• Nie Znaleziono Wyników

Dwie demokracje Y W A T R A D Y C J A

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2022

Share "Dwie demokracje Y W A T R A D Y C J A"

Copied!
19
0
0

Pełen tekst

(1)

¿ Y W A T R A D Y C J A

J e a n M a d i r a n

Dwie demokracje

Drukowany niĝej tekst Jeana Madirana — pochodzÈcy z jego ksiÈĝki Les deux de- mocraties — powstaï juĝ przeszïo trzydzieĂci lat temu, ale wiÚkszoĂÊ zagadnieñ i problemów, które podejmuje, zamiast utraciÊ swojÈ wagÚ i odchodziÊ w intelek- tualny i praktyczny niebyt, zyskujÈ na sile. Nietrudno odnieĂÊ wraĝenie, ĝe czasy nowoĝytne, a szczególnie czasy nowoĝytnej demokracji sÈ czasami permanentne- go kryzysu. Kryzys ten zmienia swoje oblicza, co zgrabnie zauwaĝyï Leo Strauss w sïynnym eseju Trzy fale nowoĝytnoĂci, ale w zasadzie nigdy siÚ nie koñczy. Nie jest teĝ pewne, czy ktokolwiek chce jego zakoñczenia. Kryzys absorbuje siïy inte- lektualne i w tym sensie dotyczy równieĝ KoĂcioïa, czemu wyraz daï Jan Paweï II, poĂwiÚcajÈc zagadnieniu kryzysu jedno z seminariów w Castel Gandolfo. Co jed- nak ma to wspólnego z tekstem Madirana? Madiran mówi, ĝe „spoïeczeñstwo z natury skïada siÚ z rodzin, grup zawodowych, jest hierarchiczne”, a treĂciÈ jego istnienia sÈ tradycje, obyczaje, religia. Wszystko to sÈ formy wïadzy, spoïeczne- go panowania, które — choÊ sobie tego czÚstokroÊ nie uĂwiadamiamy — stojÈ w opozycji do wspóïczesnej formuïy demokracji. Czym bowiem jest ta demokra- cja jeĂli nie „procesem, któremu z zasady nie wolno wyznaczyÊ kresu, i który dla- tego marginalizuje, podwaĝa, a w koñcu niszczy spoïecznoĂci naturalne”. To jest ta ostateczna konsekwencja, jaka wynika z umiejscowienia suwerennoĂci w lu- dzie, rozumianym jako zbiorowisko indywiduów niezwiÈzanych ze sobÈ inaczej jak tylko wiÚziÈ pañstwowÈ, wykreowanÈ, technicznÈ. DÈĝenie do przezwyciÚ- ĝenia tego, co naturalne, jest jednym z najistotniejszych rysów dzisiejszej demo- kracji. Tekst Madirana nabiera znaczenia dlatego, ĝe nowoĝytnoĂÊ i jej sïaboĂci (a wïaĂciwie grzechy) nieustannie siÚ pogïÚbiajÈ, pogïÚbia siÚ konß ikt pomiÚdzy tym, co jest artefaktem intelektu, czyli ideologiÈ, a tym co jest naturÈ, której re- alizacja jest dobrem czïowieka. Jeszcze w XIX stuleciu liczono, ĝe moĝliwe bÚdzie

(2)

J E A N M A D I R A N

.

D w i e d e m o k r a c j e

oddzielenie tego, co prywatne, od tego, co publiczne, a wykreowanie tych dwóch sfer zapobieĝe krytycznej sytuacji. Jednak doprowadziïo to tylko do inwazji arte- faktów prywatnoĂci powstajÈcych poza naturalnymi wiÚziami do przestrzeni pu- blicznej (rewolucja seksualna od maja 1968 do emancypacji i fali roszczeñ politycz- nego homoseksualizmu), przy jednoczesnej ingerencji pañstwa w rodzinÚ, w religiÚ i kreowanie ich wedle praktycznych (technicznych) konsekwencji ideologii demo- kratycznej. Ingerencje w byt ludzki i jego naturÚ moĝemy dziĂ zobaczyÊ o wiele le- piej niĝ Jean Madiran przed trzydziestu laty. Aborcja, eutanazja, in vitro, nieustan- ne osïabianie rodziny poprzez nacisk na produktywnoĂÊ jednostki (!).

Jasno okazuje siÚ, ĝe ignorowanie Dekalogu w ĝyciu ludzkim, a wiÚc takĝe w po- lityce, co z naciskiem podkreĂla autor Dwóch demokracji, jest nie tylko odrzuce- niem takich, czy innych nakazów moralnych jednej z wielu religii, ale jak pokazu- je praktyka, jest odrzuceniem oczywistej samowiedzy czïowieka, na którÈ skïada siÚ ĂwiadomoĂÊ o wïasnym cielesno-duchowym bytowaniu, jego celu i kontekĂcie istnienia w ramach rodziny, narodu, KoĂcioïa. Dlatego niezwykle trafne wydaje siÚ sformuïowanie, ĝe demokracja nowoĝytna, demokracja totalitarna to akcep- tacja istnienia Ăwiata w stanie grzechu Ămiertelnego, ciÈgïego rozdarcia, pÚkniÚ- cia, ba nawet potÚpienia.

[TR]

I

STNIEJkDWIEDEMOKRACJE. PIERWSZk nazwaliĂmy klasycznÈ, drugÈ — no woczesnÈ1. Od dwudziestu przeszïo lat przypisujÚ sobie sformuïowanie tej dys tynkcji, choÊ nie uwaĝam siÚ za jej wïaĂciciela, bo idee naleĝÈ do tych, którzy je wyznajÈ. Chodzi mi wiÚc tylko o pierwszeñstwo. Zaproponowaïem to rozróĝnie nie w swoich daw- niejszych tekstach i chciaïbym teraz ponownie zestawiÊ, a w paru miejscach skorygowaÊ racje, dla których go dokonaïem. Zastanawiaïem siÚ nad tÈ kwestiÈ, od kiedy osiÈgnÈïem dojrzaïoĂÊ, podobnie jak ci wszyscy w moim pokoleniu, któ- rzy, urodziwszy siÚ pod rzÈdami demokracji, nie przyjÚli jej jak zjawiska przyrody, jak imperatywu kategorycznego, jak deÞ nitywnego faktu, ale jak trudne wyzwa- nie do reß eksji politycznej i do reakcji. Moje prze myĂlenia nie osiÈgnÚïy od razu zamkniÚtej formy. Od kiedy zaczÈïem siÚ na ten temat wypowiadaÊ, ewolucja mo- ich poglÈdów dotyczyïa nie tyle kolejnych sformuïowañ zasad doktrynalnych, ale mniej lub bardziej empirycznych wnio sków na temat ich stosowania.

KlasycznÈ nazywam tÚ demokracjÚ, która istniaïa zawsze lub prawie zawsze, którÈ — w sensie wzglÚdnym oczywiĂcie — moĝna nazwaÊ odwiecznÈ: polega ona na sposobie WYZNACZANIA ludzi sprawujÈcych wïadzÚ. Z desyg nowaniem tych, któ- rzy bÚdÈ rzÈdziÊ, przez tych, którzy bÚdÈ rzÈdzeni, dokony wanym wedïug róĝnych zasad wyborczych, moĝemy siÚ spotkaÊ w mniejszym lub wiÚkszym stopniu we wszystkich okresach historii. W róĝnych krajach i w róĝnych epokach wybierano

(3)

biskupów, królów, urzÚdników, prezydentów. dyktatorów. Liczba i kwaliÞ kacje wyborców byïy róĝne, bo istniaïo wicie ustro jów „mieszanych”, ïÈczÈcych w róĝ- nym stopniu system demokratyczny z syste mem arystokratycznym. Czysta demo- kracja klasyczna polega na tym. ĝe wszystkie wïadze w pañstwie sÈ bezpoĂrednio lub poĂrednio, na okreĂlony czas, obsadzone w drodze wyborów przez obywateli, z których kaĝdy posiada prawo wyborcze.

Demokracja nowoczesna dziaïa tak samo jak klasyczna. Z pozoru nie ma miÚ- dzy nimi róĝnic. Jednak rzeczywistoĂÊ jest inna.

