Chaim Perelman
Analogia i metafora w nauce, poezji i
filozofii
Pamiętnik Literacki : czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 62/3, 247-257
CHAIM PERELMAN
ANALOGIA I METAFORA W NAUCE, PO E Z JI I FILOZOFII
Poniew aż analogia i m etafora to narzędzia, przy pomocy któ rych w y sław iam y się, przekazujem y m yśli i usiłujem y oddziaływać na innych, m uszą one natu raln ie, jeśli m ają skutecznie spełniać te zadania, być za każdym razem dostosow ane do postaw ionego celu. Studiow anie analogii i m etafory z p u n k tu w idzenia reto ryk i nie może więc ograniczyć się do zbadania ich w pew nym szczególnym kontekście i z pew nej sw oistej p e r spektyw y, m ogłoby to bowiem doprowadzić do uznania za n a tu rę ogólną czegoś, co zw iązane je st ze swoistością użycia lub kontekstu.
I jakkolw iek słusznie F. G onseth pisze, że ,,by nadać jakieś bardziej precyzyjne znaczenie słowom, k tórych sens pozostaje otw arty, należy uw ikłać je w takie sytuacje i takie rodzaje działalności, k tórych w ym o gom nie będą m ogły sprostać, jeśli nie będą określone dokład niej” x, to retoryczne stu d ia nad takim i pojęciam i, jak a n a l o g i a i m e t a f o r a , w ym agają przeanalizow ania ich w w ielu dziedzinach, m iast ograniczać się do zbadania, czym są w jakiejś jednej dziedzinie — choćby tak do niosłej jak dziedzina nauki. Z p u n k tu w idzenia filozofii ograniczanie ana logii do roli, jak ą pełni ona w rachu n ku analogow ym , byłoby rów nie śm ieszne, jak próba w yprow adzenia sensu słowa „rzeczyw isty” w yłącznie z jego użycia w w yrażen iu „liczby rzeczyw iste” . M. Black m a zapew ne rację mówiąc, że „w szelka nauk a m usi w yjść od jakiejś m etafory, by
za-[Chaim P e r e l m a n (ur. w r. 1912 w Warszawie) — belgijski filozof zajmujący się głównie problemami etyki, logiki i retoryki. Ważniejsze dzieła: De la Justice (1951, przekład polski pt. O sp r a w i e d li w o ś c i ukazał się w r. 1959 ze wstępem M. O s s o w s k i e j ) ; L a N o u v e lle R h étoriqu e. T ra ité de l’a rg u m e n ta tio n (1958, t. 1—2; pisane przy udziale L. O l b r e c h t s-T y t e с a), Philosophie m o r a le (1969).
Przekład według: Ch. P e r e l m a n , A nalogie et M étaphore en science, poésie
e t philoso phie. „Revue Internationale de Philosophie” 1969, nr 87, z. 3—15.]
1 F. G o n s e t h , A n alogie et m o d è l e s m a th é m a tq u e s . „Dialectica” 1963, vol. XVII, s. 123—124.
kończyć się jakąś alg eb rą” 2, ale żaden poeta nie zgodzi się przecież z tezą, iż w artość m a tylko tak ie użycie m etafory, k tó re prow adzi do form ali zacji. To, co w jed n ej dziedzinie jest skuteczne, w innej jest zupełnie bez użyteczne. Poniew aż przede w szystkim in te resu je m nie rola analogii i m etafo r w filozofii, pożyteczne będzie, jak mi się w ydaje, rozpatrzenie przedtem ich antytetycznego stosow ania w nauce i w poezji.
Na w stępie chciałbym jed n ak zaznaczyć, że jakkolw iek przeciw ny je stem nieup raw n ion em u uogólnianiu pojęcia analogii właściwego jakiejś specyficznej dziedzinie, sądzę, że niepodobna ograniczać się do m glistych ogólników : podobnie jak teo ria rzeczyw istości nie m usi badać wszystkiego, co w potocznym użyciu byw a określane jako rzeczyw iste [réeZ] — kiedy np. term in ten rozum iany jest jako synonim „w ażnego” [d’im p o rta n t] — m y rów nież m usim y pom inąć w naszych dociekaniach w szystkie te p rzy padki, kiedy to analogia jest synonim em dość słabego podobieństw a m ię dzy porów nyw anym i przedm iotam i. P rag niem y podkreślić, że dla nas analogia zachodzi tylko w tedy, gdy stw ierdza się pew ne p o d o b i e ń s t w o s t o s u n k ó w , a nie tylk o podobieństw o m iędzy przedm iotam i. K iedy tw ierd zi się, że A je st В (ten człowiek jest lisem) — w edług nas m am y do czynienia nie z analogią, lecz z m etaforą, któ ra jest skondenso w aną analogią i k tó rą om ówim y później. Typow ym schem atem analogii będzie dla nas stw ierdzenie, że A m a się do В tak ja k С doYA i В, С i D mogą być jak n ajb ardziej odm ienne; ich niejednorodność jest wręcz ko nieczna, jeśli analogia nie m a się sprow adzić do prostej proporcji.
