie wystarcza określić rozw oju jedynie przez pojęcie aktywności. Podstaw ow ym p ro b lem em , jaki tu jest p o d n o szo ny, to problem j a k o ś c i tej aktywności i zaangażow ania.
Dla określenia tej jakości Papież używa następujących słów: „ludzkie szczęście” , „prawdziwe d o b ro rozw oju ludzkiego” , „wyzwolenie” , „kierow a
nie się zmysłem m o raln y m ” . T e cztery określenia nie w skazują czterech ro dzajów działania ludzkiego czy tez rozbieżnych celów. Przeciwnie - ukazują jedność działania i celu u jm o w an eg o jedynie p o d różnymi kątam i widzenia, w różnych aspektach. Ich wspólną właściwością jest to, że są one umieszczo
ne na płaszczyźnie m o raln ej, że są kategoriam i m oralnym i. T o do m ag a się jeszcze pewnego d o p ełn ien ia, k tó re będzie d o k o n a n e później.
Ukazanie perspektyw y m oralnej w skazuje, iż prawdziwy rozwój człowie
ka nie d o k o n u je się - a przynajm niej nie przede wszystkim - poza człowie
kiem, na zewnątrz niego, w świecie zew nętrznym . Nie znaczy to zresztą, iż to, co zewnętrzne, nie jest dla człowieka ważne. Rzeczywisty rozwój - to doskonalenie sam ego człowieka. Ja n Paweł II p o w o łu je się tutaj na rozróż
nienie między kategoriam i „m ieć” i „być” podanym i przez Paw ła V I (por.
Populorum progressio, 19), a wcześniej przez S obór W atykański II (por.
Gaudium et sp e s, 35).
Punktem odniesienia, n iejak o p u n k te m A rchim edesow ym , rozw oju jest
„człowiek widziany całościow o” , jego wyposażenie ontyczne (SRS, 29).
„Natura właściwa człow iekowi” jest w zorem i „ p a ra m e tre m ” , a więc m iarą rozwoju (SRS, 29). Inaczej więc mówiąc, nie m ożna rozpatryw ać całej p ro blematyki rozw oju, a szczególnie jej fundam entalnych rysów, poza arystote- lesowsko-tomistyczną koncepcją praw a naturalnego.
328 Jerzy W. G A Ł K O W S K I
Konieczne jest je d n a k ż e wskazanie pewnych istotnych rzeczy, tym bar
dziej że nie zawsze sp o ty k ają się one, m oim zdaniem , z należnym zrozumie
niem , z drugiej zaś strony K arol W o jty ła - Jan Paweł II rozwija, a przez to i m odyfikuje, koncepcję natury i osoby, co nie pozostaje bez wpływu na Jeg o koncepcję praw a naturalnego. T rz e b a tutaj odw ołać się do tego funda
m entalnego dzieła, jakim jest O soba i c z y n . W dużym skrócie m ożna powie
dzieć, że W o jty ła przyjm uje tam jedność substancjalną człowieka, przyjmu
je , iż człowiek składa się z elem en tu duchow ego i cielesnego, że inaczej mówiąc, j e s t duchowy i cielesny zarazem . T a k a jest natura ludzka ujmo
w ana na płaszczyźnie m etafizycznej, taki jest najbardziej podstawowy fun
d a m e n t ludzkiego działania. Jed n ak że obie te „w arstw y” , jeśli tak można powiedzieć, albo lepiej aspekty, m o m en ty , nie odgryw ają w egzystencji człowieka jed n ak o w ej roli. W o jty ła bow iem w skazuje poprzez przeprowa
dzone analizy, że elem enty te - duchowy i cielesny - istnieją wobec siebie w szczególnej relacji. N a płaszczyźnie, k tó rą nazywa fenomenologiczną (na- b u d o w an ą ja k b y na m etafizycznej), w skazuje, że osoba, a więc element du
chowy (z pew nym i zastrzeżeniam i), p o s i a d a n a tu rę (elem ent cielesny).
Oczywiście, pojęcia natury metafizycznej i fenom enologicznej nie są tożsa
me. Nawiasem m ożna powiedzieć, że analogiczny pogląd na człowieka ma Mieczysław K rąpiec, wyróżniając w nim „ ja ” i „ m o je ” .
