Stosunek natury do łaski jako problem teologiczno-pastoralny

(1)

Franciszek Blachnicki

Stosunek natury do łaski jako

problem teologiczno-pastoralny

Collectanea Theologica 36/1-4, 128-156

(2)

KS. FRANCISZEK BLACHNICKI, K atow ice

STOSUNEK NATURY DO ŁASKI

JAKO PROBLEM TEOLOGICZNO - PASTORALNY

Problem określenia stosunku łaski do n atu ry i wolnej woli w procesie zbawczym, zawsze intrygow ał teologów i zajm uje także wiele miejsca w dyskusji teologii współczesnej.

Wagę tego problem u dla teologii pastoralnej i dla określenia n atu ry oraz zasad kierowniczych pośrednictwa zbawczego Ko ścioła dostrzegł jako pierw szy współczesny pastoralista tybindzki, prof. Franciszek K saw ery A r n o l d .

Problem ten, postawiony w sposób mniej lub więcej wyraźny, można znaleźć we wszystkich jego głównych pracach, mających charakter studiów historyczno-pastoralnych *.

1 Chodzi konkretnie o pozycje następujące (w porządku chronologicz nym):

1° Das Gott-menschliche Prinzip des Seelsorge in pastoralgeschicht-

licher Enfaltung. Cykl art. drukowanych w Theologische Quartalschrift

w latach 1943—1946. Przedruk w: Grundsätzliches und Geschichtliches zur

Theologie der Seelsorge. Freiburg 1949, część II: Geschichtliches zur Theo logie der Seelsorge, 57—165 (skrót w dalszym cytowaniu: TS).

2° Erneuerung der Glaubens Verkündigung, — Theologische Quartal schrift 128 (1948) 71—109; 201—236. Przedruk w: Dienst am Glauben, Frei burg 1948, rozdział III: Kerygamtische Erneuerung, 31—92 (skórt DG).

3° Der geschichtliche Weg theocentrischer Pastoralwissenschaft, Theo logische Quartalschrift 129 (1949) 13—63; 206—230; 440—471. Przedruk w:

Seelsorge aus der Mitte der Heils ge schichte, Freiburg 1956, 112—194 (skrót

SM).

4° Vorgeschichte und Einfluss des Trienter Messopferdekrets auf die

Behandlung des eucharistischen Geheimnisses in der Glaubensverkündigung der Neuzeit w: Die Messe in der Glaubefisverkündigung, Freiburg 1950, 1953,

114—161. Przedruk [w:] SM, 64— 111.

5° Gestaltwandel des katechetischen Problems und moderne Metho

den der Katechese, Luxemburger Wort 8.XI.1950. Przedruk w: SM, 217—223.

6° Von der antropozentrischen zur heilsgeschichtlichen Katechese, Her der Korrespondenz 5 (1951) 16—25. Przedruk w: SM, 195—216.

(3)

Überlie-■ - > ;

W pracach tych staw ia A utor pytanie, jaka koncepcja współ działania Boga i człowieka w religijnym życiu tkw iła w badanych okresach u podstaw sposobu pojm owania pośrednictwa zbawczego Kościoła i jakie w ynikały z tego konsekw encje teologiczno-pastoralne?

Są tu, zdaniem A r n o l d a , możliwe trzy klasyczne rozwiąza nia i systemy, które ciągle pojaw iają się w historii teologii: a) Sy stem radykalnie antropocentryczny, w myśl którego religia jest w yłącznie lub przynajm niej głównie dziełem człowieka. Człowiek wznosi się do Boga o w łasnych siłach, łaska jest przyjm ow ana tylko jako łaska zew nętrzna (nauka, prawo, przykład). System ten w yraża się w pelagianizmie, semipelagianizmie i racjonali stycznie pojętej religii naturalnej. Chrześcijaństwo w tym ujęciu jest nie tyle religią, co moralnością, m isterium w nim zanika wobec etos.

b) System radykalnie teocentryczny, który twierdzi, że życie religijne w poznaniu i chceniu w ypływ a jedynie i jednostronnie od Boga. Religia jest wyłącznie dziełem Boga, człowiekowi w pro cesie- zbawczym przypada rola wyłącznie bierna, receptyw na, nie ma natu raln ej moralności i naturalnego poznania Boga, łaska jest wszystkim, etos ginie w m isterium . Tu należą takie kierunki jak protestantyzm w swych skrajnych formach, jansenizm, tra dycjonalizm i radykalna teologia dialektyczna.

c) System bosko-ludzkiej równowagi i współdziałania, który n atu raln ą wolność człowieka ra tu je także przed potęgą łaski a z drugiej strony, w przeciw ieństw ie do wszelkiego naturalizm u, podkreśla konieczność łaski. Religia jest więc dziełem Boga i czło wieka, owocem współdziałania łaski i wolności. Ten system rep re zentuje teologia katolicka.

Kościół w swej nauce teologicznej odciął się już dawno za równo od pelagianizmu, semipelagianizmu i wszelkiego n atu ra li zmu, jak i od manicheizmu, jansenizm u i luteranizm u, z ich ne gacją wolności człowieka i zdolności do naturalnego poznania Boga i czynienia dobrze krocząc zawsze pewnie właściwą, środ

kową drogą.

Czy jednak to samo można powiedzieć o teorii i praktyce

ferung, Freiburg 1960, 235—265. Przedruk [w:] Eucharistie und Frömmigkeit,

(4)

130 K S . F R A N C IS Z E K B L A C H N IC K I

kościelnego pośrednictwa zbawczego? Oto pytanie, które stawia pastoralista.

H istoria wykazuje, że tak nie jest. Kościół nie jest nieomylny we w skazaniach praktycznych i duszpasterskich poszczególnych przedstawicieli hierarchii. Zdarza się też, że pewne herezje prze zwyciężone teoretycznie w teologii, pokutują nieraz przez wieki w pobożności i praktyce duszpasterskiej. Tam odkryw am y różne przesunięcia akcentów lub jednostronności pelagiańsko-naturalistyczne, jansenistyczno-supranaturalistyczne, m anichejskie lub monofizyckie. Te same wypaczenia i jednostronności są możliwe w pojm owaniu n atu ry pośrednictwa zbawczego Kościoła w teolo gii pastoralnej. I tam możemy się spotkać z koncepcją skrajnie antropocentryczną, połączoną z pastoralno-teologicznym pelagia- nizmem i naturalizm em , albo z koncepcją jednostronnie teocen- tryczną, połączoną z pastoralnym kwietyzmem, albo wreszcie z koncepcją właściwą, pojm ującą pośrednictwo zbawcze jako bosko-ludzkie współdziałanie.

Jak a koncepcja tkw i faktycznie u podstaw pojm owania po średnictw a zbawczego Kościoła w minionej epoce, pod wpływem której duszpasterstw o pozostaje do dziś?

Oto następne pytanie, które staw ia sobie A r n o l d . Szczegó łowe studia historyczno-pastoralne prowadzą go do stwierdzenia, że całe pastoralno-teologiczne myślenie i działanie, od epoki Oświe cenia aż po współczesność, stoi pod znakiem dialektycznych prze ciwieństw pomiędzy antropocentryzm em a teocentryzm em teologiczno-pastoralnym. Walka między tym i dwoma tendencjam i trw a do dziś i brak jeszcze w yrów nania w syntezie bosko-ludzkiego synergizmu. Doprowadzenie do tej* syntezy przez historyczno-teolo giczne przebadanie źródeł, przejaw ów i rozwoju obu tendencji, oto zadanie podjęte przez A r n o l d a 2.

Zadaniem tego arty k ułu nie jest przedstawienie w yników stu diów historyczno-pastoralnych Arnolda dotyczących dialektyki antropocentryzm u i teocentryzm u w duszpasterstw ie minionej epoki. Będzie chodziło raczej o problem zasadniczy i teoretyczny, mianowicie o próbę ustalenia właściwego sensu pojęć

„antropo-2 Por. TS 58—68 (Odnośniki do dzieł Autora będą w dalszym ciągu, dla uproszczenia podawane w tekście, na końcu streszczanych partii, przez podawanie w nawiasie skrótu dzieła i stron).

(5)

centryzm ” względnie „teocentryzm ” teologiczno-pastoralny u A r nolda oraz o znalezienie ostatecznych teologicznych kryteriów ne gatywnego względnie pozytywnego wartościowania powyższych tendencji względnie postaw w spraw owaniu pośrednictwa zbaw czego Kościoła.

Celowość podjęcia takiego zadania uzasadnia się najpierw tym, że u A rnolda nie znajdujem y dokładnego sprecyzowania pojęć antropocentryzm u i teocentryzm u teologiczno-pastoralnego względnie postulowanego „synergizm u”. Sprecyzowanie tych po jęć jest jednakże z drugiej strony dla teologii pastoralnej ogrom nie ważne, jeżeli ma ona w sposób norm atyw ny ustalić zasady określające sposób sprawowania pośrednictwa zbawczego Kościoła czyli duszpasterstw a.