Jeśli analogia m a spełnić rolę argum entu, n a d e r istotne jest, żeby p ierw sza para (A —В ) była pod jakim ś w zględem m niej znana niż drug a (C—D), k tó ra poprzez analogię w in n a u stru k tu ro w ać pierw szą. P arę stanow iąca przedm iot w ypow iedzi określim y m ianem t h em a [thème], drugą parę natom iast, stanow iącą podstaw ę przeniesienia — m ianem p h o r a \p h o re ] 3. W proporcji ary tm ety czn ej : dwa m a się do trzech tak jak sześć do dziew ięciu i jak dziesięć do p iętn astu , liczby: dwa, sześć i dziesięć to licz by różne — ich parzystość nie czyni ich analogicznym i. M iędzy poszcze gólnym i p aram i zachodzi zresztą nie analogia, lecz r ó w n o ś ć s t o s u n k ó w — sym etryczność sto su nk u równości spraw ia, iż porządek, w jakim owe p a ry w ystęp u ją, je st obojętny. N atom iast them a i phora bynajm niej nie są — z p u n k tu w idzenia słuchacza — zam ienne.
Jeśli them a ze w zględu n a pew ną swojskość je st znana tak dobrze, iż z p u n k tu w idzenia epistem ologii them a i phora mogą być trak tow an e jed
2 M. B l a c k , M odels and M etaphors. Cornell U niversity Press, 1962, s. 242. 3 Por. Ch. P e r e l m an, L. O l b r e c h t s-T y t e с a, La N ouvelle Rhétorique.
Traité de l’argum entation. Presses U niversitaires de France, Paris 1956, s. 501. Jeśli
chodzi o bardziej szczegółowe rozważania na temat analogii i metafory, odsyłam do s. 499—549.
nakow o — w ykraczam y już poza analogię i stw ierdzam y tożsamość stru k tu ry . W tak im p rzypadku specyficzność członów them a i członów phora przestaje w pływ ać n a efekt analogii: them a i phora stają się różnym i przykładam i tego samego stosunku x R y , gdzie w artościam i x i y będą
bądź człony them a, bądź człony phora.
Podobnie jak przy badaniu analogii nie m ożna jej utożsam iać z pew nym podobieństw em m iędzy członami porów nania [termes], ta k nie bę dzie można, analizując n astępnie m etaforę, za m etaforę uznaw ać dowol nego tropu, w którym jeden term in zastępow any jest przez inny.
Co praw da A rystoteles określa w Poetyce (1457 b, 7— 10) m etaforę jako zwrot, w któ ry m nazw ę jednej rzeczy nad aje się drugiej, przy czym przeniesienie zasadza się na stosunku rodzaju do gatunku, g atu n k u do rodzaju, g atu nk u do g atu n ku albo na analogii. Wiadomo jednak, że tropy, w których podstaw ą przeniesienia jest bądź stosunek sym boliczny („krzyż” zam iast „chrześcijaństw o”), bądź stosunek części do całości („ża gle” zam iast „ o k ręty ”), rodzaju do gatunku („śm iertelni” zam iast „ludzie”) czy gatu nku do rodzaju, nazyw a się dziś m e t o n i m i a m i i s y n e k - d o c h a m i, przeciw staw iając je m etaforom . Dlatego też będę zajm ow ał się tym i tylko m etaforam i, które w edług definicji A rystotelesa oparte są na analogii i k tó re rzeczywiście są tylko skondensow anym i analogiam i.
By powrócić do A rystotelesa (1457 b, 10— 13): o m etaforze będziem y m ówili (wychodząc od analogii: A m a się do В ta k jak С do D) wówczas, gdy, aby w skazać Д, mówi się С do B, lub gdy stw ierdza się, że A jest pew nym C. Jeśli starość jest dla życia tym , czym zm ierzch dla dnia, to m etaforycznie określim y starość jako zmierzch życia lub pow iem y, że sta rość to zmierzch. Zauw ażm y przy tym , że jeśli them a jest rów nie dobrze znana jak phora, w obec czego rów nie dobrze m ożna powiedzieć „starość to zm ierzch” jak i „zm ierzch to starość”, to m etafora m a c h a ra k te r czysto orn am en tacyjn y . Wówczas jednak m etafora będzie u d a tn a jedynie w t a kim w ypadku, kiedy przestaje m ieć w alor czysto w erbalny, poniew aż pew ne aspekty c z ł o n ó w danej phora sy tu u ją odpow iadające im czło ny them a w pożądanej perspektyw ie afektyw nej. Dlatego to m etafora „młodość jest poran k iem ” jest bardziej ekspresyw na niż „starość jest zm ierzchem ”, jako że odczucia zw iązane ze świeżością poranka, z faktem , iż nie trw a on długo, podkreślają te aspekty młodości, na któ re chciano zwrócić uwagę.