E le m en t osobowy jest źródłem właściwego człowiekowi dynamizmu, czynu, pełnej ludzkiej aktywności i twórczości, ludzkiego „chcę” , za który człowiek jest odpowiedzialny („człowiek działa” ). E le m e n t naturalny (w znaczeniu fenom enologicznym ) także nie jest pasywny, bierny. T o także jest źródło energii i dynam izm u, ale d o k o n u jąceg o się p o za ludzką wolnością („coś dzieje się w człow ieku”). W pełnym ludzkim czynie, którego rdzeniem jest św iadom e i wolne ludzkie „chcę” , dochodzi do zjednoczenia, do integra
cji dynam izm u osobowego i naturalnego (w yróżnionego na płaszczyźnie fe
nom enologicznej), a poprzez to do ich integracji w podm iocie i źródle dzia
łania - do integracji człowieka. Poprzez czyn człowiek się scala, uzyskuje coraz większą w ew nętrzną jedność. Jed n o ść ta polega na podporządkowaniu natury - cielesności, osobie - duchowości, na uzyskiwaniu faktycznego pierwszeństwa i dom inacji rozum u w człowieku. D om inacja wszakże nie oz
nacza jedyności rozum u, likwidacji czy deprecjacji czynnika naturalnego (cielesnego). Co więcej, w koncepcji tej wyrażony jest szacunek dla wszyst
kiego, czym człowiek je st, szacunek dla praw dy o człowieku, a więc także dla praw dy o cielesności, szacunek dla samej cielesności (por. Pawła VI, H u m a n a e vitae). Jeśli je d n a k u jm u je się nierów nom ierność owych elemen
tów składowych, m imo że każdy z nich posiada właściwy sobie dynamizm i celowość, to wszakże tylko dzięki elem entow i osobow em u ujmowany jest sens rzeczywistości (przez poznanie i zrozum ienie jej) oraz samowładne wy
woływanie i kształtow anie działania (poprzez wolność). W tym więc ukła
dzie elem ent osobowy jest doskonalszy, jest wzorem i m iarą ludzkiego dzia
O właściwy wymiar ludzkiego rozwoju 329
łania. Poprzez ten elem en t, poprzez jego działanie realizuje się właściwe człowiekowi doskonalenie, spełnianie się jego pow ołania.
Wyróżnienie m o m en tó w „m ieć” i „być” d o k o n a n e jest właśnie niejako na podstawie wyróżnienia (na płaszczyźnie fenom enologicznej) natury i oso
by, ich w zajem nej zależności, a ich wartościowość na podstaw ie w artościo
wości natury i osoby. W skrócie m ożna powiedzieć, że wartościowe działa
nie w zakresie m o m e n tu „m ieć” jest pow iązane z celowością właściwą n a tu rze - cielesności, zaś „być” z celowością osoby - duchowości.
Z powyższych uwag płynie w niosek o charakterze norm atyw nym - p o d porządkowania celowości natury (cielesności) - celowości osoby (duchow oś
ci) jako doskonalszej i kierow niczej, n ad rzęd n ej. R ealizacja celowości n a tu ry (cielesności) samej w sobie dotyczy bow iem jedynie tej tylko „w arstw y” .
Realizacja zaś celowości osoby (duchow ości), dzięki jej nadrzędności, wyni
kającej z mocy poznawczej i z mocy wolności, dotyczy spełnienia człowieka w pełni, jest realizacją pow ołania całego człowieka. M ożna to jeszcze w yra
zić w inny sposób. Celowość natury (cielesność) o tyle spełnia człowieka, 0 ile podporządkow ana jest celowości osoby, rozum u, pod tym jed n ak że wa
runkiem, iż rozum kieruje się p raw d ą o człowieku.
Sam rozwój cywilizacyjny i ekonom iczno-gospodarczy, rozwój techniki 1 „nagromadzenie d ó b r i u słu g ” , jeszcze nie świadczy o rzeczywistym, g łęb o ko rozumianym dobrobycie człow ieka (por. SRS, 28). Rzecz bowiem jest nie w ilości d ó b r ujętej całościowo czy też w doskonałości techniki dostępnej społeczeństwu jak o całości, lecz w sprawiedliwej dostępności do nich wszyst
kich warstw społecznych, poszczególnych osób, oraz w dobrym z nich korzy
staniu. Papież mówi tutaj o kierow aniu się zm ysłem m oralnym i zorientow a
niu się na prawdziwe d o b ro ro d zaju ludzkiego (por. SRS, 28).
Brak takiego kierow nictw a m oralnego p o w o d u je bow iem ciągle, czego i my jesteśmy św iadkam i, utrzym yw anie się, a naw et pogłębianie nierów no
ści. Z jednej strony jest „nędza n ied o ro zw o ju ” , a z drugiej zaś „ n ad ro zw ó j” . Jedno i drugie grozi zniew oleniem człowieka. Z niew olenie to przybiera p o
stać zacieśniania się horyzontów człow ieka jedynie do sfery „m ieć” lub też powoduje, że posiadanie staje się naczelnym kryterium życia i działania człowieka. N ędza niedorozw oju, nędza m aterialna wymusza na człowieku koncentrowanie jego wysiłków n a zdobyw aniu d ó b r zaspokajających p o trze
by biologiczne, nie d ając możliwości zasp o k o jen ia innych p o trzeb , przeży
wanych jak o wyższe, nie dopuszczając tym sam ym do p ełn eg o rozw oju oso
by ludzkiej. N adrozw ój, „polegający n a nadm iernej rozporządzalności wszelkiego typu dobram i m aterialnym i na korzyść niektórych warstw spo
łecznych” (SRS, 28), oprócz tego, że jest niesprawiedliwością, łam aniem nadrzędnej norm y m oralnej mówiącej o wyższości zasady pow szechnego d o
stępu do d ó b r nad zasadą posiadania ( L a b o re m exercens, 14), również sta
nowi groźbę zniewolenia, gdyż - ja k mówi Papież - „łatw o przem ienia ludzi w niewolników «posiadania» i natychm iastow ego zadow olenia” (SRS, 28).