Po pierwsze, desygnowanie rzÈdzÈcych przez rzÈdzonych jest tutaj uzna wane za jedynie sïuszny sposób ich wyïaniania, ustroje niedemokratyczne uznawane sÈ za niemoralne. Taka demokracja przestaje byÊ jednym z ustro jów, który moĝ- na wybraÊ ze wzglÚdu na sprawnoĂÊ, poĝytek, obyczaj politycz ny i który moĝ- na teĝ poprawiaÊ, ograniczaÊ lub znosiÊ, kierujÈc siÚ podobnymi wzglÚdami. Na przykïad Ăw. Augustyn i Ăw. Tomasz z Akwinu znali tylko demokracjÚ klasycznÈ, a wiÚc nie mieli wÈtpliwoĂci moralnych, ĝe moĝna za kïadaÊ sytuacje, w których powinna byÊ zniesiona:

„Augustyn daje taki przykïad: «Jeĝeli naród jest okrzesany i stateczny oraz jak najbardziej zatroskany o wspólny poĝytek, sïusznie otrzymuje prawo, dziÚki któ- remu wolno mu ustanawiaÊ nad sobÈ wïasnych zwierzchników, którzy by rzÈdzi- li rzeczÈpospolitÈ. Gdy jednak ów naród z biegiem czasu ulegnie znieprawieniu i w gïosowaniu staje siÚ przekupny, a rzÈdy powierza ludziom bezecnym i zbrod- niczym, sïusznie taki naród zostaje pozbawiony prawa dawania komuĂ zaszczytu wïadzy, a rozstrzyganie [o sprawach narodu] oddaje siÚ w rÚce kilku zacnych ludzi»”2. W demokracji nowoczesnej taka ewentualnoĂÊ uznana zostanie za mo ralnie na- gannÈ i pozbawionÈ logiki. Demokracja jest tu traktowana jako niepi sane prawo, którego uchylenie zawsze jest sprzeczne ze sprawiedliwoĂciÈ. Natomiast demo- kracja klasyczna byïa instytucjÈ odwoïywalnÈ, którÈ czÚĂcio wo lub w peïni wpro- wadzano lub uchylano zaleĝnie od czasu, miejsca i okolicz noĂci.

W demokracji nowoczesnej deÞ nicjÚ sprawiedliwoĂci politycznej stano wi de- mokracja, zaĂ niesprawiedliwoĂci — brak demokracji.

Po drugie — desygnacja rzÈdzÈcych przez rzÈdzonych stanowi jedynÈ podsta- wÚ prawowitoĂci. Ten punkt wïaĂnie uzasadnia sïusznoĂÊ poprzedniego. Zasada wszelkiej suwerennoĂci spoczywa w istocie w narodzie i prawo jest wyra zem woli ogóïu — gïosi Deklaracja Praw z 1789 roku, akt narodzin demokracji nowo czesnej.

Wszelka suwerennoĂÊ, wszelkie prawo odwoïujÈce siÚ do innej pod stawy jest fak- tycznie bezpodstawne, a wiÚc stanowi tyraniÚ. Od tej pory na uznanie zasïuguje tylko ta suwerennoĂÊ i tylko to prawo, które opierajÈ siÚ na woli ogóïu.

W ten sposób demokracja nowoczesna podszywa siÚ pod demokracjÚ klasycznÈ, przebiera siÚ w jej formy i przeciwstawia siÚ rozróĝnianiu ich obu. Uznaje siÚ za prawdziwÈ demokracjÚ. DesygnacjÚ rzÈdzÈcych miesza z ich prawowitoĂciÈ: pra- wowitoĂÊ wynika z desygnacji (demokratycznej) i stanowi z niÈ jednÈ caïoĂÊ.

(4)

J E A N M A D I R A N

.

D w i e d e m o k r a c j e

Po trzecie — w konsekwencji poprzednich zasad wïadza demokratyczna staje siÚ w demokracji nowoczesnej wïadzÈ nieograniczonÈ. I ma do tego pra wo: pra- wo demokratyczne. Kiedy prawowitoĂÊ wïadzy opiera siÚ wyïÈcznie na desygnacji tego, komu powierzono jej wykonanie, wïadza ma prawo robiÊ wszystko: bo któĝ miaïby prawo jÈ ograniczyÊ? Tak naprawdÚ hamujÈ jÈ przyzwyczajenia, tradycje, rzeczywistoĂÊ, przeciwstawne poglÈdy. ¿adne z nich jed nak nie wynika z praw (nowoczesnej) demokracji, ta zaĂ stara siÚ je znieĂÊ poprzez nieustannÈ demokra- tyzacjÚ spoïeczeñstwa.

Spoïeczeñstwo z natury skïada siÚ z rodzin, z grup zawodowych, jest hie- rarchiczne. W demokracji nowoczesnej (nowe) prawo wchodzi w konß ikt z natu- rÈ, nieograniczona demokratyzacja staje siÚ procesem, któremu z zasady nie wol- no wyznaczaÊ kresu i który dlatego marginalizuje, podwaĝa, a w koñcu niszczy spoïecznoĂci naturalne.

* * *

Zasada, ĝe prawo [ma byÊ] wyrazem woli ogóïu i niczym wiÚcej, jest czymĂ bar- dzo nowym w historii Ăwiata. Zasada ta, proklamowana w 1789 roku, nie usta- nowiïa demokracji, ale nadaïa jej inny sens. Narzuciïa ĝyciu politycznemu nowÈ moralnoĂÊ i nowe prawo.

Zawsze, we wszystkich cywilizacjach aĝ do 1789 roku (i jeszcze potem, choÊ raczej sïabnÈcÈ siïÈ bezwïadu i coraz mniej otwarcie) prawo byïo wyrazem rze- czywistoĂci wyĝszej od czïowieka, obiektywnego dobra, dobra wspólnego, któ re czïowiek wyjaĂniaï, interpretowaï i kodyÞ kowaï w sposób wolny, ale nie samo- wolny. Prawodawcy robili to, na co pozwalaïa im ich wïadza, nie zawsze to, co po- winni, ale ich uznawanÈ funkcjÈ byïo formuïowanie wielkich imperatywów, któ- rych nie moĝna byïo wymyĂlaÊ. Trzeba je byïo odkryÊ, albo przynaj mniej otrzymaÊ jak Mojĝesz na Górze Synaj. Prawo byïo ludzkim wyrazem woli Boĝej wobec ludzi, zgodnej z nadanÈ im przez Boga naturÈ, z przeznacze niem, do którego zostali po- woïani. Kiedy nawet Bóg byï nieznany lub zapo mniany, prawo tym niemniej po- zostawaïo wyrazem rozumu, sprawiedliwoĂci, porzÈdku wyĝszego od woli ludz- kiej. Bo jak mówi Antygona Kreonowi:

„Nie Zeus przecieĝ obwieĂciï to prawo Nie wola Diki, podziemnych bóstw siostry, TakÈ ród ludzki zwiÈzaïa ustawÈ.

A nie mniemaïam, by ukaz twój ostry Tyle miaï wagi i siïy w czïowieku, Aby mógï ïamaÊ ĂwiÚte prawa boĝe, Które sÈ wieczne i trwajÈ od wieku,

¿e ich poczÈtku nikt zbadaÊ nie moĝe.

Ja wiÚc nie chciaïam ulÚknÈÊ siÚ czïeka

(5)

I za zïamanie praw tych kiedyĂ bogom ZdawaÊ tam sprawÚ...?”3.

PrawowitoĂÊ ustaw stanowionych przez wïadze i rzÈdzÈcych wynikaïa wiÚc z ich zgodnoĂci z wyĝszym porzÈdkiem, niezaleĝnie od wïaĂciwej desygna cji urzÚdni- ków i prawodawców. PrawidïowoĂÊ desygnacji stanowiïa o jej legal noĂci i byïa rze- czÈ waĝnÈ. Ale prawowitoĂÊ, a wiÚc sprawiedliwoĂÊ, opieraïa siÚ na dobru wspól- nym, czyli Dekalogu, czyli na Bogu. Nawet poganie nie w peïni wiedzÈc o Jego istnieniu, bardzo mocno prawo boskie przynajmniej przeczu wali. Dlatego tak straszliwa jest ta data w historii Ăwiata, gdy ludzie zadecydo wali, ĝe odtÈd pra- wo bÚdzie „wyrazem woli ogóïu”, czyli wyrazem woli ludzi. Jest to data, gdy lu- dzie postanowili nadaÊ sobie samym prawo, data, gdy grze chowi pierworodne- mu nadali wymiar kolektywny.