M. Black tw ierdzi — na pozór sprzecznie z moim zdaniem — że m e tafo ra opiera się na pow iązaniu dwóch t e r m i n ó w , um ieszczonych w e w łaściw ych sobie kontekstach, ze skojarzonym i z nimi m iejscam i w spól
nym i 4. W gruncie rzeczy jednak, skoro w spom niane konteksty są n ie
odzow ne dla zrozum ienia, rów nież dla niego m etafo ra to ostatecznie nic innego jak skondensow ana analogia, w k tó rej k o n tek sty rep re z en tu ją do m yślne te rm in y В i D. M ówiąc o kim ś, że jest niedźw iedziem , lwem, w il kiem , w ieprzem czy jagnięciem , określam y m etaforycznie jego charakter, zachow anie lub m iejsce w śród inn y ch ludzi przez przypisyw any danem u gatunkow i ch arakter, zachow anie lub m iejsce w św iecie zw ierząt, próbu ją c obudzić w stosunku do niego takie sam e reakcje, jakie powszechnie
budzi ów gatunek.
Językoznaw ca, k tó ry podpisuje się pod m oją definicją m etafory, bę dzie jednakże skłonny poczynić pew ne rozróżnienia, k tó re u znaje za w aż n e ze swojego p u n k tu w idzenia. Będzie on wolał nazw ać k a t a c h r e z ą raczej niż m etaforą użycie m etaforyczne pew nego term inu , k tóre pozwa la w skazać coś, dla oznaczenia czego nie m a w języku właściwego term i nu (szyjka butelki, skrzydła drzw i, ram iona fotela); w ym ieniane w słow nikach w yrażenia, k tó re ze w zględu na częstość użycia nie są już odczu w ane jak o figury, lecz uw aża się je za zw ykły sposób w yrażania się, nazw ie w y r a ż e n i a m i o s e n s i e p r z e n o ś n y m (jasna, głęboka albo zaw iła myśl). M iano m e t a f o r y zarezerw u je on dla m etafo r o ry ginalnych, w który ch th em a i phora pozostały jeszcze w yraźnie n iejed norodne. Zauw ażm y, że rozróżnienia te w pew nej m ierze in te resu ją reto ryka, skoro bow iem k atach rezy i w yrażenia o sensie przenośnym p rzy j m ow ane są spontanicznie i bez w ysiłku, w ystarczy nadać im przy pomocy odpow iedniej techniki pełny efek t analogii, by p o trafiły stru k tu ro w ać n a szą m yśl i oddziałać n a naszą w rażliw ość w sposób szczególnie skuteczny. Styl naukow y rzadko ucieka się do m etafor. Ale naukow iec — zwłasz cza w stad iu m początkow ym , k ied y m a do czynienia z now ą dziedziną do ciekań — bez w ah an ia daje się prow adzić analogiom . Analogie te odgry w a ją przede w szystkim rolę heu ry sty czn ą — w y stęp u ją jako narzędzia w ynalazczości dostarczające badaczow i hipotez, k tóre u k ieru n k u ją jego poszukiw ania. W ażne je st nade w szystko, żeby były płodne, żeby otw ie ra ły now e p ersp ek ty w y badań: ostatecznie pow inno się je wyelim inow ać, bow iem zebrane w yn ik i m uszą być sform ułow ane w języku technicznym , którego term in y zaczerpnięte są z teorii zw iązanych z badaną dziedziną. W końcu analogia zostanie zastąpiona przez pew ien model, schem at czy p raw o ogólne — najlep iej w sty lu m atem atyczn y m — obejm ujące them a i phora. W nauce analogia nie może m ieć ostatniego słowa.
W poezji n ato m iast analogie spotkam y o w iele rzadziej niż m etafory, k tó re zdaniem n iek tó ry ch au to ró w są w ręcz duszą sty lu poetyckiego, gdyż
oddalają go od banalności m ow y potocznej.
Je an Cohen, k tó ry odw ołuje się do w prow adzonego przez H. Adank 5
5 H. A d a n k , Essai sur les fondem en ts psychologiques et linguistiques de la
rozróżnienia m iędzy „m etaforą eksp lik atyw n ą” i „m etaforą afek ty w n ą”, uznaje tę ostatnią za charakterystyczną dla języka p o ety ck ieg o 6. Poeta osiąga swój cel w edług niego jedynie przez odchylenia od zw ykłego uży cia, p rzyw racając za pomocą m etafory afektyw nej sens sw ojem u p rze kazow i :
poeta oddziałuje na przekaz, by zmienić język. Poemat gw ałci kod słowny [code
d e la p a r o l e] po to tylko, by język [langue] przywrócił ów kod przez prze kształcenie go. Celem wszelkiej poezji jest w łaśnie osiągnięcie zmiany języka stanowiącej, jak się przekonamy, pewną metaforę myślową 7.