330 Jerzy W. G A Ł K O W S K I
Tworzy cywilizację „spożycia” czy konsum izm u. N aw iasem mówiąc, mecha
nizmy tego zniew olenia zostały już przekonyw ająco opisane przez S. Kierke- g aard a p o d postacią tzw. estetycznego studium życia - p o d ejm u je to D. von H ild eb ran d . Z ajęcie takiej postaw y wobec d ó b r, k tó re mogą być w posiada
niu, a więc w sferze „m ieć” , jest niedopuszczaniem do rozwoju ludzkiej wolności lub też rezygnacją z niej, bow iem to nie człowiek p an u je nad nimi i nad swoim działaniem w stosunku d o nich, lecz podporządkow uje się im.
Poniew aż zaś te d o b ra są nietrw ałe, czy to przez zużywanie się, czy to przez
„starzenie się” w procesie rozw oju cywilizacyjnego, z drugiej zaś ludzkie po
trzeby ciągle się odnaw iają, więc ta postaw a p o w o d u je stan „radykalnego nienasycenia” (SR S, 28) i tworzy praktyczny m aterializm , który Papież na
zywa rażącym. Jednocześnie zaś, ta k samo ja k w sytuacji „nędzy niedoroz
w o ju ” , ale tutaj nie przez wym uszenie, ale przez dobrow olne przyjęcie, za
chłyśnięcie się radością i przyjem nością (bo w gruncie rzeczy jest to postawa hedonistyczna), „ n ad ro zw ó j” pozostaw ia niezaspokojone najgłębsze prag
nienie, jak mówi Papież, czyli p o trzeb y wyższe, duchow e, wynikające ze sfe
ry osobowościowej. T ak więc i „n ad ro zw ó j” jest zniewoleniem , jest niszcze
niem osoby ludzkiej, niedopuszczeniem do jej właściwego, pełnego rozwo
ju , do realizacji „zasadniczego ludzkiego p o w o ła n ia ” (SRS, 28).
O kreślenie płaszczyzny duchowej ja k o nadrzędnej nie oznacza ani lekce
w ażenia płaszczyzny cielesnej i przyrodniczej człowieka i świata, czy też odrzucenia posiadania, ani też nie oznacza postulow ania postawy kwietysty- cznej, statycznej. W ynika to właśnie z „w ew nętrznego p a ra m e tru ” człowie
ka, z jeg o struktury, z tego, czym (kim) człowiek w rzeczywistości jest, a więc z praw dy o człowieku. J a k się wydaje, zarów no postaw a lekceważe
nia, a naw et pogardy teg o , co m aterialne (contem ptus m undi), oraz posiada
nia, jak również przeciwstawna jej postaw a posiadania i używania wszystkie
go bez ograniczeń (przynajm niej w pew nym swym wyrazie) m a to samo źró
dło. A jest nim szczególna wizja człowieka ja k o istoty jedynie duchowej, monistycznej (m onizm spirytualistyczny). P o d o b n e skutki przynosi zresztą również widzenie człowieka nie ja k o jedności złożonej z różnych elemen
tów, ale ja k o wielości substancji, istniejących i działających w edług odmien
nych praw. Jeśli przyjm uje się, że człowiek jest jedynie duchem , to wszystko to, co m aterialne jest obce, jest zagrożeniem człowieka, należy więc to odrzucić. Dzisiaj raczej postaw ę ta k ą rzadko się spotyka. O wiele częściej spotyka się inną, k tó ra w niektórych kręgach staje się panującą. Jeśli czło
wiek nie jest jakąś zasadniczą jednością substancjalną oraz psycho-fizyczną, ale istnieje w tak dwoisty sposób, że nie ma i nie może w nim być żadnego zintegrow ania, to właśnie nic m aterialnego, ani w posiadaniu, ani w używa
niu, nie może „ d o tk n ą ć ” , nie może przeciwstawić się i niszczyć ducha. Taka postaw a wynika z b rak u lub n ied o statk u realizm u, z niewidzenia lub nie- przyjm ow ania praw dy o człowieku, ja k o jedności m aterialno-duchowej. Ten brak realizmu (nierzeczywistości, mówiąc językiem literatury) łączy się naj
O właściwy wymiar ludzkiego rozwoju 331
częściej, co już nie jest sprawą dziwną, z widzeniem istoty człowieka jedynie w wolności, z jednoczesnym zanegow aniem wartości rozum u (intelektu) lub też z jego przyporządkow aniem wolności. Przez to wolność m a ch a ra k te r in- deterministyczny, gdyż nie jest kierow ana p raw d ą, obiektyw nym stanem rzeczy, a kierow ana jest jedynie „praw dą subiektyw ną” , subiektywnymi sta
nami podm iotu, w których rolę decydującą grają uczucia, pragnienia (szcze
gólnie wynikające ze sfery cielesnej, jak o w yrażające się najsilniej), dążenia.