Indywidualnie, chcÈc nadaÊ sobie samemu wïasne prawo, popeïniï go Adam, jak poĂwiadcza najbardziej klasyczny opis: „któregokolwiek dnia bÚdziecie jeĂÊ z niego, otworzÈ siÚ oczy wasze i bÚdziecie jako bogowie, znajÈc dobre i zïe (Rdz 3, 5). Pierwszy czïowiek zgrzeszyï gïównie dÈĝeniem do podobieñstwa z Bogiem w zakresie znajomoĂci dobra i zïa, co im podsuwaï wÈĝ. Chodziïo mu o to, by czïowiek siïami wïasnej natury decydowaï, które czyny majÈ byÊ dobre i zïe dla niego...4 aby, jak Bóg Ăwiatïem swej natury rzÈdzi wszystkimi rzeczami, tak ĝeby i czïowiek Ăwiatïem swej natury, bez pomocy Ăwiatïa zewnÚtrznego, mógï rzÈ- dziÊ siÚ sam...”5

Fundamentalny grzech: metaÞ zyczny bunt, poprzez który cztowiek chce so- bie samemu nadaÊ wïasne prawo moralne, odchodzÈc od tego, które otrzy maï od Boga. W 1789 roku apostazja ta nabraïa charakteru kolektywnego. Staïa siÚ pod- stawowÈ zasadÈ polityki. Demokracja nowoczesna to demokracja klasycz na w sta- nie grzechu Ămiertelnego.

Naturalna i totalitar na

Prawodawcy i rzÈdzÈcy mogÈ byÊ wyznaczani przez ogóï obywateli, a oby watele mogÈ — w gïosowaniu lub poprzez wybranych przez siebie przedstawi cieli — uchwalaÊ ustawy. Nie zamierzamy tych zasad roztrzÈsaÊ w tym miejscu, bo teraz chodziÊ nam bÚdzie o porzÈdek sprawiedliwoĂci i moralnoĂci. Krótko mówiÈc, moĝna dziaïaÊ tak, a moĝna inaczej, moĝna o tych kwestiach dyskuto waÊ, a na- wet o nie walczyÊ w imiÚ dowolnych racji historycznych, geograÞ cz nych, politycz- nych. Ale kiedy wybiera siÚ tÚ drogÚ, trzeba jasno zdawaÊ sobie sprawÚ z wïadzy, jakÈ przyznaje siÚ ciaïu wyborczemu:

• albo uznajemy jego prawo do wyznaczania ludzi lub przyjmowania ustaw, któ- re wydajÈ mu siÚ najlepiej odpowiadaÊ woli Boĝej, woli Boga z imie nia wymienia- nego, milczÈco uznawanego lub choÊby nieĂwiadomie przywoïy wanego poprzez poszukiwanie zgody z obiektywnym i wyĝszym od ludzi dob rem wspólnym;

(6)

J E A N M A D I R A N

.

D w i e d e m o k r a c j e

• albo przypisujemy mu prawo do wybierania ludzi i ogïaszania praw naj peïniej odpowiadajÈcych jego wïasnej woli, uznanej za powszechnie obowiÈ zujÈcÈ i ma- jÈcej wyïÈczne prawo do suwerennoĂci.

Z pozoru oba systemy mogÈ wyglÈdaÊ tak samo i dlatego wïaĂnie myli siÚ ich zasady. Ale w rzeczywistoĂci sÈ róĝne, a nawet siÚ wzajemnie wykluczajÈ.

* * *

ChcÈc przejĂÊ od demokracji klasycznej do demokracji nowoczesnej, mówiono na- rodom raczej o klasycznych pozorach niĝ o nowoczesnej rzeczy wistoĂci. Najpierw mówiono im o demokracji jako o tylko jednym z systemów rzÈdzenia, za to bar- dziej rozwiniÚtym, ïagodniejszym i bardziej godnym od innych. Jeszcze w naszych czasach dwutomowa encyklopedia Larousse’a tak deÞ niowaïa demokracjÚ: forma rzÈdu, w której uwaĝa siÚ, ĝe naród sprawuje wïadzÚ suwerennÈ . ZwróÊmy uwagÚ na ten sceptyczny niuans: uwaĝa siÚ, ĝe . Ale teraz nie chodzi juĝ (tylko) o (mniej lub bardziej realne) sprawowanie wïa dzy suwerennej lub wïadzy najwyĝszej , nie chodzi o to, kto jÈ sprawuje. Teraz chodziÊ bÚdzie o jej (nowe) ěródïo. Artykuï 3.

Deklaracji Praw z 1789 roku mówi: ½ródïo wszelkiej suwerennoĂci spoczywa w isto- cie w narodzie . Demokracja nie jest wiÚc juĝ jednÈ z form rzÈdu, ale formÈ jedynÈ.

Nie musi wiÚc juĝ przynosiÊ korzyĂci, nie musi niczego gwarantowaÊ, nawet ïadu.

Nie wymaga zgody, nie jest juĝ przedmiotem wyboru zaleĝnego od czasu, miejsca i okolicznoĂci. Arty kuï 3. dodaje: ĝadne ciaïo, ĝaden czïowiek nie moĝe sprawowaÊ wïadzy, jeĂli nie wypïywa [ona z woli ludu] bezpoĂrednio . Wszelkie wïadze tracÈ wiÚc prawnÈ podstawÚ, z wïadzÈ ojcowskÈ na koñcu. W coraz wiÚkszym stopniu ĝyjemy juĝ w takiej demokracji, choÊ ciÈgle dzieje siÚ to w imiÚ innej. Po cytowa- nej wyĝej obïudnej deÞ nicji demokracji, dwutomowy Larousse daje jej równie ob- ïudny przykïad: „demokracjÚ ateñskÈ”, tak jakby nigdy nie byïo Deklaracji Praw z 1789 roku, albo jakby ona nic nie zmieniïa...

PojÚciami nie moĝna posïugiwaÊ siÚ dowolnie. JeĂli moĝna, naleĝy dwóm de- mokracjom nadaÊ dwie róĝne nazwy. PierwszÈ moĝna by nazwaÊ „rzeczÈ-pospoli- tÈ” (co nie wyklucza monarchii w stylu angielskim). WïaĂnie to robiï Arystoteles, który, uĝywajÈc okreĂlenia politeia , uĝywaï pojÚcia demokracja w sensie pejora- tywnym, ïÈczÈc je z demagogiÈ. Cytowany juĝ dwutomowy Laro usse deÞ niuje re- publikÚ w sposób identyczny jak demokracjÚ: pañstwo , w któ rym lud sprawu- je wïadzÚ suwerennÈ za poĂrednictwem wybieranych przez siebie na okreĂlony czas przedstawicieli .

ZaletÈ naszej terminologii — demokracja klasyczna i demokracja nowo czesna

— jest naukowa ĂcisïoĂÊ. Jej psychologicznÈ niedogodnoĂciÈ jest to, ĝe okreĂlenie

„klasyczna” ma anachroniczne brzmienie, szczególnie od czasu, kiedy przestano klasycznej literatury, klasycznych poetów, klasycznych Þ lozo fów nauczaÊ w kla- sach, gdyĝ uznano ich za reprezentantów ciemnych wieków odchodzÈcych stopnio- wo w zapomnienie. OkreĂlenie „nowoczesny” sugeruje za to postÚp. Nowoczesne

(7)

ma z góry przewagÚ nad klasycznym w oczach pub licznoĂci, bo czïowiek ma za- wsze skïonnoĂÊ opierania sÈdów na tym, co naocz nie poznaï. Goïym okiem zaĂ widaÊ, ĝe maszyny i urzÈdzenia sÈ dziĂ niewÈtpli wie lepsze niĝ przedwczoraj.