M etafora w szerokim sensie, rozum iana jako synonim tropu, konieczna je s t do złagodzenia „zuchw alstw a” przekazu wobec norm y. M etafory poe tyckie, zdaniem J. Cohena z zasady afektyw ne, zrozum iałe są jedynie przez przeciw staw ienie em otyw nego i poznawczego sensu słów. O dw ołu ją c się do rozróżnienia, które po raz pierw szy spotykam y w znanej pracy Ogdena i R ichardsa The M eaning of M eaning (1927), należałoby zw ykły sens słowa, któ ry m ożna nazwać sensem denotacyjnym i któ ry w y stęp uje w słow nikach, przeciw staw iać sensowi afektyw nem u, k tó ry każde słowo posiada w irtu a ln ie i k tóry m ożna nazwać jego sensem konotacyjnym 8. J ę zyk poetycki, gwałcąc rozm yślnie norm y kodu obiektyw nego i uniem ożli w iając zadow alającą kom unikację danego przekazu poznawczego, zm usza ty m sam ym czytelnika, który nie chce się zgodzić na bezsens, do nadania słowom — za pośrednictw em m etafory afektyw nej — właściwego sensu.
Poetycka m etafora nie jest po prostu zmianą sensu — jest to zmiana typu czy natury sensu, przejście od sensu pojęciowego do sensu em ocjonalnego9.
I w łaśnie zam iar ułatw ienia takiego przeniesienia każe poecie tak czę sto uciekać się do fig u r sugerow anych przez podobieństw o fonetyczne, po w tarzan ie dźwięków i sylab, przez wszelkiego rodzaju aliteracje.
Teza ta, jakkolw iek kusząca, upraszcza, jak mi się zdaje, rzeczyw istość zjaw iska, pom ija bow iem to, co proces m etaforyczny zawdzięcza n ajczę ściej dom yślnej analogii, której odtw orzenie opiera się przede w szystkim n a in telek tualn y ch i tw órczych w ładzach czytelnika i k tó ra m a p o d sta
w ow e znaczenie w kom unikow aniu myśli filozoficznej.
Użycie analogii w filozofii — użycie przede w szystkim poznawcze — odm ienne je st od użycia jej zarów no w poezji jak i w nauce. N iektórzy filozofow ie-poeci — jak Pascal czy Nietzsche — posługują się m etafo ra m i, ale najczęściej o b r a z y filozofów to jedynie analogie. Tyle p rzy n a j
6 J. C o h e n , S tr u ctu re d u langage poétique. Flammarion, Paris 1966, s. 113 i n. 7 I b i d e m , s. 115.
8 I b i d e m , s. 210—211. 9 Ib i d e m , s. 214.
m niej w y pad a skonstatow ać po uw ażnym p rzestudiow aniu fragm entów K artezju sza przytoczonych przez Th. Spoerriego w jego sugestyw nej p ra cy na tem a t La Puissance m étaphorique de Descartes 10. Th. S po erri zw ra ca uw agę n a fakt, iż „K artezju sz praw ie nie zna m etafory w sensie ścisłym ” n , nato m iast chętnie ucieka się do analogii. M yśl filozoficzna bo w iem — n aw et ta k racjon alisty czn a jak m yśl K artezju sza — nie może się bez nich obejść. Dla filozofa analogia to nie tylko przejściow e, po mocnicze narzędzie poszukującej m yśli, bez którego filozof m ógłby się obejść podobnie jak naukow iec, dochodząc do konkluzji. Je st to raczej za kończenie i sform ułow anie jego argum entacji, od k tórej darem nie w ym a galibyśm y, by stała się n a koniec algebrą. N ierzadko jedn ak naw et n a j bardziej w rogo usposobieni do języka obrazowego autorzy w y n a jd u ją sw oje analogie, ożyw iając w y rażen ia przenośne należące do języka po tocznego lu b rozw ijając jakąś katachrezę, k tó ra w danym w y pad ku w y daje się jed y n y m sposobem w y rażan ia się.
K artezjusz, w ychodząc od w y rażen ia „łańcuch id ei” [Venchaînem ent
des idées], przechodzi w n a tu ra ln y sposób do m ów ienia o łańcuchu zdań,
k tó ry nie je st m ocniejszy od najsłabszego z ogniw:
Często bowiem — pisze w Siódmym Praw idle kierowania um ysłem — ci, którzy zbyt szybko i z odległych zasad usiłują coś wysnuć, nie przebiegają tak dokładnie całego łańcucha pośrednich w niosków , aby w ielu nierozważnie nie pominąć. Tymczasem oczyw iście tam, gdzie się pom ija naw et rzecz najmniejszą, natychm iast łańcuch zostaje przerwany i cała pewność wniosku u p a d a 12.