W ten sposób człowiek jakby odsuw ał się od swej obiektyw nej rzeczywistoś
ci, a żył jedynie rzeczywistością subiektyw ną, żył i żywił się swoją świado
mością. Staje się wówczas tw órcą praw dy, a przez to tw órcą kryteriów dobra i innych wartości. Prawdziwym d o b re m jest to , co on chce, a fałszywym i czymś złym to, co przeciwstawia się jeg o , tak rozum ianej wolności.
Taka postaw a nieliczenia się z obiektyw nym stanem rzeczy, z samą rze
czywistością, staje się źródłem nadużyć w zakresie posiadania oraz trak to w a
nia świata przyrodniczego i społecznego, nadużyć osoby ludzkiej.
Jeżeli bowiem człowiek jest jednością elem en tu cielesnego i duchow ego, a posiadanie jest złączone z dynam izm em i celowością cielesności, d ucho
wość zaś wyznacza dynam izm i celowość bycia, to między nimi nie musi ist
nieć antynom ia czy sprzeczność. P o rząd ek je d n a k , harm o n ię między nimi i cel całości bytu ludzkiego wyznacza ludzki duch, osobow ość, czyli intelekt ujmujący praw dę i wola kształtująca wolność, czyli kierująca ludzkim dzia
łaniem podług praw dy. Praw da zaś o człowieku jest ta k a , że człowiek jest wcielonym duchem , jest jednością różnych elem entów , i d o b ro działania p o lega na szacunku w obec wszystkiego, czym człowiek jest, jego „ p a ra m e trów” , z zachow aniem jego w ew nętrznej hierarchii wartości.
Dlatego też nie jest rzeczą o b o ję tn ą dla człowieka ilość posiadanych dóbr, czy to w m iarach bezwzględnych, wyznaczonych przez ludzkie p o trze
by, czy to proporcjonalnie w edług reguł sprawiedliwości. W ew n ętrzn a, isto
tna jedność człowieka p o w o d u je , że p e łn y rozwój człowieka posiada, jak mówi Papież, „nieodzow ny w ym iar ek onom iczny” , czyli „p osiadanie” jest warunkiem „bycia” (SR S, 28), ale nie jego wyznacznikiem.
Jednakże „bycie” człowieka nie jest statyczne, nie jest trw aniem w nie
zmiennym kształcie. P otrzeby ludzkie d o m ag ają się zaspokojenia przez w ar
tości, które tw orzone są ludzkim wysiłkiem. D ynam izm rozw ojow y tkwiący w ludzkiej naturze p o w o d u je, iż zaspokojenie p o trzeb nie jest tylko p o w ro tem do stanu pierw otnej naruszonej równowagi. W ysiłek zaspokojenia p o trzeb, szczególnie jeśli chodzi o potrzeby osobow e, p o w o d u je zm ianę w sa
mej strukturze potrzeb, p o w o d u je ich większą chłonność, także i jakościo
wą. To z kolei dom aga się większej ilości d ó b r doskonalszych, a więc i w ięk
szych wysiłków. T aki jest, ogólnie u jm u jąc, m echanizm rozwojowy człowie
ka. Sam więc sposób istnienia człowieka do m ag a się rozw oju, jego b rak zaś przeżywany jest jak o zło, zniewolenie. M ożna więc powiedzieć, że nie trw a
nie, ale rozwój jest właściwym człowiekowi sposobem bycia. O tym zaś, że
332 Jerzy W. G A Ł K O W S K I
jest to rzeczywisty rozw ój, decyduje jego zgodność z „ p a ra m e tre m wewnętr
zn y m ” , z najgłębiej (metafizycznie) rozum ianą n atu rą ludzką. Miarą rozw oju jest więc m oralne dobro. D o b ro to ukazuje Ja n Paweł II zarówno na płaszczyźnie n a tu ra ln e j, ja k i religijnej. Rozwój dokonyw any ludzkim wysiłkiem, rozwój sam ego człowieka, poprzez rozwój świata, jest zadaniem, i to zadaniem m oralnym . N a tym polega posłuszeństw o praw u Bożemu.