ChoÊ juĝ inaczej rzecz siÚ ma z drzewami i to w podwójnym sensie: bo po pierw- sze — jest na odwrót, a po drugie — tylko do pew nego stopnia. Nowe drzewo nie jest lepsze, gdy siÚ je sadzi. Drzewa muszÈ ros nÈÊ, potrzebujÈ wiÚc czasu, ĝeby byï z nich poĝytek. W koñcu jednak zaczynajÈ siÚ starzeÊ. Staïy postÚp jest moĝ- liwy w naukach materialnych i w ich technicz nych zastosowaniach. Ale tak siÚ nie dzieje ani w polityce, ani w moralnoĂci, ani w ĝyciu, nawet roĂlin: topole nie rosnÈ do nieba i nic ĝywego nie roĂnie bez przer wy. Bez przerwy mija tylko czas i bez przerwy roĂnie liczba ludzi, którzy odcho dzÈ do Boga. Nie ĝyjemy juĝ wĂród drzew, nie patrzymy jak niezauwaĝalnie rosnÈ, nie sïuchamy ich milczÈcych lek- cji. Samochód jest tym lepszy, im mïod szy i nowszy, a najlepszy jest — o ile siÚ nie zepsuje — najnowszy. Nikt nie bÚdzie twierdziï, ĝe mechanika klasyczna jest lepsza od mechaniki nowoczesnej. I nikt nie bÚdzie zastÚpowaï karet z czasów Ludwika XIV karetami z silnikiem spa linowym . Demokracja klasyczna moĝe ko- jarzyÊ siÚ ze starÈ, zepsutÈ maszynÈ, nie nadajÈcÈ siÚ juĝ do niczego. Demokracja nowoczesna kojarzy siÚ z pomys ïowoĂciÈ, z lekkoĂciÈ, z postÚpem technicznym, ze zmysïem nowoĂci i otwar toĂci, z przyszïoĂciÈ. Tak moĝe wyglÈdaÊ uczuciowy odzew wywoïywany przez te okreĂlenia, a wyznaczony przez nowy spoïeczny kon- formizm stworzony przez maszynerie do ksztaïtowania opinii. Klasyczna i nowo- czesna odwoïujÈ siÚ do wïaĂciwych odniesieñ historycznych, ale dziĂ historia, jeĂli nawet nie jest zapomniana, co zdarza siÚ najczÚĂciej, jest niewyobraĝalnie zafaï- szowana. Lepiej wiÚc bÚdzie mówiÊ, zyskujÈc równieĝ caïkowitÈ precyzjÚ doktry- nalnÈ, o demokracji naturalnej i demokracji totalitarnej .

Totalitarna? Czy demokracja moĝe byÊ totalitarna? Bluěnierstwo, hor ror i ĂwiÚ- tokradztwo. SïyszeliĂmy juĝ to pod koniec 1976 roku. Generaï Pinochet, prezy- dent Chile, oĂwiadczyï w wywiadzie dla telewizji kolumbijskiej, ĝe chce ustanowiÊ w swoim kraju demokracjÚ autorytarnÈ. Przypadkowo lub zïoĂliwie gazety euro- pejskie, np. „Le Monde” z 23 grudnia, wydrukowaïy demokracjÚ totalitarnÈ i in- telektualiĂci zaczÚli zwijaÊ siÚ ze Ămiechu, wszyscy razem jak na komendÚ, powta- rzajÈc, ĝe ten generaï to rzeczywiĂcie musi byÊ ciÚĝki kretyn, ĝe trudno uwierzyÊ, ĝe jeszcze w XX wieku moĝe ĝyÊ na Ziemi taki matoï, tak kompletnie nie tkniÚty owocami obowiÈzkowej i Ăwieckiej edukacji, ĝe moĝe wierzyÊ, ĝe istnieje kwadra- towe koïo, ïodzie podwodne zasïoniÚte kotarami, i nie moĝe pojÈÊ, ĝe totalitaryzm i demokracja sÈ równie niemoĝliwe do pogodzenia jak woda i ogieñ, biel i czerñ, tak i nie. Radio Watykan przewyĝ szyïo nawet „Le Monde” w tych szyderstwach.

Ci sami ludzie utrzymywali jed nak, ĝe partia komunistyczna jest partiÈ demokra- tycznÈ i jako taka ma prawo do legalnego istnienia w kaĝdej prawdziwej demokra- cji (w przeciwieñstwie do partii faszystowskich, które powinny byÊ zakazane), wy- znajÈc wprawdzie od czasu do czasu, ĝe ciÈgle jeszcze jest trochÚ totalitarna, ale

(8)

J E A N M A D I R A N

.

D w i e d e m o k r a c j e

to nic, demokracja totalitarna w ich oczach to i tak absurd. Z niczego nic nikomu nic przyjdzie, w tym kompletnym rozkïadzie jÚzyka i myĂlenia.

BÚdziemy mówiÊ o demokracji totalitarnej, zgodnie z naszym rozumie niem tego pojÚcia i zgodnie z naturÈ nowoczesnej demokracji. Komunistyczny totalitaryzm nie jest anomaliÈ w demokratycznym Ăwiecie. Jest jego logicznym wypeïnieniem.

Wypeïnieniem nieuchronnym, którego nie powstrzymajÈ moral noĂÊ i polityka demo- kracji. Demokracja nowoczesna nosi w sobie totalitaryzm jak ziarna noszÈ w sobie plony. Jej poczÈtki miaïy charakter totalitarny, choÊ niekoniecznie wszystkie jej ko- lejne formy. Totalitarne pozostawaïy natomiast jej zaïoĝenia. Demokracja jest ogra- niczona wyïÈcznie przez deklaracjÚ praw. Pra wa te wprawdzie przedstawiane jako

„niezbywalne”, ale ogïasza je wïadza, któ ra moĝe je zmieniÊ, uzupeïniÊ lub znieĂÊ.

Zmieniano je wielokrotnie. Dodawa no do nich nowe. Zawieszano je albo znoszono od poczÈtku. Trudno je wiÚc uznaÊ za prawa. Nie istnieje w demokracji nowocze- snej ĝadne prawo, które demokracja chroniïaby i zachowywaïa wbrew woli ogóïu.

RzeczywistoĂÊ tÚ lepiej lub gorzej ukrywa konstytucyjny parawan. „Konstytucja”

byïa pierwotnie gwarancjÈ przeciwko samowoli ksiÚcia. Nawet mo narchia, pod warunkiem, ĝe stanie siÚ monarchiÈ konstytucyjnÈ, mogïa prze trwaÊ w tej for- mie do czasów nowoczesnych. Deklaracja Praw z 1789 roku mówi w artykule 16.:

Kaĝde spoïeczeñstwo, w którym prawa nie sÈ zagwarantowane, a rozdziaï wïadz nie jest okreĂlony, nie posiada konstytucji. Prawa gwarantowane, ale przez kogo?

ZastÈpiono wolnoĂÊ uchodzÈcÈ za samowolÚ, przysïugujÈcÈ ksiÚciu, przez samowo- lÚ uchodzÈcÈ za wolnoĂÊ, przysïugujÈcÈ woli ogóïu . Nie rozumiano juĝ wówczas, jak bardzo jasne i jedynie realne OGRANICZENIA za kreĂlaï dawny porzÈdek doczesnej wïadzy ksiÚcia. Byïy to OGRANICZENIA reli gijne. WynikajÈce z religii przyrodzonej, z Dekalogu, z przywiÈzania do rodzi ny i do narodu, z szacunku dla tradycji, ze swo- bód, z wiernoĂci przysiÚgom. I wynikajÈce równieĝ z religii objawionej, z duchowej wïadzy KoĂcioïa ksztaïtujÈcego religijnÈ ĂwiadomoĂÊ narodu. Czy byïy to ograni- czenia dostateczne? Czy nie byïy zbyt kruche? Nie stworzono ani pewniejszych, ani lepszych. Przeciw samowoli osobistej ustanowiono gwarancje konstytucyjne, któ- rych bezpo Ărednim nastÚpstwem byïo ustanowienie samowoli kolektywnej, bynaj- mniej nie mniejszej, a w perspektywach najgorszej. A w kaĝdym razie ujawniajÈcej siÚ czÚĂciej, jak zauwaĝa Ăw. Tomasz w piÈtym rozdziale pierwszej czÚĂci De regno . Gwarancje konstytucyjne, pierwotnie ukïadane dla króla, miaïy siÚ po tem staÊ ochronÈ przeciw tyranii woli ogóïu. Miaïy siÚ staÊ, ale siÚ nimi nie staïy. Uznaje siÚ wprawdzie, ĝe istniejÈ gwarancje przeciw rzÈdzÈcym, wyĝsze od nich i zïoĝone z zespoïu niewzruszonych praw. CiÈgle istniejÈ w naszych za chodnich demokra- cjach wysokie zgromadzenia i sÈdy najwyĝsze majÈce za zadanie okreĂlaÊ „konsty- tucyjnoĂÊ” ustaw i dekretów: moĝna siÚ do nich od woïywaÊ od decyzji zgroma- dzeñ prawodawczych i rzÈdu. Lecz i one otrzymujÈ swój mandat od suwerennej wiÚkszoĂci. Przywraca siÚ w ten sposób ideÚ niez miennych, wyĝszych wartoĂci, zasad, praw, których naruszaÊ nie wolno. Ale to tylko pozory.