Myśl nie w zdraga się zbytnio w obec m etafory, k tó ra jest tylko roz w inięciem w y rażen ia „łańcuch m y śli”, a k tó rej analogiczny c h a ra k te r do strzega się od razu, jeśli przeciw staw i jej się jak ąś inną analogię. P rzeciw staw iając się d edukcyjnej, a zarazem jednow ym iarow ej koncepcji rozum o w ania u K artezjusza i jego w izji rozum ow ania jako łańcucha, pisałem w tekście analizującym stru k tu rę w ypow iedzi arg u m en tacy jn ej :
kiedy chodzi o odtw orzenie przeszłości, rozum owanie bardziej przypomina tka ninę, która jest o w iele m ocniejsza niż każda ze składających się na jej w ątek n ic i13.
Zależnie od tego, czy rozum ow anie u jm u je się jako łańcuch czy też jako tkaninę, stosunek m iędzy całością w ypow iedzi i jej elem entam i roz
10 Th. S p o e r r i , L a Puissance m é t a p h o r i q u e de Descartes. „Cahiers de Royau- m ont”. Les Editions de Minuit, Paris 1957, s. 273—287.
11 I b i d e m , s. 276.
12 [R. D e s c a r t e s , P r a w id ł a k ie r o w a n ia u m y s łe m . P o szu k iw a n ie p r a w d y p o
p r z e z ś w i a t ł o p r z y r o d z o n e r o z u m u . Przekład L. С h m a j. PWN, W arszawa 1958, s. 32.] 13 Ch. P e r e l m a n , É vid en ce et P r e u v e . W: J u stice e t Raison. Presses U niversi taires de Bruxelles 1963, s. 151.
p a try w a n y jest w innych perspektyw ach. K ażda phora bow iem inaczej s tru k tu ru je them a, w ydobyw ając n a jaw pew ne jej aspekty, inne zaś po zostaw iając w cieniu. Bardzo słusznie zauw aża M. Black, że m etafora se lekcjonuje, elim inuje i organizuje cechy przedm iotu podstaw owego (the
ma), im plikuje tak ie sądy na jego tem at, k tó re zazwyczaj są stosow ne
w odniesieniu do przedm iotu zastępczego (phora) 14. W ten sposób — do daje — opisując bitw ę term inam i zaczerpniętym i z gry w szachy, elim i n u je się jej aspekt em ocjonalny 15.
Zrozum iałe jest, że w dyskusji filozoficznej często przeciw staw ia się jed n ej analogii drugą, m odyfikuje się lub rozw ija analogię przeciw nika w takim k ierunku, jakiego nie m iał na myśli.
W idzieliśm y już, w jak i sposób przeciw staw ienie tk an in y i łańcucha w roli phora prow adzi do odm iennej p rezentacji słownego rozum ow ania. Z darza się jedn ak często, że filozoficzna dyskusja w ykorzystuje ten sam m ate ria ł tra d y c y jn y , tę samą phora, któ rą na różne sposoby rozw ija albo m odyfikuje.
M etodę czy sposób zdobyw ania w iedzy porów nuje się zazwyczaj do drogi, ale sposób w y korzystania tej phora dla unaocznienia tej czy innej persp ek ty w y będzie w każdym przypadku nosił piętno tego, czym się dany a u to r zajm uje.
Pam iętam y znany obraz, któ rym K artezjusz posłużył się w drugiej części R ozpraw y o m e to d zie :
Jako człowiek kroczący samotnie i w ciemnościach postanowiłem jednak iść tak wolno i stosować tyle ostrożności w e wszystkim, że gdybym nawet posu w ał się bardzo nieznacznie naprzód, to przynajmniej ustrzegłbym się od po tknięcia 1б.
Dla Leibniza natom iast, któ ry kładzie nacisk na społeczny aspekt po znania, „rodzaj ludzki ro zp atry w an y w odniesieniu do nauk, k tó re służą do naszego szczęścia”, podobny jest do grom ady ludzi, której zaleca on „iść zgodnie i z zachow aniem porządku, dzielić m iędzy siebie poszczególne drogi, uczyć się rozpoznaw ać i uspraw niać drogę’’ 17.
Dla obu m yślicieli, pomimo rozbieżności m iędzy nim i, w iedza dosko nała istn ieje w um yśle Boga — w ystarczy ją odnaleźć; istn ieje droga, trzeb a ją tylko przejść. Dla Hegla natom iast Duch absolutny staje się — poznanie to droga, k tó ra sam a siebie buduje. Tej bezosobowej koncepcji
14 B l a c k , op. cit., s. 44—45. 15 Ib id em , s. 42.
16 [R. D e s c a r t e s , R o z p r a w a o m eto d zie w ła śc iw e g o kierow an ia r o z u m e m
i p o s z u k i w a n i a p r a w d y w nau kach. Przekład W. W o j c i e c h o w s k a . PWN, War szawa 1970, s. 20.]
dialekty ki przeciw staw iłbym w izję, k tó ra w yraźniej uw zględnia w p ostę pie poznania tradycję, inicjację, ćwiczenie. Chcąc ją w yrazić, p o w ie działbym , że nasze in te le k tu a ln e poczynania w spom agane są przez rodzi ców i nauczycieli, że zanim zaczęliśm y budow ać now e drogi i ulepszać daw ne, k orzystaliśm y z licznych dróg w ytyczonych przez pokolenia, k tó re żyły przed nam i; że n iektóre drogi niszczą się z pow odu zaniedbania i p o kryw ają roślinnością, co spraw ia, iż gubią się ich zarysy, któ re n ie kied y z zadow oleniem o d n ajd u jem y po w ielu stuleciach opuszczenia; że niektóre drogi są tak strom e, iż jed y n ie dobrze w yposażeni i długo ćw i czący się alpiniści odw ażają się n a nie wchodzić.