D latego też wym agania religijne nie tylko nie sprzeciwiają się, ale wspoma
gają „ziem skie” zadania człowieka. Nawiasem mówiąc, Ja n Paweł II ukazu
je w nowym świetle p roblem atykę stosunku człowieka do świata, problema
tykę ochrony środowiska: „rozwój nie m a polegać tylko na użyciu, na wła
daniu i na nieograniczonym posiadaniu rzeczy stworzonych i wytworów przem ysłu, ale n ad e wszystko na p o d p o rząd k o w an iu posiadania, panowania i użycia podobieństw u człowieka do Boga oraz jego pow ołaniu do nieśmier
telności” (SR S, 29). Z ad an iem zaś człowieka jest szacunek dla „otrzymane
go «obrazu», będącego w yraźną podstaw ą władzy panow ania [nad „ziemią”
- J .G .] , przyznanej mu dla jego u d o sk o n alen ia” (SRS, 30). Stąd człowiek nie ma praw a do bezwzględnej eksploatacji ziemi, lecz m a obowiązek jej do
skonalenia.
Prawdziwy, rzeczywisty rozwój człowieka nie wynika więc z działania odniesionego jedynie do płaszczyzny „m ieć” - „nie m oże polegać tylko na użyciu, na w ładaniu i na nieograniczonym posiadaniu rzeczy stworzonych i wytworów przem ysłu” (SR S, 29) - ale n a podporządkow aniu tego wszyst
kiego „byciu” człowieka, jego naturze, jego podobieństw u do Boga i powo
łaniu (por. SRS, 29).
Z aró w n o filozoficznie, ja k i teologicznie u ję ta n atu ra człowieka wskazu
je na to, że człowiek jest bytem dynamicznym. Jed n ak że zarazem wskazuje n a m oralną pow inność twórczego podjęcia tego dynam izm u, na powinność twórczego zaangażow ania się w rozwój - „Z a d an iem tym jest niewątpliwie panow anie n ad stworzeniam i, «upraw ianie o g ro d u » ” (SRS, 30). Jak wiado
mo z encykliki L a b o re m exercens, tymi właśnie słowami - „uprawianie ogro
d u ” , „panow anie nad ziem ią” , określa Ja n Paweł II istotę pracy. Tutaj też zresztą Jan Paw eł II podaje sposoby tego panow ania - budow anie „miasta”
(polis), pasterstw o, sztukę, technikę (por. SRS, 30). Praca zaś jest „podsta
wowym w ym iarem bytowania człowieka na ziem i” (LE,14). Jak więc z tych i innych słów wynika, praca jest źródłem rozwoju.
Rozwój jest procesem historycznym, i to nie tylko historii „laickiej” czy
„świeckiej” , ale również „św iętej” , zapoczątkow anej przez dzieło stworze
nia. Rozwój jest zadaniem wynikającym z p o b u d ek naturalnych i z powoła
nia Bożego, z Bożego planu. Jed n ak że Ja n Paweł II wyraźnie stwierdza, że rozwój nie jest procesem autom atycznym (por. SRS, 27), zarów no w tym sensie, że nie m oże dokonyw ać się bez wysiłku człowieka, ja k i w tym sen
sie, że nie d o k o n u je się bez przeszkód, a więc nie m u s i być pomyślny.
U kazuje to Jan Paweł II na płaszczyźnie wiary, mówiąc o stałym zagrożeniu
O właściwy wymiar ludzkiego rozwoju 333
przez zwątpienie w skuteczność wysiłków, przez grzech, przez niewierność Bogu, przez bałwochwalstwo. T o o statn ie, w kontekście szerszym, w jakim występuje, m ożna chyba odczytać ja k o ustanow ienie sobie przez człowieka posiadania i używania ja k o najwyższego celu egzystencji. Inne przeszkody wynikają z nieskuteczności ludzkiego działania, z o p o ru , jaki stawia świat - tworzywo naszej pracy, ja k też z ciągłego od rad zan ia się nowych potrzeb, wymagających nieustannej pracy dla ich zaspokojenia. Wszystko to może zniechęcać człowieka do działania, do odstąpienia „od tru d n eg o , ale wznio
słego zadania” (SRS, 30), co jest je d n a k sprzeniew ierzeniem się woli Boga, a także i sprzeniew ierzeniem się n ak azo m sumienia.