Część pierwsza artyk u łu zanalizuje treść pojęć „antropocen tryzm ”, „teocentryzm ” i „synergizm ” stosowanych w pracach A r nolda. Część druga naśw ietli powyższe pojęcia z pun k tu widzenia współczesnej dyskusji teologicznej na tem at stosunku n atu ry do łaski.

*

I. ANTROPOCENTRYZM, TEOCENTRYZM I SYNERGIZM TEOLOGICZNO-PASTORALNY W UJĘCIU ARNOLDA

1. A n a l i z a p o j ę c i a a n t r o p o c e n t r y z m u

U Arnolda nie znajdujem y nigdzie form alnej i zamierzonej definicji teologiczno-pastoralnego antropocentryzm u. Od czasu do czasu jednak znajdujem y pewne próby syntetycznego określenia antropocentryzm u, jakby pewnego rodzaju ąuasi-definicje, w ple cione w tok jego historyczno-pastoralnych rozważań. Jedna z nich

określa antropocentryzm jako takie rozumienie życia religijnego, które stawia człowieka i jego działanie na pierw szym planie i w centrum , a naw et opiera je częściowo na nim sam ym i które konsekw entnie stara się jednostronnie pojmować i realizować proces zbawczy i pośrednictwo zbawcze od strony czło w ieka 8.

Gdybyśmy chcieli w yjaśnić i rozwinąć tę ąuasi-definicję przez elem enty definicji opisowej zaw arte w rozważaniach pastoralno- historycznych Arnolda, możnaby zwrócić najpierw uwagę na te

(6)

132 K S. F R A N C IS Z E K B L A C H N IC K I

elem enty ,które określają antropocentryzm od s tro n y . Boga, jako brak jego należytego udziału w procesie i pośrednictwie zbawczym.

Na takie określenie antropocentryzm u w skazują następujące jego cechy: Deistyczną i antropocentryczną koncepcję religii ce chuje im m anentne tłum aczenie Boga i świata. Religia nie jest realnym , nadprzyrodzonym zjednoczeniem z Bogiem. Nie ma Boga działającego aktualnie, Boga historii zbawczej, jeżeli Bóg naw et działał, to tylko „na początku”. Dzieła zbawcze są ujm ow ane w y łącznie w aspekcie historycznym, są to fakty przeszłości. P unktem wyjścia religii nie jest objawienie, Słowo Boże, ale rozum, filozo fia względnie n atu ra ludzka i jej potrzeby. W Kościele nie widzi się C hrystusa i Ducha Św. działającego aktualnie (TS 69—79).

W konsekw encji przepowiadanie nie jest Słowem Bożym ży jącym w Kościele, ale słowem ludzkim. Kazanie i katecheza stają się ludzką retoryką i szkolnym nauczaniem. Nie głosi się objawie nia, lecz światopogląd lub system m oralny. W iara nie jest odpo wiedzią osobową na Słowo Boże, przez które Bóg staje przed czło wiekiem, ale uznaniem za praw dę oderw anych od żywej i obecnej osoby tw ierdzeń (TS 86—97). L iturgia nie jest przeżywana jako opus Dei, jako m ysterium , jako uobecnienie Bożych dzieł zbaw czych, lecz jako uzew nętrznienie ludzkiej religijności (TS 97—104). A ntropocentryzm teologiczno-pastoralny ma więc swoje źródło w takim pojm owaniu procesu i pośrednictw a zbawczego, w którym Bóg nie jest obecny, jako ktoś aktualnie działający, Bóg jest w i dzialny ze swoim działaniem zawsze mniej lub więcej w historii, „na początku”.

K onsekwencją tej pewnej „nieobecności” Boga i odsunięcia jego działania na dalszy, historyczny plan, jest postawienie „czło wieka i jego działania na pierwszym planie i w centrum ”. W tym w yraża się pozytywnie treść postawy antropocentrycznej. W ska zują na nią następujące jej cechy, zaw arte w opisie A r n o l d a : Religia ukazuje się głównie jako dzieło człowieka, człowiek wznosi się do Boga o w łasnych siłach. M oment religijny schodzi na drugi plan wobec m om entu etycznego. M isterium znika wobec etos, mo ralność zyskuje prym at przed dogmatem. Cel religii widzi się w udoskonaleniu i uszczęśliwieniu człowieka. W obrazie Kościoła na pierw szy plan wysuwa się mom ent ludzki, widzialny, hierarchia.

(7)

Człowiek w ykonujący urząd uzyskuje prym at przed boskim P n eu - ma (TS 80—86).

Potrzebę przepowiadania uzasadnia się antropocentrycznie i eudajmonistycznie: człowiek musi poznać drogę, wiodącą do szczęścia. P unktem wyjścia katechizm u jest pytanie o egzystencję ludzką a nie wezwanie Boże skierow ane do człowieka. N ajpierw mówi się o przykazaniach w ykonyw anych przez człowieka i jego cnotach, potem o sakram entach i łasce Bożej, m ającej tylko wes przeć ludzkie działanie. W katechezie więcej oczekuje się od w y siłków ludzkiej metody, niż od samej treści Bożego orędzia. L itu r gia została wstawiona w służbę moralności, celem jej jest „zbudo w anie” człowieka. Jest ona więcej aktem cnoty religijności niż Opus Dei i M ysterium (TS 116— 132).

Tak przedstaw iałyby się elem enty jakiejś szerokiej, opisowej definicji antropocentryzm u teologiczno-pastoralnego, które znaj dujem y u A r n o l d a . Te w szystkie elem enty jednakże określają antropocentryzm tylko zewnętrznie, nie ukazując jeszcze, czym jest on w swojej istocie. Ciągle nie widzimy jeszcze, na czym po lega właściwe zło antropocentryzm u i w czym ma ono swoje osta teczne źródło. Większość z wymienionych powyżej cech antropo centryzm u wyraża bowiem elem enty życia chrześcijańskiego same w sobie, w oderw aniu wzięte, pozytywne, stanowiące autentyczne w artości chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo przecież wysoko staw ia wartości moralne, broni wolności człowieka i jego natu raln ej zdol ności do dobra, konieczności w ysiłku osobistego w życiu relig ij nym. Podkreśla również Kościół w swej nauce, że religia chrze ścijańska odpowiada dążeniom i pragnieniom rozum nej n atu ry ludzkiej, przynosząc ich udoskonalenie i wypełnienie. Sam A r n o l d zresztą kilkakrotnie w skazuje również na pozytywne w ar tości antropocentryzm u. Podkreśla wartość moralnego w ysiłku człowieka w ystępując przeciwko próbom pomniejszenia jego zna czenia związanym z tendencjam i przesadnie teocentrycznym i (TS 42—43). Uważa za wielką zasługę antropocentryzm u zaakcento

w anie znaczenia czynu ludzkiego i prawdziwego ludzkiego w kładu w procesie i pośrednictwie zbawczym oraz godności i wolności człowieka z jego rozum ną i duchową n aturą (TS 156). A ntropo centryzm w gruncie rzeczy broni ch arakteru chrześcijaństw a jako

(8)

religii ducha, religii odpowiadającej wolnej i rozumnej naturze ludzkiej (DG 32—33).

W zestawieniu tych wypowiedzi z tym, co poprzednio zo stało powiedziane o antropocentryźm ie w ocenie negatyw nej, jesz cze bardziej uw ydatnia się trudność zrozumienia, na czym w isto cie swej polega zło postawy antropocentrycznej. Nasuwa się w do datku pytanie inne: w jaki sposób jedna i ta sama postawa czło w ieka (polegająca na uaktyw nieniu w7 życiu religijnym jego na tu raln ych sił i zdolności) może mieć raz w artość ujem ną a raz dodatnią? W kontekście ogólnych rozważań A r n o l d a możnaby na to pytanie odpowiedzieć, że decyduje tu taj mom ent ilościowy, antropocentryzm staje się w artością ujemną, kiedy jest prze sadny. Przesadny zaś jest on wtedy, gdy jest wyłączny, gdy nie uwzględnia, względnie nie pozostawia miejsca dla działanai czyn nika boskiego w życiu religijnym . Tu jednak znów pow staje p y ta nie: w jaki sposób rozumieć to współdziałanie elem entu boskiego i ludzkiego, czy znów w kategoriach ilościowych, jako proste sumowanie w kładu ludzkiego i boskiego? U Arnolda nie znaj dujem y więc określenia samej n a tu ry i istoty zjawiska antropocentryzm u, nie widzimy też ostatecznego kry teriu m oceny jego wartości.

2. A n a l i z a p o j ę c i a t e o c e n t r y z m u

Pojęcie teocentryzm u teologiczno-pastoralnego w ystępuje w pi smach A r n o l d a w znaczeniu podwójnym. Raz oznacza ono

jakąś postawę względnie tendencję pozytywną, postulowaną w pro cesie i pośrednictwie zbawczym, jako antyteza do ujemnego zja wiska antropocentryzm u. Kiedy indziej jednakże oznacza postawę negatywną, na rów ni z antropocentryzm em przeciwstawioną po stawie właściwej bosko-ludzkiego synergizmu. Teocentryzm jako zjawisko negatyw ne w procesie i pośrednictwie zbawczym okre ślony jest zwykle bliżej przym iotnikiem „radykalny” lub „prze sadny”.