Spinoza zam ierzając ,,om ówić drogę i m etodę, k tó re będą prow adziły nas do poznania rzeczy w taki sposób, w jak i w ażne je st je znać”, będzie w olał przedstaw ić phora, której podstaw ą je st m łot i inne narzędzia.
(...) by odkryć najlepsze metody poszukiw ania prawdy, nie potrzeba jakiejś innej m etody, żeby poszukiwać pierw szej, a dla znalezienia tej drugiej nie po trzeba zgoła trzeciej, i tak w nieskończoność, w ten sposób bowiem niepodobna by osiągnąć poznania praw dziwego, a nawet jakiegokolwiek poznania. Podobnie m a się rzecz z m aterialnym i narzędziam i, do których niniejsze rozum owanie stosuje się również. Oto bowiem do w ykuw ania potrzebny jest młot, a żeby mieć młot, trzeba go wykonać. A przeto potrzebny jest jakiś inny młot oraz inne na rzędzia, zaś by je posiąść, trzeba m ieć jeszcze inne przyrządy, i tak w nieskoń czoność. A daremne byłoby próbować dowieść przy pomocy tego rozumowania, że ludzie w żaden sposób n ie mogą kuć.
Jednakże na początku ludzie przy pomocy naturalnych narzędzi zdołali w y konać pew ne bardzo łatw e przedm ioty, choć z trudnością i niedoskonale, m ając zaś ow e przedmioty, w ykonali inne, trudniejsze przedmioty, z m niejszym trudem i z w iększą doskonałością, i w ten sposób stopniowo, idąc od najprostszych prac do narzędzi, od narzędzi do innych prac i do innych narzędzi, doszli do w yko nywania licznych nader trudnych dzieł, a bez wielkiego trudu. Podobnie też pojm owanie w skutek wrodzonej siły w ykuw a sobie intelektualne narzędzia, dzię ki którym zdobywa inne siły do innych prac intelektualnych, a dzięki tym pra com — inne* narzędzia, czyli możność dalszych dociekań. W ten sposób posuw a się stopień po stopniu aż do szczytów m ądrości18.
Pozw alając się prow adzić analogii Spinozy, w n a tu ra ln y sposób do chodzim y do poglądów p rzeciw staw nych p ersp ek ty w ie klasycznego racjo nalizm u, zgodnie z k tó ry m nasze idee w rodzone są jasne i w yraźne, a przy ty m g w a ra n tu ją praw dziw ość sądów oczyw istych zbudow anych z takich idei. Jeśli bow iem m am y oceniać nasze pierw sze narzędzia in te le k tu a ln e n a w zór narzędzi, o k tóry ch m ówi Spinoza, uw agę naszą zw raca ich nie doskonałość oraz społeczny i postępow y c h a ra k te r wiedzy, k tó ra m iast być rozw ażnym przedsięw zięciem sam otnika czy choćby idącej zgodnie
18 B. S p i n o z a , De la réform e de l’en tendem en t. W: O euvres com plètes. Ed. de 1а Pléiade, Paris 1962, s. 111—112.
grom ady ludzi, dla w ydoskonalenia się w ym aga wiekow ej tradycji, cią głego w ysiłku w ielu pokoleń, któ re opierają się na sobie w swoim po chodzie ku lepszej przyszłości. P rzykład ten pokazuje, jak przy jęta przez pew nego au to ra analogia może być rozw ijana w k ieru n k u sprzecznym z jego w łasnym i konkluzjam i.
Bezcelowe byłoby w szystkie te analogie poddaw ać w całej rozcią głości jakiejś w eryfikacji doświadczalnej. Możliwe jest natom iast, że p u n k t w idzenia urobiony przez analogię, okaże się w pew nych dziedzinach płod ny, w innych zaś jałow y, że analogia zdoła pobudzić do jakichś szczegó łow ych zastosowań, do jakichś in teresujących i owocnych badań, k tó re m ogą osiągnąć naukow o spraw dzalne w yniki. Zauw ażm y jednak, że czę stokroć analogia prow adzi nie do spraw dzalnej doświadczalnie hipotezy naukow ej, lecz do pew nej reguły postępow ania, jak w znanej przypo wieści E pik teta:
Jeśli dziecko w łoży rękę do naczynia z wąską szyjką, żeby wyjąć sobie z niej fig i orzechów, i napełni nimi rękę — co nastąpi? — N ie będzie m ogło jej wyjąć i rozpłacze się. „Wyrzuć kilka — poradzi mu ktoś — a będziesz mógł w yjąć rękę”. Podobnie postępuj i ty ze sw oim i pragnieniami. Pragnij n iew iele, a osiągniesz t o 19.