W wielu swoich publikacjach i wypowiedziach K arol W o jty ła - Jan P a weł II bardzo m ocno podkreśla w spólnotow y, społeczny ch a ra k te r bytow a
nia i działania człowieka. P o d o b n ie jest także i w tej encyklice. Jan Paweł II mówi w niej: „O bow iązek angażow ania się w sprawę rozwoju ludów nie jest powinnością tylko indyw idualną, a tym mniej indywidualistyczną” (SRS,
32). Chodzi tu więc nie tylko o wskazanie obow iązku każdego człowieka, ale o wskazanie ch arak teru tego obowiązku. N astęp n e bow iem słowa głoszą:
„Jest to im peratyw dla wszystkich i każdego, mężczyzn i kobiet, dla sp o łe
czeństw i narodów , w szczególności dla Kościoła katolickiego, innych Koś
ciołów i W spólnot kościelnych” (SRS, 32). Jest to więc obow iązek w spólno
towy. W tym sensie obow iązkiem ludzi jest jednoczenie się dla realizacji ro zwoju. D ziałanie bow iem wspólne jest nie tylko bardziej skuteczne, ale też w niektórych w ypadkach jedynie skuteczne. C hodzi tu zresztą nie tylko o skuteczność czysto przedm iotow ą. Oczywiście, pełny rozwój nie d o k o n u je się poza czy obok rozw oju ekonom icznego, społecznego i technicznego, ani też bez sprawiedliwego rozdziału tych dóbr. Tutaj prosty wymóg sprawiedli
wości wskazuje, że „W spółpraca nad rozw ojem całego człowieka [...] jest bowiem obowiązkiem wszystkich w obec wszystkich, i pow inna zarazem być powszechna w całym świecie” (SRS, 32). D latego też tak ja k wszyscy m ają obowiązek dbałości o rozw ój, tak też wszyscy m ają do rozw oju p ełn e p r a wo. Chodzi je d n a k o to, aby rozwój nie dotyczył tylko tych d ó b r, pom ijając inne, które Papież wylicza: praw o do tożsamości kulturow ej (por. SRS, 32), prawa osobiste, społeczne, polityczne (por. SRS, 33).
Chodzi więc o d o b ra odnoszące się do całości osoby. I tutaj właśnie ta k że odsłania się właściwy w ym iar rozw oju, wymiar najgłębszy, m oralny. T en zaś wymiar wymaga specyficznego podejścia. Nie tylko nie jest w ystarczają
ca dbałość o wym ierne d o b ra gospodarcze, ale chodzi także o to, by dbałość o nie nie przysłoniła „wymogów m oralnych, kulturowych i duchow ych”
(SRS, 33), aby dobrobyt m aterialny nie stał się celem , k tó rem u p o d p o rz ą d kowana zostanie wartość osoby. P ełn e m oralne zaangażow anie to nie tylko oddanie swych sił dla tw orzenia dóbr. P roblem ten p o d e jm u je K arol W o jty ła w swoim studium O soba i c z y n , w yjaśniając pojęcia u c z e s t n i c t w a
334 Jerzy W. G A Ł K O W S K I
i s o l i d a r n o ś c i 1. W tych sprawach człowiek m oże zachować się w sposób dw ojaki, chociaż skutki zew nętrzne, przedm iotow e i przejawy działań będą p o d o b n e. R óżnica, i to różnica istotna, jed n ak że tkwi w jego postawie, w jego podm iotow ym nastaw ieniu. Człow iek, mianowicie, może zespolić się z drugim (lub drugimi) dla wytworzenia wspólnego dzieła, jakiegoś dobra zew nętrznego. Cel takiego działania wówczas jest przedm iotow y - owo do
bro. Z aś zjednoczenie się z innymi jest sposobem , środkiem tworzenia.
Człowiek m oże je d n a k przyjąć i inną postaw ę - m oże współdziałać w two
rzeniu d o b ra ze względu na drugiego czy drugich, ze względu na ich potrze
by i dążenia, z szacunku dla człowieka. Wówczas to człowiek - drugi - jest celem , wytwarzane zaś d o b ro przedm iotow e jest środkiem podporządkowa
nym ow em u celowi.
Isto tą tej postawy jest to, że „człowiek wybiera to, co wybierają inni, albo naw et, [...] wybiera dlatego, że wybierają inni”2. Karol W ojtyła nazy
wa to u c z e s t n i c t w e m . Nie chodzi tu je d n a k tylko o zgodność wyboru i działania. W tym zawiera się coś więcej, a mianowicie autentyczny wybór, a nie konform izm , wybór, z którym łączy się sam ostanow ienie, czyli wybór wolny oraz w ybór tych wartości, które stanow ią dla człowieka wybierające
go „w artość w jakiś sposób w łasną i h o m o g e n n ą ”3.
O w a działalność wspólnie z innymi nie jest więc jak ąś wartością zew
nętrznie i arbitralnie dołączoną do ludzkiego życia. Jest to zadanie wynika
jące z obiektyw nego sposobu istnienia człowieka - jest to „właściwość wew
nętrzna i h o m o g en n a, k tó ra stanowi o tym , że bytując i działając «wspólnie z innymi», osoba bytuje i działa ja k o o so b a ”4, czyli inaczej mówiąc, tylko w te n sposób spełnia swoje pow ołanie, spełnia siebie5. Jednakże nie jest to działanie, k tó re dlatego, że jest w pew ien sposób „zak o d o w an e” w struktu
rze osoby, realizow ałoby się w sposób autom atyczny i konieczny, bez udzia
łu osobowych sił. A ktualizacja tego, aby była uczestnictwem, musi dokony
wać się właśnie w sposób osobowy. A więc zadanie takie musi być zrozumia
ne i p o d ję te w sposób wolny. D ziałanie takie winno być nie tylko zgodne z tym, czym jest w swej istocie osoba, zgodne jakby zew nętrznie, ale celowo ze względu na tę zgodność p o d jęte.