Teocentryzm w pierwszym, pozytywnym znaczeniu, można scharakteryzow ać ogólnie jako antytezę tej cechy antropocen tryzm u, któ ra została powyżej określona jako „nieobecność Boga”. Teocentryzm cechuje więc czynienie Boga punktem w yjścia życia religijnego i dążenie do naw iązania z Bogiem żywego, k o nkret

(9)

nego i aktualnego kontaktu. Z tego w ynika zwrot do objawienia jako źródła religii, do Pism a świętego i historii zbawczej. P unktem w yjścia jest więc dzieło Boże, które u jm uje się syntetycznie w idei K rólestw a Bożego. Kościół ujm uje się w aspekcie mistycznym i organicznym, jako żywe trw anie objawiającego czynu Boga i uo becnianie się dzieł zbawczych. W Kościele działa C hrystus Uwiel biony przez Ducha Świętego (SM 112— 194).

Teocentryzm kerygm atyczny w yraża się w położeniu akcentu w przepow iadaniu na m om ent m aterialno-kerygm atyczny. P u n k

tem w yjścia nauczanie na ambonie i w katechezie jest Pismo święte. K erygm a w odróżnieniu od teologii ujm uje objawienie w aspekcie historyczno-genetycznym, w aspekcie historii zbawczej. Praw dy w iary przedstaw ia nie jako zespół dogmatów, ale w zarysie orga nicznym, z zaakcentowaniem pew nych praw d centralnych i kon centrowaniem wszystkich praw d wokół jednej idei centralnej. K e- rygm ę cechuje przedstaw ianie praw d w iary w aspekcie aktualno- zbawczym oraz w ujęciu zbaw czo-praktycznym i pedagogicznym. Przepow iadanie teocentryczne poza tym zwraca się przeciw mo- ralizmowi, akcentuje pierwszeństwo m ysterium przed etos, co w y raża się szczególnie w układzie katechizm u (DG 35—53). Teocen tryzm liturgiczny w yraża się w historyczno-zbawczym pojm owaniu kultu. L iturgia posiada obiektywny, historyczny fundam ent, który stanowi Chrystusowy czyn zbawczy. W liturgii ten czyn zbawczy uobecnia się, uzyskuje wieczną teraźniejszość (TS 140;—145).

W szystkie cechy i przym ioty teocentryzm u teologiczno-pastoralnego można więc wyprowadzić z jednej zasady, którą jest: żywa i ak tualna obecność Boga zbawiającego w pośrednictwie zbawczym Kościoła. Pośrednictwo zbawcze jest pojmowane jako zaktuali zowanie i postawienie w obliczu człowieka czynu i działania zbaw czego Boga, a proces zbawczy ma ch arak ter odpowiedzi i decyzji człowieka w obliczu tego uobecnionego i działającego Boga. W ten sposób teocentryzm jest dokładną antytezą antropocentryzm u, któ rego źródłową zasadą jest deistyczna zasada „nieobecności’* Boga i jego działalności zbawczej.1

Teocentryzm w drugim, negatyw nym znaczeniu, określa A r nold ogólnie jako przeakcentow anie elem entu boskiego w procesie

i pośrednictwie zbawczym. To przeakcentow anie w yraża się w tym, że życie religijne sprowadza się jedynie i wyłącznie do działania

(10)

Bożego. Prowadzi to do jakiegoś kw ietyzm u wynikającego z prze sadnego obiektywizmu sakram entalnego, oczekującego w szyst kiego od samego działania Bożego.

Ten przesadny teocentryzm określa A r n o l d także nega tywnie, od strony człowieka, wskazując, na uw arunkow any przez niego b rak należytego udziału czynnika ludzkiego w procesie zbaw czym. Człowiek w tej koncepcji spełnia rolę wyłącznie bierną, receptyw ną, a więc nie uwzględnia się ludzkiego źródła religii (SM 127). Nie bierze się pod uwagę zdolności ludzkiej n atu ry do naturalnego poznania Boga (SM 142), lub w prost neguje tę zdol ność. Również neguje się zdolność człowieka do naturalnego czy nienia dobra. W ynika to wszystko z jakiejś pesymistycznej an tro pologii, która nie uznaje wolności człowieka wobec potęgi pożądli wości skażonej n atu ry i konsekw entnie też nie uznaje tej wolności wobec działania łaski.

Znajdujące się u Arnolda opisowe definicje teocentryzm u w obu postaciach znów zaw ierają w sobie pewne trudności i po zostawiają otw arte problemy. Nasuwa się najpierw pytanie, czy pomiędzy teocentryzm em w znaczeniu pierwszym, pozytywnym , a teocentryzm em „przesadnym ” , w artościow anym negatywnie, za chodzi tylko różnica ilościowa, czy chodzi tu tylko o „za dużo”, względnie ,,za m ało” lub „w sam raz” udziału elem entu boskiego,

c z y też raczej trzeba przyjąć różnicę jakościową pomiędzy jedną

i drugą postacią teocentryzm u.

Również określenie negatyw ne teocentryzm u przesadnego znajdujące się u A r n o l d a wzbudza wątpliwości. Czy chodzi tu znowu tylko o problem jakiegoś ilościowego udziału elem entu ludzkiego w procesie i pośrednictwie zbawczym, obok elem entu boskiego, aby udział tego ostatniego nie był przesadny i wyłączny? Wraca tu ta j problem zasygnalizowany przy analizie pojęcia antropocentryzm u: brak określenia samej n atu ry udziału elem entu ludz kiego w procesie zbawczym i brak kry teriu m oceny tego udziału.

3. A n a l i z a p o j ę c i a s y n e r g i z m u

O drzucając jednostronne i przesadne zaakcentowanie w po średnictw ie zbawczym bądź elem entu boskiego bądź ludzkiego, A r n o l d postuluje równowagę i współdziałanie elem entu boskiego i ludzkiego, jako właściwą zasadę pośrednictwa zbawczego. Na

(11)

określenie tego współdziałania posługuje się czasem pojęciem synergizm u (TS 66).

Pow staje w związku z tym pytanie, w jakim znaczeniu używa A r n o l d tego pojęcia „synergizm ” . Czy pojm uje on synergizm jako prostą sumę naturalnych wysiłków ludzkich i dEiałania łaski w procesie zbawczym, ćzy też w sposób inny, zabezpieczający w sposób należyty decydującą rolę i moc łaski w tym procesie, przez ostateczne przypisyw anie łasce również ludzkiej wolności i ludzkiego współdziałania?

W odpowiedzi na to pytanie trzeba znów stwierdzić brak należytej precyzji w wypowiedziach Autora. N iektóre teksty w y dają się sugerować pierwszy z wyliczonych powyżej sensów poję cia synergizm u lub przynajm niej dopuszczać tego rodzaju in te r pretację. W ystępuje to we wszystkich wypowiedziach omawianych w punktach poprzednich, dotyczących pozytywnego charakteru antropocentryzm u. W ydaje się z nich wynikać, że n atu raln a zdol

ność poznawcza człowieka i natu raln a zdolność do czynienia do bra stanowią jakiś element, który wraz z działaniem łaski składa się na całość procesu zbawczego. K iedy A utor podkreśla np. że Sobór Trydencki uratow ał przed potęgą łaski n aturalne podłoże religijno-etyczne człowieka, n atu raln ą zdolność do poznania i do spełniania etycznie dobrych uczynków, w ydaje się to sugerować, że te n atu raln e siły i uzdolnienia w raz z łaską stanowią decydu jące faktory w procesie zbawczym (TS 62). Podobne w rażenie czynią teksty, które mówią że zarówno antropocentryzm jak i teocentryzm przynoszą część praw dy ze sobą, a właściwa postawa w procesie i pośrednictwie zbawczym pow staje w w yniku syntezy obu tych części (TS 66). W szystkie powyższe wypowiedzi sugerują jakąś koncepcję współdziałania człowieka i Boga pojętą na spo sób ilościowego i zewnętrznego sumowania dwóch różnych rodza jów energii duchowych, naturalnej, ludzkiej i nadprzyrodzonej, Boskiej. Obok tych wypowiedzi znajdujem y jednakże u Arnolda również szereg tekstów świadczących o tym , że współdziałanie człowieka w procesie zbawczym sprowadza on ostatecznie do łaski. Człowiek współdziała z Bogiem mocą łaski, z łaski pochodzi jego wolność (TS 58). Współdziałanie człowieka jest niesione przez łaskę (TS 52). Akcentowanie wolności człowieka w procesie zbawczym w niczym nie narusza prym atu łaski, która ostatecznie pozostaje

(12)

jedynym czynnikiem decydującym o zbawieniu. Współdziałanie łaski i wolności jest ostatecznie procesem tajemniczym , w którym zachowana jest praw dziw a wolność człowieka przy przemożnym w pływ ie suw erennej łaski (TS 60—61).

U A r n o I d a znajdujem y więc wypowiedzi w skazujące na jakąś podwójną koncepcję udziału Boga i człowieka w procesie w pośrednictwie zbawczym. Łączy się to ściśle z niejasnościam i związanymi z pojęciami antropocentryzm u i teocentryzm u.