(9)

JeĂlibyĂmy nazwali te konstytucyjne reguïy ĂwiÚtymi, poczynilibyĂmy faï szywÈ analogiÚ. Tak samo jak inne, sÈ one bowiem oparte na suwerennoĂci ludowej:

moĝna je poprawiaÊ, odwoïywaÊ, zmieniaÊ. SuwerennoĂÊ ludowa jest w nowo- czesnym prawie demokratycznym suwerennoĂciÈ w peïni absolutnÈ, wszech- mocnÈ i totalitarnÈ: jest suwerennoĂciÈ nieograniczonÈ. Procedury rewizji kon- stytucji mogÈ byÊ skomplikowane i bardzo trudne, ale nie zmienia to faktu, ĝe konstytucje mogÈ byÊ poddawane rewizji. Nasze demokracje szczycÈ siÚ, ĝe kon- stytucyjnie zapewniajÈ niezawisïoĂÊ wymiaru sprawiedli woĂci, prawo wïasno- Ăci prywatnej i podstawowe swobody, na których siÚ opie rajÈ. Ale te gwarancje majÈ charakter wyïÈcznie konstytucyjny . Wola ludu moĝe jutro lub pojutrze (jak juĝ byïo wczoraj i przedwczoraj) zadekretowaÊ, ĝe sprawiedliwoĂÊ stanie siÚ nie- sprawiedliwoĂciÈ, a dobro — zïem, moĝe zezwo liÊ na to, co wczeĂnie byïo zaka- zane, a obowiÈzki uznaÊ za potwornoĂÊ. Moĝe zmieniÊ w ten sposób wszystko, ïÈcznie z konstytucjÈ i nie bÚdzie dla woli ludu ĝadnej przeciwwagi, którÈ moĝ- na by uznaÊ za demokratycznie legalnÈ i upraw nionÈ. W demokracji nowoczesnej najwaĝniejsze jest nie to, ĝe dziĂ uznaje to czy inne „prawo czïowieka” wpisane do „deklaracji”; naprawdÚ waĝne jest to, ĝe opierajÈc siÚ na wïasnej prawowito- Ăci, moĝe jutro przestaÊ je uznawaÊ. Wszystkie konstytucje, wszystkie deklara- cje praw, podlegajÈ rewizji suwe rennej woli tej samej liczby, która je zadekreto- waïa. Dekalog natomiast nie podlegaï. Nie podlegaï nawet rewizji Boga. Jednak demokracja nowoczesna nie uznaje juĝ Dekalogu: nawet, gdy dostosowuje siÚ do jego zaleceñ praktycz nych, uwaĝa, ĝe to ona, a nie on, dysponuje prawem do ogïaszania tych zobo wiÈzañ moralnych. Demokracja nowoczesna uznaje siÚ za jedynego prawodawcÚ, zaĂ Dekalog szanuje tylko w takim zakresie, w takim ro- zumieniu i w takich przypadkach, w których ona sama suwerennie uznaje go za obowiÈzujÈcy.

Sed contra podnosi protest katolicki: Nie jest prawdÈ — mówiï Pius IX w Quanta cura — ĝe wola ludu, wyraĝana przez opiniÚ publicznÈ lub w inny sposób, stano- wi najwyĝsze prawo, niezaleĝne od wszelkiego prawa Boskiego i ludzkiego . Taka jest wspólna nauka KoĂcioïa, niezmienna nauka powszechnie obowiÈzujÈca.

Gdy ludzie postanawiajÈ, ĝe nie bÚdzie juĝ niczego ponad suwerennoĂÊ ludowÈ i ponad prawo liczby, dokonujÈ w istocie czegoĂ znaczenie waĝniejsze go niĝ zmia- na konstytucji politycznej, dokonujÈ w ten sposób rewolucji moralnej i religijnej, i to bynajmniej nie „zwyczajnej” rewolucji, ale jedynej rewolucji, której stworze- nie po raz drugi po pierwszych rodzicach odrzuca kondycjÚ zaleĝnoĂci. W miejscu bogów Antygony, tablic z Góry Synaj, Boga chrzeĂcijan, zostaje jedynie kolektyw- nie wyemancypowany czïowiek, pan swego przeznaczenia, najwyĝszy sÚdzia do- bra i zïa: wyniesiony ponad samego siebie i wyzuty z samego siebie... Demokracja naturalna jest ustrojem politycznym, dobrym lub zïym z politycznego punktu widzenia. Jako system wyznaczania rzÈdzÈcych przez rzÈdzonych nie sprzeciwia siÚ ĝadnemu z praw stworzenia i Stwórcy. Jest ustanawiana zaleĝnie od potrzeb

(10)

J E A N M A D I R A N

.

D w i e d e m o k r a c j e

okolicznoĂci lub preferencji uczuciowych. Demokracja naturalna szanuje prawo:

demokracja totalitarna uzurpuje sobie wïadzÚ jego tworzenia.

Demokracja nowoczesna ma charakter religijny: zastÚpuje religie religiÈ czïo- wieka, który kolektywnie uznaï siÚ za boga. Nie uznajÈc ĝadnej zewnÚtrz nej wo- bec siebie granicy, ĝadnej wartoĂci wyĝszej od siebie, ĝadnego prawa, które mo- gïoby jej stawiaÊ opór, powoduje nieograniczonÈ ekspansjÚ totali tarnego pañstwa, znajdujÈc w komunizmie, czyli w panowaniu partii komu nistycznej, peïnÈ reali- zacjÚ swej najbardziej podstawowej wewnÚtrznej logiki. Ograniczona de facto przez istnienie obyczajów i pojÚÊ chrzeĂcijañskich, któ re chwilowo toleruje jako pozostaïoĂci i tak skazane na zanik w nastÚpstwie ewolucji umysïów i postÚpu obyczajowego, czuje siÚ uprawniona, by byÊ jedy nym sÚdziÈ dobra i zïa, sprawie- dliwoĂci i niesprawiedliwoĂci, uznajÈc tylko te swobody i gwarancje, które sama proklamuje, choÊ jeszcze chÚtniej znosi. ZakazujÈc, potraÞ zaprzeczaÊ swym wïa- snym zasadom: przeciwnik demokra cji jest ĂwiÚtokradcÈ, któremu przynajmniej teoretycznie moĝna odmówiÊ praw publicznych. Pañstwa niedemokratyczne sÈ bez przerwy zagroĝone wyk luczeniem z ĝycia miÚdzynarodowego. Europa ’77 zgodziïa siÚ na udziaï Hisz panii we Wspólnocie Europejskiej pod warunkiem, ĝe hiszpañska demokra tyzacja bÚdzie dostatecznie zaawansowana. W tzw. wolnym Ăwiecie, który jest Ăwiatem wolnym jeszcze tylko od dominacji komunistycznej, najnowoczeĂ niejszÈ demokracjÈ jest niewÈtpliwie demokracja francuska, naj- radykalniej laicka, najbardziej oddzielona od Boga. Anglosaskie demokracje sÈ niedos konale laickie, sÈ stÚpione i ograniczone przez to, co pozostaïo w nich z przy rodzonej religii: i w tej samej mierze sÈ lepiej przysposobione do oporu wo- bec komunizmu. SÈ jednak równieĝ zagroĝone. Prawo liczby jest, jak Bóg Stare go Testamentu, bogiem zazdrosnym, choÊ jeszcze to ukrywa. Godzi siÚ jesz cze za- siadaÊ w Panteonie. Przyjmuje skromne i dyskretne miejsce wĂród innych praw.