K arol W o jty ła mówi, że koncepcja uczestnictwa jest nie tylko teoretycz
n a , to znaczy stwierdzająca fakt (w tym w ypadku stwierdzająca i tłumacząca sposób istnienia osoby), ąle również jest to koncepcja norm atywna (chociaż pośrednio). P ow ołaniem bow iem , celem człowieka jest urzeczywistnienie
siebie, pełnia osobowości, spełnienie siebie, albo inaczej mówiąc - realizacja
1 K. W o j t y ł a , Osoba i c z y n , Kraków 1985, s. 323-366.
2 T am że, s. 335.
3 T am że, s. 335-336.
4 T am że, s. 334.
5 Por. tam że, s. 334.
O właściwy wymiar ludzkiego rozwoju 335
potencjalności. T a potencjalność, otw arcie na wartości (szczególnie m o ral
ne), na „bycie b ard z iej” oraz siła ich aktualizacji - to właśnie jest ludzkie
„być” . Jed n o i drugie jest „byciem ” nie tyle w sobie (sam otnym , monadycz- nym), ale byciem „wspólnie z innym i” , a przez to wyznaczającym „działanie wspólnie z innym i” .
Dlatego też „z jed n ej strony każdy pow inien się zdobywać na takie uczestnictwo, które w działaniu «wspólnie z innymi» pozwoli mu realizować wartość personalistyczną w łasnego czynu, z drugiej zaś strony wszelka wspól
nota działania czy też wszelkie ludzkie w spółdziałanie winny kształtow ać się w taki,sposób, aby osoba zn ajd u jąca się w ich orbicie m ogła przez uczestnic
two urzeczywistnić siebie”6.
Jeśliby to przełożyć na język rozw oju, to należy stwierdzić, iż każdy człowiek ma do niego p raw o, ale zarazem każdy jest też zobowiązany do takiego działania, by drugi mógł rów nież rzeczywiście z tego praw a korzy
stać. I znowu - nie chodzi tutaj tylko o indyw idualne czy indywidualistyczne uprawnienia. O so b a ludzka bow iem istnieje w sposób wspólnotowy i w spo
sób wspólnotowy działa i rozwija się. D lateg o też w encyklice Sollicitudo rei socialis Jan Paweł II mówi: „R ów nież ludy i narody m ają praw o do własnego
pełnego rozwoju, który o b e jm u ją c aspekty ekonom iczne i społeczne [...] wi
nien także uwzględniać ich tożsam ość kulturow ą i otwarcie się na rzeczywis
tość tran scen d en tn ą” (SR S, 32). Z tego wynika, że nie m oże być rzeczywiste
go rozwoju jednostkow ego bez rozw oju społecznego, rozwój zaś społeczny nie może obejm ow ać tylko części w spólnoty ludzkiej, ale jej całość.
I ta powinność jest powinnością najwyższą, m oralną: „taki m odel rozw o
ju, który by nie szanował i nie popierał praw ludzkich, osobistych i społecz
nych, ekonomicznych i politycznych, łącznie z praw am i n arodów i ludów, nie byłby godny człow ieka” (SRS, 33). Z tego więc wynika, iż rzeczywisty rozwój musi być nie tylko powszechny, ale i p ełn y , realizujący wszystkie ludzkie wartości.
Z tym łączy się p ro b lem tzw. d o b r a w s p ó l n e g o . Jest on o tyle tutaj ważny, że w pew nym sensie i w pew nym aspekcie uw ydatnia i wyjaśnia
rozwój ludzki oraz k o m p o n e n ty tego rozw oju - „być” i „m ieć” .
Jeśli przez pojęcie „ d o b r o w s p ó l n e ” rozum iem y to sam o co „ d o b r o w s p ó l n o t y ”7, to wym aga o n o pew nego w yjaśnienia, i to takiego, które by zwracało szczególną uwagę na rozróżnienie między „być” i „m ieć” , będące kom ponentam i ludzkiego działania i rozwoju.
Karol W ojtyła mówiąc, że d o b ro w spólne to cel działań spełnianych wspólnie przez ludzi, przestrzega przed jed n o stro n n y m rozum ieniem tego celu i tego dobra. Jest to niewątpliwie związane z przeprow adzonym w Solli
citudo rei socialis rozdziałem „być” od „m ieć” . K arol W o jty ła rozróżnia
6 Tam że, s. 336-337.
7 Por. tam że, s. 346-347.
336 Jerzy W. G A Ł K O W S K I
przedm iotow y i podm iotow y m o m en t d o b ra wspólnego (celu działania).