II. ANTROPOCENTRYZM W ŚWIETLE WSPÓŁCZESNEJ TEOLOGII, NATURY i ŁASKI

Ograniczymy się tu taj do teologicznej analizy samego pojęcia antropocentryzm u teologiczno-pastoralnego, albowiem ta analiza naśw ietli w zasadzie również dialektycznie z nim związane zja wisko teocentryzm u i ukaże właściwe rozwiązanie stosunku Boga do człowieka w procesie i pośrednictwie zbawczym.

Problem stosunku natu ry do łaski należy do n ajsubtelniej szych, najtrudniejszych i najbardziej zawiłych w całej teologii. Mimo, żę Kościół przez swoje M agisterium już nieraz precyzował swoje stanowisko w tej sprawie, nie można przyjąć, że zagadnienie stosunku łaski do n atu ry jest już ostatecznie w teologii w yja śnione i dlatego problem ten na nowo staje się dziś przedm iotem ożywionej dyskusji wśród teologów, zarówno katolickich jak i pro testanckich 4.

Ogólny przegląd historii dogmatu n atu ry i łaski wykazuje, że Kościół zawsze koncentrow ał się na obronie trzech zasadni czych tez:

1. Łaska posiada charakter darm owy i jest czymś absolutnie nie należnym naturze 5.

4 Por. K. R a h n e r , Natur und Gnade w: Fragen der Theologie heute, Einsiedeln 3 1960, 209—230. Artykuł ten podaje na wstępie braki dotych czasowej, szkolnej teologii łaski, a w przypisach daje przegląd najważniej szej współczesnej literatury na temat łaski i stosunku natury do łaski. Por. również poważną i z dużym obiektywizmem potraktowaną rozprawę protestancką: U. K i i h n , Natur und Gnade. Untersuchung zur deutschen

katholischen Theologie der Gegenwart, Berlin 1962.

5 Por. Bulla Piusa V Ex omnibus afflictionibus, przeciw Michałowi du B a y , 1567, zd. 21, 23, 26, 34, 55 (D 1021, 1023, 1026, 1034, 1055); Kon

(13)

2. N atura nie ma żadnej pozytywnej możności w dziedzinie zba w ienia i łaska jest dla każdego czynu zbawczego absolutnie konieczna 6.

3. Człowiek musi w sposób wolny współdziałać z łaską w dziele zbawienia i dlatego nie można przyjąć, że natu ra ludzka zo stała przez grzech całkowicie z e p su ta 7.

W dążeniu do syntetycznego ujęcia teologii n atu ry i łaski, bierze się zwykle za punkt w yjścia jedną z powyższych trzech tez i każde z rozwiązań rodzi w tedy swoiste trudności i problem y.

W poniższym przeglądzie nauki i dyskusji teologicznej na tem at stosunku n atu ry do łaski ukazana zostanie problem atyka związana z powyższymi 3 tezami, o ile są one obrane punktem wyjścia dla teologicznej syntezy, w jej odniesieniu do proble m atyki teologiczno-pastoralnego antropocentryzm u względnie synergizmu.

Teza pierwsza, o całkowitej darmowości łaski i jej niena- leżności dla n atu ry leży, ogólnie biorąc, u podstaw ujęcia problem u łaska-natura w szkolnej i podręcznikowej dogmatyce neoscholastycznej. Zasadniczą rolę odgryw a tu taj pojęcie n atu ry czystej, skonstruowane dla uw ydatnienia i uratow ania właśnie całkowicie darmowego charakteru łaski. U podstaw tra k ta tu o łasce nie leży więc konkretna natu ra ludzka istniejąca w porządku historii zbaw czej, ale n atu ra ludzka rozpatryw ana „in se”, jako abstrakcyjne pojęcie faktycznie nigdy nie zrealizowane. Cechą charakterystyczną dogm atyki katolickiej jest więc, jak określa to U. K ii h n, m yśle nie metafizyczne w przeciwieństwie do myślenia

konkretno-histo-stytucja dogm. Klemensa XI Unigenitus przeciw Q u e s n e l o w i , 1713 (D 1385); Konst. Auctorem jidei, przeciw synodowi w Pistoi, 1794 (D 1516): Enc. Humani generis, AAS (1950) 570.

6 Por. Synod w Kartaginie, 418, przeciw pelagianom (D 103—105);

De gratia Dei, „Indiculus” (D 130—135); Synod w Orange, 529 (D 176—181,

185, 186, 191—198); Sobór Trydencki, Decretum de iustificatione (D 811—813). 7 Por. Synod w Orange (D 200). Synod Walentyński III, 855 (D 321); Bulla L e o n a IX Exsurge Domine przeciw Lutrowi (D 771, 772, 775, 776); Sobór Tryd., Decr. de iustij. (D 814—817; 819, 835); Bulla przeciw M. d u B a y (D 1025, 1027, 1035, 1040, 1065, 1068); Konst. Innocentego X Cum

occasione przeciw J a n s e n i u s z o w i , 1653 (D 1093, 1094, 1095); Konst.

Innocentego XI, Coelestis Pastor przeciw M o l i n o s o w i , 1687 (D 1221— 1288); Konst. Unigenitus przeciw Q u e s n e l o w i (D 1360, 1361, 1362, 1363).

(14)

rycznego Pism a św. i teologii p ro te stan ck ie j8. Rozważanie o łasce rozpoczyna się od określenia czym jest natu ra w sobie, bez łaski. Musi ona bez łaski być czymś w sobie wykończonym, jeżeli łaska ma być czymś dla niej nienależnym. Dlatego n atu ra ma swój naturaln y cel ostateczny, osiągalny naturalnym i siłami. Celem tym jest n aturalne poznanie Boga i n aturalna miłość Boga. W opar ciu o takie pojęcie natu ry konstruuje się n aturalną etykę i n atu ralną teologię. Łaska oznacza dar Boży nienależny naturze jako takiej, polegający na podniesieniu jej na wyższy stopień istnie nia. Łaska jest więc pryncypalnie pojęta jako gratia elevans, a nie tyle jako gratia sanans. Łaska i n atu ra stanowią dwa odrębne porządki zasadniczo od siebie niezależne. W zajem ny stosunek łaski do n atu ry określa zasada: gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam . N atura w stosunku do łaski wyposażona jest w potentiam oboedientialem pojętą za sposób czysto bierny. Sto sunek n atu ry do łaski w poszczególnych stanach człowieka, poj mowany jest na sposób prostych działań rachunkow ych. Stan sprawiedliwości pierw otnej to n atu ra czysta + łaska i dary poza- naturalne. Stan grzechu, to pow rót do n atu ry czystej z odjęciem łaski i darów, stan uspraw iedliwienia to n atu ra czysta + łaska ale bez darów pozaprzyrodzonych. W powyższej koncepcji w sta nie n atu ry upadłej mielibyśm y więc właściwie do czynienia z na tu rą czystą pozbawioną tylko darów nadprzyrodzonych i zranioną, osłabioną, ale tylko w stosunku do stanu sprawiedliwości a nie do natu ry czystej. W konsekwencji takiego ujęcia pożądliwość nie jest grzechem, tylko niedoskonałością, k tóra istniałaby także w sta nie n atu ry czystej. Grzech pojęty jako aversio a Deo na płaszczy źnie nadprzyrodzonej, może współistnieć z jakim ś n aturalnym ,,conversio ad- D eum ”, bo natu ra w swej istocie nie jest naruszona. Cały ten system cechuje więc jakiś ekstrynsecyzm łaski w sto sunku do natury, można go scharakteryzow ać krótko: n atu ra obok łaski. N atura i łaska to dwa piętra nałożone jedno na d ru g ie 9.

Powyższa charakterystyka neoscholastycznej koncepcji sto sunku n atu ry do łaski podana przez K ii h n a, zreferow ana tu w wielkim skrócie i w skutek tego z nieuniknionym i uproszcze niami, jest na ogół zgodna z rzeczywistością. K u h n ocenia ją

8 Por. U. K ü h n , dz. cyt. 145—154. 9 Tamże 14, 43.

(15)

oczywiście z p u nk tu widzenia protestanckiego negatywnie. W w y siłkach zm ierzających do przezwyciężenia tego schem atu „natura obok łaski” widzi też pozytywny rozwój teologii katolickiej i duże zbliżenie do teologii p ro testan ck ie j10.

Pow staje teraz pytanie, czy powyższą, neoscholastyczną kon cepcję określenia stosunku n atu ry do łaski należy ocenić nega tyw nie tylko z punktu widzenia teologii protestanckiej? W odpo wiedzi na to pytanie można wskazać na fakt, że K. R a h n e r niemal w identyczny sposób co K ühn k ry ty k u je tę tradycyjną k o n cep cjęn . Ponadto ożywiona dyskusja teologiczna, zwłaszcza powstała wokół dzieła H. de L u b a c a „S u rnatu rel” zaw ierają cego zasadniczą krytykę pojęcia „n atu ra p u ra”, wykazała, że po stulat darmowości łaski może być obroniony i zachowany także przy innej koncepcji stosunku n atu ry do łaski niż naszkicowana p o w y żej12.