Z natury jednak nie uznaje ani wyĝszych, ani równych, ani pod obnych. Nie spie- szy siÚ. Czeka. I poĝera wszystko.

Lib eralna i lud o wa

Zazwyczaj mówi siÚ o dwóch demokracjach w caïkiem odmiennym, niĝ nasze, zna- czeniu. Oznacza to innÈ dystynkcjÚ: miÚdzy demokracjÈ liberalnÈ i demokracjÈ ludowÈ. W 1941 roku, gdy Hitler wyruszyï na RosjÚ, anglosaskie de mokracje nie zadowoliïy siÚ udzieleniem Sowietom potÚĝnej pomocy techno logicznej i material- no-wojskowej. Uznaïy bowiem równieĝ ZSRS za czÚĂÊ „obozu demokracji”, udzielajÈc w ten sposób — na pïaszczyěnie ideologicznej i moralnej — burĝuazyjnej porÚki komunizmowi. PrzyjÚto wiÚc od tamtej po ry, ĝe istniejÈ dwie formy demokracji, dwie koncepcje demokratyczne, kon cepcje spokrewnione i wspólnie zasïugujÈce na miano, którym siÚ posïugujÈ. Póěniej jednak, w czasach „zimnej wojny”, któ- ra byïa politycznÈ wojnÈ Ăwiata zdominowanego przez komunizm przeciw Ăwia- tu jeszcze wolnemu od tej dominacji, kaĝda z tych dwóch koncepcji zaczÚïa siÚ

(11)

przedstawiaÊ jako jedyna „prawdziwa demokracja”. W Ăwiecie niekomunistycz- nym mówiono, ĝe de mokracja sowiecka, w której nie ma konkurujÈcych partii i wolnych wyborów, jest totalitarna. W Ăwiecie komunistycznym odpowiadano, ĝe demokracja kapitalistyczna, imperialistyczna i kolonialna udaje tylko demo- kracjÚ. Libera ïowie znowu zaczÚli twierdziÊ, ĝe komunizm nie jest demokratycz- ny, zapew niajÈc, jak na przykïad François Mauriac, ĝe nie moĝna jednoczeĂnie realizo waÊ rewolucji komunistycznej i pañstwa demokratycznego, ĝe demokracja opiera siÚ na wïaĂnie tych zasadach, które wiara partii komunistycznej nakazu je podwaĝyÊ i zniszczyÊ, i ĝe partia komunistyczna moĝe wzrastaÊ w siïÚ tylko o tyle, o ile demokracja bÚdzie sïabnÈÊ .

Doktrynalna tradycja katolicyzmu sprzeciwia siÚ raczej zarówno temu (demo- kracje liberalne i demokracje ludowe), jak i temu odrzuceniu (marksistowska de- mokracja ludowa nie jest prawdziwa demokracjÈ).

Moĝna tu przywoïaÊ na Ăwiadka Leona XIII z jego encyklikÈ Graves de commu- ni ze stycznia 1901 roku (w encyklice papieĝ ten pozwoliï katolikom na posïugi- wanie siÚ okreĂleniem „chrzeĂcijañska demokracja” pod wyraěnym wa runkiem, ĝe nie bÚdzie siÚ nadawaÊ temu terminowi ĝadnego sensu polityczne go, ale ozna- czaï on bÚdzie jedynie dobroczynnÈ akcjÚ wobec ludu; chrzeĂcijañ scy demokraci przyjÚli to warunkowe zezwolenie, mruczÈc pod nosem: Papieĝ pozwoliï na na- zwÚ, pozwoli na wiÚcej : i manewr im siÚ powiódï, choÊ nie od razu; musieli naj- pierw zgiÈÊ kark za pontyÞ katu Ăw. Piusa X, a potem odrzuciÊ myĂl i dziedzictwo tego papieĝa, przezwane przez nich „integryzmem”). W Graves de communi znaj- dujemy ostrzeĝenie przed formÈ demok racji autentycznie demokratycznej, tak zdeÞ niowanej:

„Zanik klas spoïecznych, sprowadzenie obywateli do tego samego poziomu równoĂci prowadziïoby ku równoĂci dóbr; prawo wïasnoĂci zostaïoby zniesione i wszelkie fortuny naleĝÈce do poszczególnych [rodzin], a nawet same narzÚdzia produkcji zaczÚto by traktowaÊ jako dobra wspólne”.

Leon XIII, okreĂlajÈc ten system, nazwaï go jego wïasnym mianem: de mokracja spoïeczna, a wiÚc zastosowanie do struktur ekonomicznych i spo ïecznych tych samych zasad, które stosuje siÚ do struktur politycznych demok racji politycznej.

Demokracja spoïeczna, demokracja integralna, prawdziwa demokracja-marksizm- leninizm nie popeïnia bïÚdu, domagajÈc siÚ prawa do nazywania siÚ demokracjÈ.

StwierdzajÈc powyĝszÈ toĝsamoĂÊ w sferze zasad podstawowych, nie naleĝy kwe- stionowaÊ wielkich róĝnic, jakie mogÈ istnieÊ miÚdzy demokracjÈ liberalnÈ a de- mokracjÈ marksistowskÈ. Róĝnice te dotyczÈ przede wszystkim swobód indywi- dualnych. Te jednak nie naleĝÈ do istoty demokracji nowoczes nej i jako takie nie majÈ nic wspólnego ze stopniem zakresu demokracji lub prawdziwoĂciÈ demokra- cji. Wedïug nowego prawa — Deklaracji Praw z 1789 — prawo demokratyczne po- lega na suwerennoĂci spoczywajÈcej odtÈd w naro dzie (personiÞ kowanym przez spoïeczeñstwo) oraz na zasadzie, ĝe ĝadne ciaïo i ĝadna jednostka nie ma prawa

(12)

J E A N M A D I R A N

.

D w i e d e m o k r a c j e

wykonywaÊ wïadzy, która wyraěnie z suweren noĂci ludowej nie wypïywa: jedyna demokratyczna róĝnica, a wiÚc jedyna, któ ra ma jakÈkolwiek wartoĂÊ z perspektywy demokracji nowoczesnej, miÚdzy demokracjÈ liberalnÈ a demokracjÈ marksistowskÈ, polega na tym, ĝe pierwsza ogranicza dziaïanie prawa wiÚkszoĂci do dziaïalnoĂci rzÈdu i akcji ustawodawczej, gdy tymczasem druga domaga siÚ podporzÈdkowania prawu wiÚkszoĂci caïej organizacji spoïeczeñstwa. MarksiĂci i liberaïowie uznajÈ to samo prawo najwyĝsze — prawo liczby. RóĝniÈ siÚ tylko co do zakresu i tempa jego stosowa nia. ’Èczy ich Þ lozoÞ a polityczna, którÈ Leon XIII opisaï w tych sïowach:

Twie rdzenie, ĝe wszelka wïadza pochodzi od ludu, a zatem, ĝe autorytet nie przysïuguje w istocie tym, którzy wykonujÈ wïadzÚ, ale [ta sprawowana jest]

z tytuïu udzielanego przez lud i z tym zastrzeĝeniem, ĝe wola ludu moĝe zawsze odebraÊ swym przywódcom wïadzÚ, której im udzieliïa (encyklika Diuturnum Illud z czerwca 1881 roku).

Autorytety ojca rodziny, nauczyciela w klasie lub mistrza w warsztacie, praco- dawcy w przedsiÚbiorstwie, biskupa w diecezji nie wynikajÈ z zasad nowocze- snej demokracji i sÈ sprzeczne z DeklaracjÈ Praw z 1789 roku. Autorytety te, ïÈ- czÈce siÚ analogicznymi swobodami, moĝna zachowaÊ, tylko ograniczajÈc zasiÚg dziaïania zasad demokracji. Demokracja liberalna natomiast zasady te raczej wy- hamowuje niĝ wyraěnie ogranicza, cheïpiÈc siÚ przy tym, ĝe chroni to, co moĝ na by caïkiem demokratycznie zniszczyÊ. Autorytety zaĂ i swobody, zrodzone z na- turalnego porzÈdku wczeĂniejszego od demokracji, demokracja liberalna powo- li narusza, ïagodnie rozmywa i bez przerwy pomniejsza. Od demokracji mark- sistowskiej — która instytucje te znosi lub ujarzmia — dzieli jÈ tylko róĝnica stopnia, a nie natury.