Mianowicie, d o b ro to (cel) m ożna ująć przedm iotow o, a naw et rzeczowo, ja k o pew nego ro d zaju w artość zew nętrzną (tkwiącą w również zewnętrznym przedm iocie), do której zm ierza ludzkie działanie (a więc to, co człowiek m oże „posiadać”). T aki cel wspólnego działania „m a w sobie coś z dobra w spólnego, ale d o b ra tego w całej pełni nie stanow i”8. Pełne rozumienie d o b ra wspólnego zakłada rów noczesne, o b o k przedm iotow ego, ujęcie pod
m iotow e, „tj. m o m en tu działania w relacji do działających o sób”9. Karol W o jty ła określa to tak: „d o b rem wspólnym jest nie tylko cel działania wy
pełnionego w jakiejś wspólnocie, rozum iany czysto przedm iotow o, ale jest nim zarazem i naw et przede wszystkim to , co w a ru n k u je i niejako wyzwala uczestnictwo w osobach działających wspólnie i przez to kształtuje w nich p o d m io to w ą w spólnotę działania” 10. M o m e n te m podm iotow ym jest właśnie u c z e s t n i c t w o .
N a koniec wreszcie trzeba w spom nieć o zasadniczej postawie, znamien
nej, jak mówi W ojtyła, „dla działania oraz bytow ania «wspólnie z inny- mi»” u . Jest to postaw a s o l i d a r n o ś c i . Co p raw d a A u to r mówi o jej pre- -etycznym znaczeniu, ale d o d a je , że „całe to rozważanie bardzo łatwo za
mienić na analizę etyczną, przyjm ując, iż sam o spełnienie czynu ze względu na swą im m an en tn ą w artość jest d o b re m , które zobow iązuje zarówno speł
niającego, ja k też innych. T o drugie zobowiązanie stanowi podstawowy składnik etyki społecznej” 12.
Postaw a solidarności zdaje się pełnić przez to fu n d am en taln ą rolę w pro
cesie ludzkiego, osobowego i społecznego rozw oju. Stwierdza to expressis verbis Jan Paw eł II w Sollicitudo rei socialis: „A by rozwój był pełny, winien urzeczywistniać się w ram ach solidarności i wolności, bez poświęcania pod jakim kolw iek pozorem jed n ej czy drugiej. M oralny ch arak ter rozwoju i działania na jego korzyść uwidacznia się w pełni wówczas, gdy należycie przestrzegane są wszystkie wymogi płynące z p o rząd k u praw dy i dobra, właś
ciwego istocie ludzkiej” (SRS, 33).
K arol W o jty ła pok azu je, że postaw a s o l i d a r n o ś c i jest „naturalną”, ja k mówi, konsekw encją społecznego istnienia człowieka, ale „jest też pod
stawą wspólnoty, w której d o b ro wspólne praw idłow o w arunkuje i wyzwala uczestnictwo, uczestnictwo zaś praw idłow o służy dobru wspólnem u, wspiera je i urzeczywistnia” 13.
O kreślenie, jakie A u to r p o d a je w książce O soba i c z y n , jest dość proste:
„Solidarność oznacza stałą gotowość do przyjm ow ania i realizowania takiej części, ja k a każdem u przypada w udziale z tej racji, że jest członkiem okre
ślonej wspólnoty. Człowiek solidarny nie tylko spełnia to, co do niego nale
8 T am że, s. 347. 11 T am że, s. 350.
9 Tam że. 12 Tamże.
10 Tam że. 13 T am że, s. 351.
O właściwy wymiar ludzkiego rozwoju 337
ży z racji członkostw a wspólnoty, ale czyni to «dla d o b ra całości», czyli dla dobra w spólnego” 14.
Tu właśnie zostaje podkreślony bardzo m ocno m oralny c h a ra k te r solidar
ności. Karol W ojtyła wyraźnie stwierdza, że „w postawie solidarności o d n ie
sienie do d o b ra wspólnego musi być stale żyw e” 15. Myśl tę rozwija następnie w Sollicitudo rei socialis, pisząc: „Prawdziwy rozwój na m iarę wymogów właściwych istocie ludzkiej, mężczyźnie czy kobiecie, dziecku, dorosłem u czy człowiekowi starszem u, z a k ła d a - zwłaszcza u tych, którzy czynnie uczestniczą w tym procesie i są zań odpow iedzialni - żywą świadom ość w ar
tości praw wszystkich i każdego z o s o b n a ” (SR S, 33).
W encyklikach L a b o re m exercens oraz Sollicitudo rei socialis postaw a so
lidarności zdaje się być podniesiona d o kategorii fundam entalnych wartości i powinności m oralnych człow ieka - fundam entalnych, gdyż kształtujących samo „bycie” człowieka i będących zarazem m iarą dla jego „m ieć” .
Można więc powiedzieć, że solidarność jest innym imieniem d o b ra, p o koju i rozwoju ludzkości.
14 Tamże.
15 Tamże, s. 352.