Nie możemy tu taj wchodzić w szczegółową kry ty k ę teolo giczną neoscholastycznej koncepcji stosunku natu ry do łaski. Z punktu widzenia teologiczno-pastoralnego należałoby jednak pod nieść w stosunku do niej zasadnicze zastrzeżenia. K onsekwencją ścisłego oddzielenia porządku n atu ry i łaski jest silne podkreśle nie odrębności i samodzielności natury. Łatwo przy tym można zapomnieć, że to oddzielenie ma sens tylko na płaszczyźnie po jęciowej i abstrakcyjnej i że n atu ra czysta jako taka nigdy fak tycznie nie istniała i nie istnieje. Jeżeli natom iast przeniesie się pojęcie n atu ry czystej i związane z nim podkreślenie odrębności i samodzielności n atu ry na płaszczyznę rzeczywistości konkretnej i historycznej, to nieuchronnym następstw em tego będzie właśnie

10 Autor omawia poglądy dwóch grup teologów katolickich. Pierwszą charakteryzuje schemat „natura skierowana ku łasce” (Natur auf Gnade hin.) Należą tu K. E s c h w e i l e r ze swoją teologiczną koncepcją teologii, R. G u a r d in i i jego teologia bytu żywego — konkretnego. G. S ö h n - g e n z teologią historii zbawczej i M. S c h m a u s . Druga grupa ujmuje naturę w konkretnej jedności z łaską. Tu należą E. P r z y w a r a , (teologia analogii), K. R a h n e r (koncepcja „nadprzyrodzonego egzystencjału”) oraz H. Urs von B a l t h a s a r (teologia chrystocentryczna).

11 Por. art. cyt. 209 i ns; Über das Verhältnis von Natur und Gnade, [w:] Schriften zur Theologie I, Einsiedeln 1954, 323—345. (Skrót w dalszym cytowaniu ST).

(16)

zjawisko teologiczno.-pastoralnego antropocentryzm u. Trzeba tu więc postawić pytanie, czy neoscholastyczna koncepcja stosunku natury do łaski, z jej silnym akcentowaniem pojęcia n atu ry czy stej nie jest jednym z głównych źródeł faktycznego antropocen tryzm u i naturalizm u? Bo przy szerokiej popularyzacji tej nauki, przez jej wyjście do podręczników, do katechizmów i na ambonę, jak to faktycznie miało miejsce, nieuniknionym stało się pomie szanie porządku logicznego z porządkiem ontologicznym w stoso w aniu pojęcia „natura p u ra”.

Powyższe wątpliwości mogą tu być wypowiedziane na razie tylko w formie pewnej hipotezy, jej udowodnienie wymagałoby przeprow adzenia odpowiednich badań i stu d ió w 13. Studia takie miałyby dla teologii pastoralnej w ielką wartość.

Druga teza, podkreślająca całkowitą niemoc n atu ry w dziedzi nie zabwienia i przypisująca zbawienie wyłącznie Bogu i Jego łasce, jest punktem wyjścia teologii protestackiej w nauce o sto sunku n atu ry do łaski. Z tym punktem wyjścia łączy się niebez pieczeństwo przesadnego podkreślenia niemocy i skażenia ludzkiej natury, aż do całkowitego zanegowania możliwości i potrzeby jej współpracy z łaską w dziele zbawczym. To jest główny zarzut w ysuw any przez teologię katolicką pod adresem protestantyzm u i przeciwko tem u pomniejszaniu roli i możliwości n atu ry skiero wane były niemal wszystkie orzeczenia M agisterium dotyczące stosunku n atu ry do łaski w czasach now ożytnych14. Odwrotnie, zarzut protestantyzm u wobec teologii katolickiej dotyczy pom niej szenia absolutnej suwerenności Boga i łaski w dziele zbawczym i przypisyw ania naturze ludzkiej pozytywnych możliwości zbaw

13 Na potwierdzenie hipotezy można by tu przytoczyć jedną wypo wiedź K. R a h n e r a : „Man denke z.B. an die — sicher in einem bestimm ten Sinn richtige — Unterscheidung zwischen einer natürlichen und über natürlichen „Liebe über alles” zu Gott; wodurch unterscheiden sich diese beiden Lieben als Liebe, d.h. geistig, wenn die Übemaitürlichkeit der übernatürlichen Liebe nur in einer entitativen „Erhebung” bestehen darf? Ist es ganz abwegig, wenn man den modernen Naturalismus auch mit dieser Theorie in Verbindung bringt? Wenn man nur auf der Basis einer solchen (irgendwo doch nominalistischen). Auffassung von Gnade habe sich die moderne Uninteressiertheit an dem Übernatürlichen entwickeln können?” M. cyt. 212.

(17)

czych.

Od czasów

Reformacji, aż praw ie po dziś dzień zarzuca się katolicyzmowi naw rót do zwalczanej przez św. Paw ła koncepcji zbawienia przez uczynki zakonu oraz głoszenie synergizm u czyli współdziałania człowieka z Bogiem w procesie zbawczym pojętego w ten sposób, że człowiek ze swymi naturalnym i siłami w ystę puje obok Boga i łaski, jako samodzielny czynnik pozytywnie w pływ ający na zb aw ien ie15.

Problem atyka związana z tezą o absolutnym prym acie łaski w dziele zbawczym wchodzi więc w problem atykę dotyczącą współdziałania człowieka z łaską w dziele zbawczym. W tym pun k cie koncentruje się cała problem atyka stosunku n atu ry do łaski i poniżej zostanie on rozw inięty szerzej i tam też zostanie pod jęta próba ostatecznego rozwiązania całej problem atyki antropocentryzm u.

N ajpierw pewne uwagi wstępne. W ydaje się, że do tego roz w iązania doprowadzić może dialog z teologią portestancką. W teo logicznej kontrow ersji protestancko-katolickiej nastąpiła ostatnio ogromna zmiana. Obie strony cechuje dążenie do zrozumienia in tencji przeciwnika, poddania rew izji swoich tradycyjnych sądów o nim. Klasycznym w yrazem tej zmiany stanowiska, zwłaszcza w punkcie dotyczącym natury, łaski i uspraw iedliwienia, jest cytowane dzieło H. K ii n g a dotyczące nauki o uspraw iedliw ieniu czołowego współczesnego teologa protestanckiego K. B a r t h a. K ii n g dochodzi do wniosku, że nauka B a r t h a we wszystkich istotnych punktach jest zgodna z nauką katolicką, a B a r t h w przedmowie do tejże książki K ii n g a jest nauką Kościoła k a tolickiego, to rzeczywiście nie widzi on różnicy pomiędzy swoją

15 Por. H. K ü n g, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine

katholische Besinnung, Einsiedeln 3 1957, 189—190. Przytacza tam autor w y 

powiedzi takich współczesnych teologów protestackich jak B r u n n e r , A l t  h a u s , A s m ü s s e n i C u l l m a n n zarzucających katolickiej nauce o sto sunku natury do łaski antropocentryzm, niechrześcijański humanizm, sa- mochwalenie się człowieka przed Bogiem. K ü h n (dz. cyt. 145) określa jako tradycyjne zarzuty protestanckie wobec katolicyzmu Werkgerechtig-

keit i Kreaturvergötterung. Co do synergizmu por. G. B u 1 1 1 e r, Syner gismus, [w:] Ewangelisches Kirchen Lexikon, III, Göttingen 1959, 1246—

1248; W. J o e s t, Synergismus, [w:] Die Religion in Geschichte und Gegen

(18)

1 44 K S . F R A N C IS Z E K B L A C H N IC K I

nauką a nauką katolicką 1C. Zaskakujące rezultaty, do jakich do szedł w swej pracy K ü n g , należy przypisać głównie nowej po stawie, z jaką podszedł on do oceny m yśli p ro testan ck ie j17. Także K ü h n w swojej książce o naturze i łasce w teologii katolickiej od- żegnyw uje się od taniej, kontrow ersyjnej polemiki i potrafi ocenić obiektyw nie pozytywy katolickiej n a u k i18.

Powyższa uwaga w stępna prowadzi do wniosku, że w prow a dzonej w duchu wzajemnego zrozumienia rozmowie pomiędzy teo- olgią katolicką a protestancką może się dokonać harm onijna syn teza różnych aspektów nauki teologicznej o stosunku n atu ry do łaski. W arunkiem tej syntezy jest bowiem przezwyciężenie pew nych jednostronnych przeakcentowań, będących nieuchronnym na stępstw em postawy kontr o w ersy j ne j .

W ydaje się również, że taka synteza będzie się mogła doko nać, jeżeli problem współdziałania n atu ry i łaski zostanie naśw iet

lony z p unktu widzenia personalizm u dialogicznego.