Analogia E pikteta nie m a ch arak teru ani heurystycznego, ani afe k ty w - nego; dostarcza jedynie pewnego m odelu postępow ania. N iekiedy an a logia filozoficzna podbudow uje lub w yraża całą aksjologię czy n aw et ontologię.
Istnieje, jak wiadomo, cały zasób analogii, stanow iący stałą każdej k u ltu ry , a być może w spólny całej ludzkości. Rola słońca i św iatła w św ię cie w idzialnym , w y stępu jąca w rozw ażaniach n a tem at Boga, Dobra czy poznania jako phora, jest jedną z takich stałych w filozofii i religii Za chodu. C zerpała z niej natchnienie i tw orzyw o trad y cja platońska, a u g u -
styńska, k artezjań sk a i oświeceniowa.
Cały te k st Państw a to jedna długa analogia m iędzy słońcem w św iecie w idzialnym a Dobrem w świecie intelligibilnym , której k ulm inacyjnym p u n k tem jest m it Jask in i 20.
Ja n Szkot Eriugena posłuży się przykładem św iatła i oczu dla w y tłu m aczenia stosunku m iędzy boską łaską i ludzką wolnością:
Podobnie jak człowiek otoczony gęstymi mrokami, chociaż posiada zmysł wzroku, nie widzi nic, bo nic nie może widzieć, dopóki nie pojawi się z zewnątrz św iatło, które czuje on nawet, kiedy oczy ma zamknięte, a które dostrzega, gdy otworzy oczy, podobnie jak wszystko, co go otacza; podobnie wola człow ieka, dopóki znajduje się on w mroku grzechu pierworodnego i swoich własnych grze
19 P e r e l m a n , O l b r e c h t s-T y t e с a, op. cit., s. 512. 20 Por. zwłaszcza Państwo, VI, 508 c.
chów, spętana jest przez jego w łasne mroki. Lecz kiedy pojawia się światło boskiego miłosierdzia, nie tylko niw eczy ono noc grzechów i ich winy, ale u le czywszy chorą wolę, przywraca jej wzrok i czyni zdolną do oglądania owego światła, oczyszczając ją przez dobre u czy n k i21.
Wiadomo, jak dalece neoplatońskie koncepcje słońca jako odbicia, czy n aw et syna Boga, w płynęły na przyjęcie przez K opernika i w iele innych um ysłów hipotezy heliocentrycznej, w k tó rej ,,słońce, jak b y na tronie królew skim zasiadając, k ieru je rodziną p lanet, k rzątającą się dookoła” 22.
Przez osobliwe odw rócenie k a rd y n a ł B érulle rozw ija swój chrystocen- try zm w przeciw staw ieniu do heliocentryzm u starożytnych Egipcjan, któ rzy słońce nazyw ali Synem w idzialnym niew idzialnego Boga. K ardyn ał B érulle zareplikuje 23, iż „Jezus jest praw dziw ym Słońcem, k tó re patrzy na nas prom ieniam i św iatła, błogosławi nam swoim w idokiem i rządzi n a m i przez swój ru ch : Słońcem, n a k tó re w inniśm y spoglądać zawsze i zaw sze wielbić. Z apraw dę Jezus jest Synem Boga jed y n y m ” 24.
W oparciu o analogię ze św iatłem p ró b uje też K artezjusz przekonać nas o jedności m ądrości ludzkiej i naukow ej m etody, k tó rą m ożna o p ra cować niezależnie od jej przedm iotu:
Wszystkie bowiem nauki n ie są niczym innym jak ludzką mądrością, która pozostaje zawsze jedna i ta sama, chociaż stosuje się do różnych przedmiotów i nie w iększą od nich zapożycza rozmaitość niż światło słońca od różnorodności rzeczy, które ośw ieca 25.
W ariacje tego tem a tu rozw ijane są w nieskończoność 26. By lepiej uka zać trw ałość tej trad y cji, chciałbym przytoczyć frag m en t z wypow iedzi B run nera, k tó ry na w yzw anie, rzucone podczas E n tretien s de l ’In stitu t
21 J. S c o t , L ib e r de P ra e d e stin a tio n e IV, 8, P atrologie latine. T . 122, s.374— 375.
22 Por. Th. F. К u h n, P r z e w r ó t k o p e rn ik a ń sk i. Przekład S. A m s t e r d a m s k i e- go. W arszawa 1966, s. 202 [cytat z dzieła K o p e r n i k a O obrotach sfer nie bieskich w tłum aczeniu M. B r o ż k a ] ,
23 Por. C. R a m n o u x , H é lio c e n trism e et ch risto cen trism e. W: Le Soleil à la Ren aissance. Presses Universitaires de Bruxelles, 1965, s. 449.