Z tych dwóch niewÈtpliwie bardziej logiczna jest ta demokracja, która poddaje woli ludu nie tylko skïad rzÈdu i zgromadzenia prawodawczego, ale równieĝ dobra, osoby, wychowanie, pracÚ, kulturÚ, informacjÚ, powierzajÈc to wszystko nowemu bogu, tak jak czïowiek w cywilizacji chrzeĂcijañskiej powie rzaï wszystko Bogu.

Istnieje zaĂ równieĝ demokracja mniej logiczna, która uznaje równieĝ, ĝe wszel- ka wïadza i prawo pochodzÈ od ludu i godzi siÚ na istnienie w ĝyciu spo ïecznym praw i wïadz, które od ludu nie pochodzÈ. DemokracjÚ tÚ czÚsto nazy wa siÚ za- chodniÈ — w przeciwieñstwie do wschodniej — tak, jakby Robespierre urodziï siÚ w wiosce na Kaukazie, a Konwent z roku 1793 obradowaï w Moskwie.

Mówi siÚ jednak czÚsto, ĝe demokracja sowiecka jest w istocie kïamst wem i ob- ïudÈ. W teorii powoïuje siÚ na prawo wiÚkszoĂci, ale kpi sobie z niego w prakty- ce. Przemawia w imieniu woli ludu, ale lud poddaje woli tyrana oto czonego przez pretorianów, którzy nazwawszy siÚ „partiÈ”, tworzÈ w istocie uprzywilejowanÈ kastÚ politykowi policjantów.

Zastrzeĝenie to miesza punkty widzenia. JeĂli mówi siÚ nam, ĝe istniejÈ dwie caï- kowicie róĝne koncepcje demokracji, sowiecka i zachodnia, analizuje my koncepcje

(13)

jako takie i zamiast caïkowitej rozbieĝnoĂci odnajdujemy zgodÚ ich obu na uzna- nie woli ludu za ěródïo wszelkiej prawowitoĂci; jedna z koncep cji wyciÈga z tego zaïoĝenia skrajne konsekwencje, druga powstrzymuje siÚ od tego ze wzglÚdów, które bynajmniej z demokracji nie wynikajÈ.

Zagadnienie urzeczywistnienia obu koncepcji prowadzi do nowej kwes tii. Obie zderzajÈ siÚ z rzeczywistoĂciÈ, która stawia im opór tym wiÚkszy, im bardziej sÈ utopijne. Demokratyczna teoria zakïada równoĂÊ: prawo wiÚk szoĂci byïoby po- zbawione logiki, jeĂliby obywatele nie byli tak równi, jak to tyl ko moĝliwe. A jed- noczeĂnie najsilniejszym popÚdem, do którego odwoïujÈ siÚ rewolucje demo- kratyczne, sÈ rozbuchane i manipulowane aspiracje równoĂciowe. Zawsze byïo wiadomo, ĝe równoĂÊ spoïeczna miÚdzy luděmi jest chime rÈ. Nigdy jej nie zreali- zowano: ani w demokracji ateñskiej, ani w Rzeczypospo litej rzymskiej, ani pod- czas rewolucji 1793 roku, ani w Kraju Sowietów, ani w Ame ryce. Niezaleĝnie od najwiÚkszych nawet wysiïków rzÈdów, ciaï prawodaw czych i panujÈcych ideolo- gii, ciÈgle odradzajÈ siÚ nierównoĂci miÚdzy mÚĝczyz nami i kobietami, biaïymi i czarnymi, rodzicami i dzieÊmi, bogatymi i biednymi, wïaĂcicielami i lokatorami, przedsiÚbiorcami i pracownikami, rzemieĂlnikami i czeladnikami, robotnikami i chïopami, nauczycielami i uczniami, duchowny mi i Ăwieckimi. Wcale zresztÈ nie jest pewne, ĝe egalitaryĂci zawsze pragnÚli równoĂci. Zawsze kierowaïo nimi ra- czej pragnienie usuniÚcia stojÈcych wyĝej od siebie i wiÈĝÈcego siÚ z tym wïasne- go upoĂledzenia (lub jego pozorów), a w rzekomym dÈĝeniu do sprawiedliwoĂci i wyznaniach miïoĂci nie brakowaïo zawiĂci. Demokratyczne dÈĝenie do równo- Ăci opiera siÚ przede wszystkim na nienawiĂci do wyĝej stojÈcych, których trze- ba znosiÊ. Arystokraci, którzy stawali siÚ rewolucjonistami, spontanicznie wyrze- kali siÚ swoich przywilejów, chcieli na ogóï wyeliminowaÊ równych sobie, albo wczeĂniej zostali przez nich odrzuceni. Mirabeau i Barras, obaj naleĝÈcy do szlach- ty, zdobyli mandaty lu dowe do Stanów Generalnych w 1789 roku, poniewaĝ nie udaïo im siÚ uzyskaÊ wy boru w ramach swojego stanu. Natychmiast przystÈpi- li do walki o zniesienie starych przywilejów, z których nie mogli skorzystaÊ, ale ĝadne skrupuïy nie po wstrzymywaïy ich przed siÚgniÚciem po nowe przywileje w spoïeczeñstwie re wolucyjnym. Jakkolwiek szczere pragnienie równoĂci ĝywiïby zresztÈ ten czy inny demokrata, to sam projekt spoïeczeñstwa egalitarnego sprze- ciwia siÚ naturalnym skïonnoĂciom ludzi i rzeczy. Moĝna ze wszystkich siï dÈĝyÊ do tego, by zbliĝyÊ siÚ do niego jak tylko to moĝliwe, ale zawsze wówczas oznacza to przymus i to najstraszniejszy. Od Robespierre’a do Lenina rzecznicy równoĂci byli zawsze najokrutniejszymi tyranami, bo równoĂÊ moĝna, w pewnym za kresie, narzuciÊ wspólnotom ludzkim przemocÈ, ale nigdy nie wprowadzo no jej ani przez perswazjÚ, ani tym bardziej — poprzez naturalnÈ ewolucjÚ.

Prawdziwi wyznawcy prawa wiÚkszoĂci muszÈ ustanawiaÊ powszechny przymus, doprowadzajÈcy jednostki siïÈ do stanu równoĂci, w którym owo pra wo wiÚkszoĂci moĝe logicznie funkcjonowaÊ. Taka tyrania musi mieÊ kohortÚ swoich urzÚdników

(14)

J E A N M A D I R A N

.

D w i e d e m o k r a c j e

i policjantów, oligarchów i uprzywilejowanych. Kasta ta jednak sïuĝy ideaïowi równoĂci, to on powoïuje jÈ do ĝycia. Bo Robespierre i Lenin nie zgrzeszyli zdradÈ ideaïu wiÚkszoĂci, ale fanatyzmem. Obaj robili wszystko, co mogli, aby stworzyÊ warunki i narzuciÊ panowanie wiÚkszoĂci, nawet wtedy, gdy wiÚkszoĂÊ juĝ tego nie chciaïa. Przymus i tyrania wybraïy za swój sztandar WolnoĂÊ, za dewizÚ — nie ma wolnoĂci dla wrogów WolnoĂci, a ta WolnoĂÊ przez duĝe „W” polegaÊ mia- ïa na kolektywnym odrzuceniu przez ludzkoĂÊ jakiejkolwiek zaleĝnoĂci moralnej od wszystkiego, co poprzez moral nÈ wyĝszoĂÊ mogïoby ograniczaÊ jej autonomiÚ.

Ideologia liberalna opiera siÚ na ograniczonej równoĂci, która polega na caïko- wicie wolnym i tajnym skïadaniu gïosu do urny wyborczej. Liberalizm woïa, ĝe ta równoĂÊ — ograniczona, ale konkretna — i wolnoĂÊ zarazem nie ist niejÈ w re- ĝimach komunistycznych. „Demokracje ludowe” twierdzÈ, ĝe sÈ ust rojami opie- rajÈcymi siÚ na wyborach, ale wiadomo oczywiĂcie, ĝe „normalne funkcjonowa- nie” procesów wyborczych jest tam naruszane przez wszechmoc monopartii. Tak wïaĂnie jest. A nawet znacznie gorzej niĝ liberaïowie potraÞ È sobie wyobraziÊ, o czym trochÚ napisaïem w La vieillesse du monde . W demok racjach zachodnich jednak to normalne funkcjonowanie byïo bardzo dïugo naruszane przez pluto- kracjÚ, czyli panowanie pieniÈdza i tych, którzy dyspo nujÈ pieniÚdzmi, aĝ doszli- Ămy do dzisiejszego procesu socjalizacji, w którym najbogatsi starajÈ siÚ dziaïaÊ tak, ĝeby trwale zachowaÊ swojÈ pozycjÚ. Dykta tura sowiecka jest okropnÈ dykta- turÈ monopartyjnÈ, demokracja liberalna jest okropnym panowaniem anonimo- wego i pozbawionego ojczyzny pieniÈ dza.