W spółdziałanie Boga i człowieka w procesie zbawczym, zgo dnie z teologią n atu ry i łaski pogłębiona we współczesnej teologii przez kryty kę ujęcia tradycyjnego, dialog z teologią protestancką i w prowadzenie elementów personalistycznych, możnaby więc ująć opisowo w następujących punktach:

1. P unktem wyjścia dla wszelkich rozważań teologiczno-pastoralnych musi być konkretna n atu ra ludzka, istniejąca w faktycznie obowiązującej ekonomii zbawczej. Ta konkretna n atu ra ludzka jest osobą wezwaną przez Boga do dialogu z Nim w Chrystusie, i jako taka pozostaje ona zawsze w sferze Jego wezwania, w obiektyw nej relacji do niego. W tym sensie nie ma w porządku bytu zrealizo

16 B a r t h zaznacza przy tym, że należy odczekać na reakcję teolo gów katolickich na książkę K ü n g a , czy zyska ona ich aprobatę. W m ię dzyczasie liczne recenzje teologów katolickich potwierdziły, że poglądy K ü n g a są zgodne z nauką katolicką. Por. K. R a h n e r , Zur Theologie

der Gnade. Bemerkungen zu dem Buch von Hans Küng: Rechtfertigung,

Theologische Quartalschrift 1389 (1958) 40—77.

17 Por. H. K ü n g , dz. cyt. 115, 266. Przykładem podobnego podejścia w ocenie teologii prot. jest dzieło: G. H a s e n h ü t t l , Der Glaubensvollzug.

Eine Begegnung mit Rudolf Bultmann aus katholischem Glaubensverständ- nisy Essen 1962, dochodzące do podobnych rezultatów co dzieło K ü n g a ,

zaopatrzona również w przedmowę Bul/tmanna. W podobnym duchu jest także napisana książka K ü h n a (por. wstęp i zakończenie).

(19)

wanego jakiejś n atu ry ludzkiej „czystej”, n atu ry „in se” , n eu tra l nej w stosunku do Boga i Jego wezwania. K onkretny człowiek albo odpowiada na wezwanie Boga i w tedy stoi w Jego łasce, albo nie odpowiada i w tedy jest w stanie grzechu (pierworodnego czy osobistego) 19.

Z powyższego wynika, że w obecnym porządku nie można kon struow ać czy realizować jakiegoś stosunku człowieka do Boga, który leżałby poza Bożym wezwaniem, który by abstrahow ał od niego, k tóry nie byłby odpowiedzią na to wezwanie, lub miałby jakiś ch arak ter spontaniczny ze strony człowieka. W odruchu spontanicznym człowieka ku Bogu leży najgłębsza istota antropocentryzm u, w obecnym porządku bowiem wszelki taki odruch może mieć tylko charakter odpowiedzi na wezwanie Jego miłości.

2. To wezwanie Boże, w obliczu którego stoi zawsze człowiek w obecnym porządku, jest równoznaczne z tym , co w Piśmie świę tym nazwane jest łaską Bożą. Jest to w gruncie rzeczy łaskawość i miłość Boga względem człowieka 20. Miłość Boga względem czło

w ieka zaś zmierza ostatecznie do samo-oddania się Boga człowie kowi. Bóg pragnie oddać siebie i swoją miłość i dlatego stw arza kogoś, kto mógłby tę miłość przyjąć. Stwarza człowieka jako p a rt nera swojej miłości.

W zdaniu, że człowiek jest stworzony do przyjęcia miłości Bo żej, wypowiedziane jest wszystko co najistotniejsze o naturze ludz kiej i jej stosunku do Boga. Miłość z istoty swej jest czymś nie należnym, jest darem i łaską i zgodnie ze swoją n atu rą m usi ona

19 K. R a h n e r określa ten stan rzeczy przez pojęcie: „Das überna türliche Existential”. Por. K. R a h n e r , Würde und Freiheit des Menschen, w: ST II, Einsiedeln3 1948, 252—253. Por. również tenże Über das Ver

hältnis von Natur und Gnade, w ST I, Einsiedeln3 1958, 323—345.

20 Pojęcie łaski prymarnie jako łaskawości i życzliwości Boga jest właściwe teologii protestanckiej, nie jest ono obce jednak także teologii katolickiej. Tridentinum potępiło jedynie zdanie, że łaska jest tylko łaska wością Boga z wyłączeniem innego aspektu (Denzinger 821). Prawdą jest jednakże, że ten personalistyczny aspekt łaski nie był w teologii katolickiej należycie uwydatniony, raczej przeważało ujęcie łaski jako pewnej przy padłości danej człowiekowi i tkwiącej w nim. Dziś podkreśla się znów personalistyczny aspekt łaski jako życzliwości Boga, zbliżając się przez to do teologii protestanckiej. Por. H. K ü n g , dz. cyt. 194, 205; J. A l f a r o,

Person und Gnade, Theologisches Jahrbuch, Leipzig 1962, 261—282; K. R a h 

(20)

być taka poznana i przyjęta. Bóg więc stworzył człowieka w ten sposób, aby zdolny był przyjąć miłość jako miłość, tj. jako dar i ła s k ę 21. Stw orzył go więc jako n atu rę odrębną od łaski, aby mógł łaskę jako nienależną przyjąć i przeżyć. Tu znajdujem y n a j głębszą, ostateczną podstawę rozróżnienia n atu ry od łaski, tak bronionego zawsze przez Kościół w związku z praw dą o darm owo- ści łaski.

Z tajem nicą miłości związana jest ściśle tajem nica wolności. Miłość jest dlatego darem nienależnym, łaska, że jest wolna. P rzy jęta zaś może być miłość jako dar wolności także tylko w sposób wolny. Miłość przyjm uje się tylko w akcie wolnej odpowiedzi na nią, a tą odpowiedzią jest wolne oddanie siebie we w zajem nej miłości.

To, że Bóg stworzył człowieka jako p artnera swej miłości oznacza więc zarazem, że stw orzył go jako osobę obdarzoną wol nością. Dzięki wolności człowiek może być partnerem Bożej miło ści, może tę miłość przyjąć odpowiadając na nią w sposób wolny. Tu znowu odkryw am y najgłębszą rację tego, że Kościół w swej nauce o naturze i łasce tak zawsze sprzeciwiał się wszelkim za machom na wolność człowieka i podkreślał konieczność wolnego współdziałania człowieka z łaską. Wolność jest jakim ś koniecznym, w ew nętrznym mom entem łaski, pojętej jako wolny dar Bożej miłcści, łaska domaga się wolności jako w arunku gw aran tu ją cego w ypełnienie się jej w ew nętrznego sensu! Wszelki kw ietyzm w stosunku człowieka do Boga sprzeciwia się więc samej istocie łaski.

3. Powyższe pojęcia łaski i wolności domagają się jednakże jeszcze koniecznego uzupełnienia. Dotychczas była mowa o łasce tylko z punktu widzenia Boga, jako o Jego łaskawej postawie wobec człowieka, a o wolności człowieka w znaczeniu czysto for malnym. Teraz trzeba dopowiedzieć, że skutkiem łaskawego zwró cenia się Boga do człowieka jest łaska jako pewna jakość stwo rzona, k tóra zostaje wszczepiona w n atu rę człowieka, podnosząc ją na jakąś wyższą płaszczyznę istnienia, przem ieniając ją od wew nątrz i udzielając jej zdolności do dania wolnej odpowiedzi na wezwanie Bożej miłości. Miłość Boża zwrócona do człowieka

21 K. R a h n e r , Über das Verhältnis von Natur und Gnade, [w:] ST I, E insiedeln3 1958, 336—337.

(21)

jest twórczą, w ytw arza ona w naturze ludzkiej jakiś refleks prze m ieniający człowieka i podnoszący go do życia nadprzyrodzo n e g o 22. Wezwanie do miłości Boga bowiem jest tak dalece niena leżne naturze i przewyższa wszelkie jej możliwości, iż Bóg, dając człowiekowi siebie, musi w nim także stworzyć całą możność i zdolność do przyjęcia Jego daru. Bóg sam jest więc tym , który w człowieku swoją własną miłość przyjm uje i na nią odpowiada. Czyni to jednak na sposób ludzki, w człowieku i przez człowieka

przez jego wolność 23.

Powyższe stw ierdzenie zaw iera w sobie znów wszystko, co można powiedzieć od strony pozytywnej o współdziałaniu czło wieka i jego wolności z łaską Bożą. Człowiek działa więc wobec Boga jako wolna osoba, ale ta jego wolność i to wolne działanie jest w całości dziełem ła s k i24. W naszym działaniu zbawczym wszystko pochodzi od Boga, także nasze współdziałanie, tak iż nie można wyodrębnić żadnej cząstki, która by nie pochodziła od Boga, spraw cy wszelkiego dobra. N auka ta jest już zaw arta w nauce św. Tomasza o skuteczności ła s k i25. Jest to przym iot wszechmocy -Bożej, że może ona ukonstytuow ać byt różny od sie bie, całkowicie od siebie zależny, a równocześnie w stosunku do siebie wolny. To jest właśnie tajem nica wolności człowieka, jego aktywności, w yrastającej z jego całkowitej zależności i pasyw no ści wobec Boga 26. Czyn zbawczy jest w całości dziełem łaski i rze czywiście wolnym czynem ludzkim i oba czynniki, łaska i wolność w zajem nie się przenikają i w arunkują.