24 Interesujące jest porównanie tego passusu z sygnalizowanym przez H. В 1 u- m e n b e r g a (K o p e r n ic u s in S e lb s tv e r s tä n d n i s d e r N euzeit. „Akademie der W issen schaften und der Literatur in M ainz”. Stiener Verlag, Wiesbaden 1964, s. 366) frag m entem K r y t y k i h e g lo w s k i e j filozofii p ra w a , gdzie Marks posługuje się metaforą eksplozywną, jak ją nazywa Blumenberg, pisząc, by człowiek rozumny „poruszał się (...) dookoła samego siebie, a w ięc dookoła sw ego rzeczyw istego słońca. Religia jest jedynie urojonym słońcem, które porusza się dookoła człow ieka dopóty, dopóki nie porusza się on wokół samego siebie” [K. M a r k s i F. E n g e l s , W y b r a n e pism a
filo zo ficzn e. 1844—1846. K siążka i Wiedza, W arszawa 1949, s. 14]. Por. również tegoż
autora P a r a d ig m e n z u ein er M etaph orologie. Bonn 1960. 25 D e s c a r t e s , P r a w i d ł a k ie r o w a n i a u m y s ł e m , s. 3.
26 Por. np. pierwszy rozdział w : R. M i s r a h i , Lum ière, c o m m en cem en t, liberté. Plon, Paris 1969.
In tern atio n al de Philosophie w O berhofen przez prof. F. A yera dom aga jącego się przedstaw ienia choćby jednej praw d y m etafizycznej, odpow ie dział:
Oto przykład prawdy metafizycznej. Sformułowana jest ona co prawda obra zowo. Nie umniejsza to przecież bynajmniej jej autentyczności — wręcz prze ciwnie, obraz jest bowiem bardziej syntetyczny niż omówienie pojęciowe i czę sto — tak jak w tym wypadku — kryje w sobie nieskończoną głębię medytacji. Światło, które jest w tej sali, pochodzi od św iatła zewnętrznego. Otóż tw ier dzę, że m iędzy światłem , które jest tutaj, a światłem zewnętrznym zachodzi ten sam stosunek, co między światem i Bogiem. Jakoż światło w tym pokoju nie jest światłem , które jest na zewnątrz, jest bowiem mniej jasne niż tamto. A jed nak całą swoją realność czerpie z owego św iatła zewnętrznego.
Prawda ta jest sprawdzalna na mocy wymienionych już kryteriów, a miano w icie przez swoją oczywistość, uniwersalność, przez radykalną moc wyjaśniającą oraz moc duchowego oczyszczania27.
N iejednokrotnie dla lepszego w yjaśnienia them a m odyfikuje się pho
ra, zbliżając ją do them a, k tórą m a objaśnić. Je st to jeden z ulubionych
zabiegów Plotyna, nazw any przez Em ila B réhier korygow aniem obrazów 28. Inny m zabiegiem jest popraw ianie analogii przez zm odyfikow anie phora, użytej przez rozmówcę, w celu uzyskania odm iennego obrazu d yskutow a nej them a. Przytoczyliśm y już kilka przykładów takiego zabiegu. Leibniz posługiw ał się tą techniką polem iczną z upodobaniem . Locke’owi, któ ry p orów nuje um ysł do pustego i nie ukształtow anego bloku m arm uru, Leib niz odpowiada, że w owym bloku są żyły, k tóre pred esty n u ją go do p rzy jęcia takiego a nie innego kształtu 29. W ty m w ypadku zm odyfikow anie
phora m a prow adzić do lepszego poznania them a.
Całą histo rię filozofii m ożna by napisać od nowa, kładąc akcent nie na budow ę system ów, lecz n a prow adzące m yśl poszczególnych filozofów analogie, na sposób, w jaki korespondują one ze sobą, zm ieniają się i do stosow ują do p u n k tu w idzenia każdego z nich. Istnieje pew ien m ateriał analogiczny, k tó ry przechodzi ze stulecia na stulecie i k tó ry każdy w yko rzy stu je n a swój sposób. Wielość analogii, ich zdolność dostosow yw ania się do potrzeb i sytuacji nie pozw alają w praw dzie ustożsam iać filozoficz nej w izji z in tu icją B ergsona i utrzym yw ać, że w pism ach danego filozofa w yraża się n a różne sposoby jedna i ta sama podstaw ow a intuicja. N ie w ątpliw e jest jednak, że żadna m yśl filozoficzna nie potrafi się obejść bez analogii, k tó re s tru k tu ru ją ją i czynią zrozum iałą, przy czym n a rów ni z osobistym stylem filozofa w yrażają także tradycję, w k tórą się on w pi suje, którą rozw ija i przystosow uje do wym ogów swojej epoki.
Przełożył Janusz L alew icz 27 ,,Dialectica” 1961, s. 295.
28 Por. Ch. P e r e l m a n , L. O l b r e c h t s-T y t e c a, op. cit., s. 510. 29 Ibidem , s. 521—522.