22 Por. O. S e m m e l r o t h , Gott und Mensch in Begegnung, Frank furt a.M ain2 1958, 42, 103—104, 115, 305.

23 Por. E. S c h i l l e b e e c k x , Christus Sakrament der Gottbegegnung, Mainz 1960, 90—91.

24 Por. O. S e m m e l r o t h , dz. cyt. 22—23, 300—301, 306—332; tenże,

Das Wirkende Wort, Frankfurt a.M. 1960, 150—151; K. R a h n e r , Zur Theo logie der Gnade, m. cyt. 65; M. S c h m a u s , Katholische Dogmatik III/2,

München 1958, 332 (Skrót w dalszym cytowaniu D).

25 Por. R. G a r r i g o u - L a g r a n g e , Mystik und christliche Vollen

dung, Augsburg 1927, 55—63: Mystik und thomistisches Lehre von der Wirkkraft der Gnade. Autor kładzie naukę św. Tomasza u podstaw swego

wykładu mistyki.

26 Por. K. R a h n e r , Probleme der Christologie von heute, w: ST I, 1958, 163, tenże, Theos im Neuen Testament, ST I, 1958, 125—126; D III/2, 1958, 267.

(22)

4. P rzystępując do określenia stosunku łaski do n atu ry od strony negatyw nej trzeba najpierw stwierdzić, że nie można tego stosunku wyobrażać sobie na sposób jakiegoś synergizmu, gdzie Bóg i człowiek występow aliby jako dwaj partnerzy współ-dzia- łający, ta k iż od każdego pochodziłaby część wkładu, część energii, która by się sumowała z energią wniesioną przez drugiego p a rt nera. Bóg i człowiek w procesie zbawczym to nie są dwaj p a rt nerzy stojący na jednej płaszczyźnie lub razem, wspólnie ciągnący za jeden sznur. Każdy czyn zbawczy jest raczej całkowicie w y konany przez Boga działającego jako causa principalis i równocze śnie całkowicie przez człowieka jako causa secu n d a27. Katolicka

teologia odrzuca więc wszelki synergizm w powyższym sensie na rów ni z teologią protestancką i zarzut synergizm u przez tę ostat nią w ysuw any jest bezpodstawny. Zasada „soli Deo gloria” za chowana jest w teologii katolickiej na równi z p ro testan ck ą28. Wolność człowieka jako wolność stworzona i jej aktywność jest całkowicie podporządkowana samoistnej wolności i aktywności Boga 29.

Z drugiej strony trzeba także stwierdzić, że zarzut w yklucze nia współdziałania człowieka i głoszenia jego całkowitej bierno ści w dziele zbawienia, staw iany teologii protestanckiej ze strony katolickiej, jest nieuzasadniony, przynajm niej jeżeli chodzi o jej głównych współczesnych przedstaw icieli30. Teolodzy protestanccy opisują sposób współdziałania Boga z człowiekiem nieraz w spo sób identyczny, co teologia k a to lic k a 31.

5. Sprawa współdziałania człowieka z Bogiem w procesie zbawczym została w poprzednich czterech punktach w zasadzie teoretycznie w yjaśniona, o tyle o ile to jest możliwe dla ludz kiego rozum u oświeconego w iarą. Pozostaje jednakże jeszcze do w yjaśnienia spraw a najtrudniejsza a zarazem z punktu widzenia» teologiczno-pastoralnego najważniejsza: kiedy in concreto dzia łanie ludzkie w życiu religijnym jest inspirow ane tylko „oddolnie’,

27 Por. M. S c h m a u s , D 11112, 1958, 286, 334—335.

28 H. K ü n g , dz. cyt. 257—266; Por. K. R a h n e r , Zur Theologie der

Gnade, 62—63.

29 J. A l f a r o . Natur und Gnade, w: Lexikon für Theologie und Kir

che VII, 1962, 834—835.

30 Por. G. H a s e n h ü t t l , dz. cyt. 349—350; H. K ü n g , dz. cyt. 269. 31 W. J o e s t, art. cyt. 562.

(23)

a więc jest naturalistyczne i antropocentryczne, a tym samym bezskuteczne w dziele zbawczym i w jaki sposób można to roz poznać? Z tym łączy się drugie pytanie: w czym leży ostateczna racja bezskuteczności względnie naw et szkodliwości działalności czysto natu raln ej w procesie zbawczym?

Z góry trzeba zaznaczyć, że autor rezygnuje tu prycypalnie z próby dania zadawalającej i dostatecznie um otywowanej odpo wiedzi na powyższe pytania, albowiem wymagałoby to osobnego studium . Będzie więc chodziło tylko o wysunięcie pewnej hipo tezy i wskazanie racji, która zdawałaby się za nią przemawiać, z powołaniem się na pewną literaturę.

Hipotezę tę można w kilku zdaniach sformułować następu jąco: W faktycznie zrealizowanej, obecnej ekonomii zbawczej nie może istnieć n atu ra czysta na płaszczyźnie ontologicznej. Reali

zacja względnie próba realizacji stanu n atu ry czystej jest równo znaczna z grzechem i tu taj tkw i istota skażenia ludzkiej n atu ry przez grzech pierworodny. P an Bóg stw orzył bowiem człowieka po to, aby był p artnerem osobowego, nadprzyrodzonego spotka nia z Nim i to, co nazywam y podniesieniem człowieka do stanu nadprzyrodzonego, jest w planach Bożych i w ich realizacji czymś pierwszym, a nie w tórnym . Człowiek jako „natura p u ra ” fak tycznie nigdy nie istniał w planach Bożych jako możliwość prze znaczona do realizacji, Bóg nie „pom yślał” najpierw n atu ry czy stej, aby potem podnieść ją do stanu nadprzyrodzonego obcowa nia z sobą. Ale pragnąc stworzyć istotę zdolną przyjąć Jego miłość i odpowiedzieć na nią, Bóg m usiał ją wyposażyć w naturę, w aru n kującą możliwość przyjęcia miłości Bożej (czyli łaski) w sposób zgodny z jej istotą, tj, jako wolny, nienależny dar i w sposób wolny. Możliwość n atu ry jako n atu ry jest więc tylko uw arunko w aniem nadprzyrodzoności z jej istotnym charakterem nienależ-

ności. Na tym zaś, że człowiek w sposób wolny w ybrał samą, czy stą n atu rę jako zrealizowaną formę życia, że zaczął realizować możliwość „czystej n a tu ry ”, polega istota grzechu. Było to bowiem równoznaczne z odrzuceniem propozycji miłości Bożej, czyli tym co wchodzi w definicję grzechu: aversio a Deo et conversio ad creaturam . Grzech, to obranie możliwości samej n atu ry jako rea lizowanej form y życia. W obecnym porządku nie może więc istnieć jakieś n atu raln e życie, które byłoby czymś n eutralnym wobec

(24)

Boga, albo naw et jakim ś stopniem pośrednim, jakim ś ,,dobrem n atu raln y m ” prowadzącym i przygotow ującym do wyższego sto pnia dobra nadprzyrodzonego. N aturalizm jako zaprzeczenie, czy chociażby tylko jako brak nadprzyrodzoności, jest w obecnym po rządku grzechem.

Stw ierdzenie powyższe nie w yczerpuje jeszcze oczywiście całej treści tajem nicy grzechu, a być może nie odsłania jeszcze najgłębszej jego istoty. Trzeba by jeszcze wykazać, że wzgardze nie miłością Boga i obranie możliwości życia bez odniesienia do tej miłości, a więc nie pojętego w całości jako odpowiedź wolna na miłość, w sposób konieczny i nieuchronny łączy się z uczynie niem siebie samego przedm iotem miłości w miejsce Boga, co znów jest uw arunkow ane przez wartościowanie siebie jako Boga (,»sta niecie się jako bogowie” , Gen 3, 5). To znów z kolei zakłada jakieś stworzenie i postawienie kłam stw a u samych podstaw swego samopoczucia i swej „samo-miłości”.

Nie możemy tu wchodzić w szczegółową analizę tajem nicy grzechu, w każdym razie powyższe pojęcie grzechu, jako w ypa czonej tendencji podstawowej całej naszej istoty w kierunku jakiegoś samoubóstwienia, wchodzi w skład proponowanej hipo tezy i stosowane jest do konkretnej n atu ry ludzkiej w obecnym stanie w o góle32.

Powyższa hipoteza wiele rzeczy tłumaczy i wiele ma za sobą poważnych argumentów, z drugiej strony związane są z nią także pew ne trudności.

82 Można tu wskazać na różnicę w ujmowaniu grzechu zachodzącą pomiędzy teologią protestancką a katolicką. Opis grzechu podany powyżej idzie raczej po linii teologii protestanckiej, która opierając się na koncepcji grzechu św. Pawła i Augustyna, widzi w grzechu głównie stan skażonej natury ludzkiej, opierającej się na sobie i zatwierdzającą siebie w pysznym nieuznawaniu swej ontologicznej zależności od Boga. Por. E. K i n d e r - W. J o e s t, Sünde und Schuld, W Die Religion in Geschichte und Gegenwart, VI, 1962, 489—500 Bultmannonazyna grzech w tym ujęciu „grzechem podstawowym (Grundsünde). Teologia protestancka zna oczywiście także pojęcie grzechu jako zawinionego i świadomego aktu, co akcentuje szcze gólnie teologia katolicka. Z drugiej strony teologia katolicka nie wyklucza również pojęcia grzechu jako pewnego stanu natury skażonej, unikając jednakże pewnych jednostronnych przeakcentowań protestantyzmu. Por. L. Scheffczyk, Sünde, [w:]. Handbuch theologischer Grundbegriffe, II,

(25)

Mün-Przem aw ia za tą hipotezą olbrzym ie w swoim zasięgu, doświad czenie życia wew nętrznego realizowanego w historii Kościoła, znaj dujące swój w yraz w różnych spisanych dokum entach tego życia, zwłaszcza w zapiskach mistyków, naukowo opracowanych w ra mach ascetyki i m istyki względnie teologii życia wewnętrznego. Nie ulega wątpliwości, że skażenie ludzkiej n atu ry ukazuje się w doświadczeniu autentycznego życia w ew nętrznego w sposób zgo dny z powyższą hipotezą. W świetle łaski człowiek coraz w yraźniej widzi, że pycha i pragnienie samoubóstwienia stanowi jakąś pod stawową i w prost spontaniczną tendencję jego n aturalnej jaźni, która cała musi przejść poprzez ciemne noce oczyszczenia, aż ku praw dziw ej mistycznej śm ie rci33.

Powyższa hipoteza idzie po linii tłum aczenia skażenia ludz kiej n atu ry i grzechu jakie znajdujem y u św. Augustyna, w orze czeniach synodu w Orange oraz w teologii protestackiej. Wreszcie można by wskazać, że taki sposób ujm owania pojawia się coraz częściej u współczesnych teologów 34.

Jeśli chodzi o trudności związane z hipotezą, to dotyczą one jej uzgodnienia z orzeczeniami Kościoła, zwłaszcza okresu potry- denckiego, które zdecydowanie sprzeciwiają się poglądom o cał kow itym zepsuciu ludzkiej natury, o grzeszności wszystkich jej na turalnych aktów oraz bronią możliwości naturalnie dobrych aktów. Dla rozwiązania tych trudności można przytoczyć racje n a stępujące:

a) Jeśli Kościół sprzeciwia się poglądom o całkowitym skażeniu i zepsuciu ludzkiej natury, to chodzi mu o zasadniczą stru k tu rę n atu ry ludzkiej, o jej podstawowe władze, jak zdolność poznania i zdolność podjęcia wolnej decyzji. Chodzi mu o to, że człowiek po grzechu pozostaje człowiekiem, zachowując wszystkie istotne

chen 1963, 597—606; F. Tilmann, Die Idee der Nachfolge Christi, (Hand buch der katholischen Sittenlehre III), Düsseldorf4 1963, 261.

33 Nie trzeba tu nawet przytaczać literatury, która jest wprost nie przejrzana. Dla przykładu tylko można wskazać na wszystkie dzieła św. Te resy od Jezusa i św. Jana od Krzyża.

34 Por. H. K ü n g , dz. cyt. 150—171 (Sünde und Tod im Heilsplan); 171—179 (Das Elend der Sünde); 231—242 (Simul justus et peccator). W ra mach cyt. rozdziałów podana jest liczna literatura. Podobna jest również koncepcja skażenia ludzkiej natury i grzechu u E. P r z y w a r y . Por. refe rującą syntezę u K. K ü h n a, dz. cyt. 106—110; Por. również tamże 165—166.

(26)

przym ioty n atu ry ludzkiej w jej aspekcie form alnym , stru k tu ra l nym. Nie znaczy to jednak, żeby Kościół bronił jakiejś zdolności natu ry ludzkiej do wykonania ze swej strony jakiejś części dobra wymaganego do zbaw ienia35. Jeżeli Kościół broni wolnej woli człowieka po grzechu, to nie w tym sensie, jakoby człowiek był zdolny do dokonania czegoś w zakresie zbawienia bez łaski, która jest dopiero właściwą wolnością naszej wolności 36.

b) Kościół w swoich orzeczeniach mówi tylko o możliwości naturalnie dobrych czynów w stanie n atu ry upadłej a nie o ich faktyczności. Z nauką Kościoła pozostawałoby w zgodzie tw ierdze nie, że faktycznie w obecnym porządku nie ma czynów dobrych, które nie byłyby wykonywane pod wpływ em ła s k i37. Łączy się to z nauką Kościoła, że grzesznik przed uspraw iedliwieniem może wykonywać czyny zbawienne, pod w pływ em łaski uczy n k o w ej38. W konsekw encji ogólne stwierdzenie, że wszystkie uczynki czło w ieka przed uspraw iedliwieniem są grzechem jest błędem, bo nigdy nie można z góry wykluczyć możliwości działania łaski w konkretnym uczynku.

c) Wśród teologów współczesnych coraz częściej pojawia się zdanie, że jeżeli w człowieku po upadku n atu ra nie została całko wicie zniszczona i jeżeli pozostała w niej jakakolw iek zdolność do czynienia dobra, to jest to już skutkiem odkupienia w Chrystusie, którego moc działa już od chwili upadku pierwszego człowieka, nie pozwalając mu pogrążyć się całkowicie w upadku. W oparciu o takie założenie można pogodzić naukę o całkowitej niezdolności skażonej n atu ry do jakiegokolwiek dobra (sławny kan. 22 synodu w Orange: „Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum ” . Denzinger 195) z faktem potępienia 27 zdania Baiusa („liberum

35 Por. M. S c h m a u s , D III/2, 1958, 258.

36 K. R a h n e r , Die Freiheit der Kirche, w ST II, 19583, 96—100; H. K ü n g, dz. cyt. 183—184. Wg K ü n g a teologia protestancka również podtrzymuje nienaruszoność metafizycznej istoty człowieka po grzechu, którego skutkiem jest tylko wypaczenie religijno-etycznej postawy (dz. cyt. 154).

37 Por. M. S c h m a u s , dz. cyt. 274; W. G r a n a t , O lasce Bożej udzie

lanej przez Chrystusa Odkupiciela (Dogmatyka Katolicka V), Lublin 1959, 159.

38 Por. W. G r a n a t , dz. cyt. 148—152. R a p a l d a a z nim wielu teo logów twierdzi wyraźnie, że w obecnym porządku wolna wola nie może w żadnym wypadku działać dobrze bez łaski. Por. H. K ü n g, 178.

(27)

arbitrium , sine gratia Dei adiutorio, nonnisi ad peccandum v alet” . Denzinger 1027) 39.

d) Wreszcie dla rozwiązania trudności w uzgodnieniu powyż szej hipotezy z orzeczeniami Kościoła sprzeciwiającymi się uzna niu w szystkich aktów upadłej n atu ry za grzech, trzeba mieć na uwadze wieloznaczność pojęcia grzechu. Orzeczenia Kościoła m ają na uwadze grzech w znaczeniu właściwym, jako akt świadomy i dobrowolny, sprzeczny z norm ą moralności. Działania n atu ry skażonej inspirowane czy skażone w ew nętrznie przez pychę czy miłość w łasną są w tej swojej niedoskonałości przeważnie nieśw ia dome i niedobrowolne i dlatego nie są one grzechem zawinionym, lecz raczej niedoskonałością, zm niejszającą tylko wartość zbaw czą tych działań”.

Powyższe rozważania ukazały nam ostateczną i najgłębszą naturę antropocentryzm u i w yjaśniły przyczynę szkodliwości tej postawy w życiu religijnym .

Pozostaje jeszcze do w yjaśnienia ostatnie pytanie, jak kon kretnie w procesie i pośrednictwie zbawczym odróżnić poruszenia i działania antropocentryczne, inspirow ane tylko oddolnie, przez

skażoną naturę, od inspirow anych przez łaskę?

Z treści powyższych analiz w ynika już, że odpowiedź na to pytanie nie będzie łatw a i trudno będzie znaleźć zawsze jakieś jednoznaczne i pewne kryteria.

Można jednak wskazać na jedno kry terium stosunkowo n a j pewniejsze i najprostsze w praktycznym zastosowaniu: kry teriu m personalistyczne. Można sformułować ogólną zasadę, że tam, gdzie proces zbawczy nie ma ch arak teru dialogu, gdzie człowiek nie działa w obliczu uprzedzającego Bożego działania, gdzie jego w y siłki i akty religijne nie m ają charakteru odpowiedzi daw anej komuś, zawsze będziemy mieli do czynienia z jakimś m niej lub więcej antropocentrycznym wypaczeniem życia religijnego. Po

30 Por. H. K ü n g, 162—179,186—188; K ii n g jest tutaj pod wpływem chry- stocentryzmu H. U r s von B a l t h a s a r a (por. szczeg. jego dzieło: Karl

Barth, Darstellung und Deutung seiner Theologie, Köln 1961). Por. również

H. K ü h n , 127—144. Sprowadzenie wszelkiego dobra w naturze ludzkiej do działania łaski a przypisywanie jej samej tylko kłamstwa i grzechu znaj dujemy również u J. M. S c h e e b e n a , Natur und Gnade, München 1922, 297 ns.