Te dwa okropne systemy nie sÈ sobie równe. Wszyscy, nawet czïonkowie ko- munistycznej nomenklatury, bez wahania woleliby ĝyÊ w demokracji libe ralnej niĝ w demokracji marksistowskiej. Ale wcale nie dlatego, ĝe ta pierwsza jest bar- dziej demokratyczna, lub jedynie prawdziwie demokratyczna. Jej wyĝ szoĂÊ nad tÈ drugÈ wynika z faktów zupeïnie obcych demokratycznemu dog matowi: pozwala ona istnieÊ, choÊ w coraz mniejszym stopniu, wartoĂciom. obyczajom, prawom, zasadom dobrym i bardzo ludzkim, choÊ bardzo podejrzanym dla prawdziwego demokraty, bo ich podstawa i pochodzenie znajdujÈ siÚ gdzie indziej niĝ w demo- kracji: wynikajÈ z Dekalogu i chrzeĂcijañskiego Objawienia.

Histor yc zny bïÈd

Oczywistym powoïaniem chrzeĂcijañskiej demokracji byïo przywrócenie demo- kracji nowoczesnej reguï i form demokracji klasycznej. Ale chrzeĂcijañs cy demo- kraci chcÈ uchodziÊ za ludzi postÚpowych i propozycjÚ takÈ uznajÈ za niepowaĝnÈ, niepowaĝnie anachronicznÈ. ChrzeĂcijañscy demokraci byliby juĝ raczej skïonni zdemokratyzowaÊ Ăwiat katolicki, a nawet samÈ religiÚ chrzeĂcijañskÈ, uwalniajÈc jÈ od form i sformuïowañ „przestarzaïych”. Taka koncepcja prowadzi ich (niekie- dy) do obozu zwanego (przez nich samych) postÚpowym. Odwrotna koncepcja — chrystianizacji demokracji — zbyt podej rzanie pachnie klerykalizmem i reakcjÈ.

(15)

Tymczasem jedynÈ sensownÈ koncepcjÈ dziaïania chrzeĂcijañskiej de mokracji byïa chrystianizacja demokracji od wewnÈtrz . ChrzeĂcijañscy antydemokraci mogli siÚ do tego przyczyniÊ od zewnÈtrz : nie dlatego, ĝeby stawiali sobie taki, sprzeczny z wïasnymi poglÈdami, cel, ale dlatego, ĝe po prostu pozostawali sobÈ. Odrzucali bowiem reĝim demokratyczny na poziomie tech niki i dobra publicznego (w czym mieli racjÚ lub nie, zaleĝnie od czasu, miejsca i okolicznoĂci), wcale szczególnie nie protestujÈc przeciw ekspansji doktryny demokratycznej w sferÚ moralnoĂci.

NajczÚĂciej, jak sÈdzÚ, sprzeciwiali siÚ jednakowo demokracji nowoczesnej i de- mokracji klasycznej. Sprzeciw ten prowadziï ich niesïusznie do uznania chrzeĂci- jañskiej demokracji za rodzaj herezji. Uwaĝali jÈ od czasu do czasu za taktycznego sojusznika, ale nie byïo to stanowisko szczere, a za to zawsze trzeba pïaciÊ. Gdy Maurras gïosiï, ĝe demokracja jest zïem, demokracja oznacza ĂmierÊ , dopuszczaï siÚ bardzo groěnej dwuznacznoĂci, której dostatecznie nie korygowaï. Nie moĝna bowiem gïosiÊ doktryny, a wiÚc tezy o zasiÚgu uniwersalnym, prawdziwej wszÚ- dzie i zawsze, ĝe demokracja oznacza ĂmierÊ, i Maurras bynajmniej tego nie twier- dziï, zazna czajÈc, ĝe nie krytykuje demokracji w Szwajcarii. Jego staïÈ tezÈ byïo, ĝe de mokracja jest zïem politycznym dla Francji , ĝe demokracja oznacza ĂmierÊ po- litycznÈ dla Francji . NiezbÚdne uĂciĂlenie, niewÈtpliwie obecne w jego myĂli, ale zazwyczaj niedopowiadane. Natomiast w sferze absolutnej za grzech moĝ na uznaÊ jedynie to, co nieuchronnie oznacza zïo i ĂmierÊ, a wiÚc demokracjÚ, ale nowocze- snÈ i totalitarnÈ, zrodzonÈ z podstawowego grzechu i prowadzÈcÈ do zïa i Ămier- ci; niekoniecznie politycznej, bo to zaleĝy od okolicznoĂci, ale zawsze do Ămierci moralnej. Maurras widziaï tymczasem, ĝe demokracja na biera cech religii, a taka zawsze bÚdzie przestÚpcza. PrzestÚpstwo jej bÚdzie jednak miaïo charakter reli- gijny i moralny, polityczny zaĂ tylko przez swÈ skraj noĂÊ. Demokracja oznacza zïo i ĂmierÊ , tak, ale o tyle, o ile chodzi o demokracjÚ nowoczesnÈ .

Na tÚ samÈ prawdÚ moĝna spojrzeÊ z innej strony. Powszechna nauka KoĂcioïa, nauka prawdziwa wszÚdzie i zawsze, uznaje demokracjÚ (klasycznÈ) tak samo, jak inne ustroje polityczne. Kaĝdy naród moĝe wybieraÊ ustrój, któ ry najbardziej od- powiada jego uczuciom lub — jeĂli zachodzi taka potrzeba — który jest najstosow- niejszy politycznie lub wrÚcz konieczny politycznie. Na tej pïaszczyěnie ma pra- wo siÚ usytuowaÊ Maurrasowska krytyka demokracji (kla sycznej) we Francji. Nie jest to poziom powszechnej doktryny moralnej. Jest to stanowisko, które moĝna okreĂliÊ jako „doktrynalne” tylko przez analogiÚ, gdyĝ nie chodzi w nim o ogólnÈ prawdÚ, odnoszÈcÈ siÚ do wszystkich krajów i epok, ale o konkretnÈ prawdÚ do- tyczÈcÈ konkretnych czasów i konkretnego narodu. W tym sensie Maurras miaï racjÚ, gdy mówiï, ĝe polityka nie jest moral noĂciÈ i ĝe o ile dziaïalnoĂÊ politycz- na, jak kaĝda dziaïalnoĂÊ, podlega ocenie moralnej, o tyle wnioski wyciÈgniÚ- te z powszechnych zasad moralnych nie wys tarczajÈ do rozwiÈzania problemów polityki francuskiej w caïej jej specyÞ ce. I jeszcze porównanie. WïaĂciciel winni- cy, tak jak wszyscy, z katechizmu dowie siÚ, co jest moralnie dopuszczalne, a co

(16)

J E A N M A D I R A N

.

D w i e d e m o k r a c j e

niedopuszczalne. Katechizm przypo mni mu równieĝ, ĝe powinien byÊ dobrym wïaĂcicielem winnicy. Ale katechizm nie nauczy go, jak byÊ dobrym wïaĂcicielem winnicy. I wszÚdzie jest tak samo, w polityce równieĝ.

PrawdÈ jest, ĝe demokracja, której sprzeciwiaï siÚ Maurras jako polityk, byïa demokracjÈ nowoczesnÈ, udajÈcÈ demokracjÚ klasycznÈ. Jako taka ozna czaïa wiÚc zïo i ĂmierÊ. Ale to nie polityka, w tym sensie, w jakim jest czymĂ róĝ nym od mo- ralnoĂci, mogïaby dostatecznie dowieĂÊ tego uniwersalnego twier dzenia. PrawdÈ jest równieĝ, ĝe w myĂli Maurrasa czÚsto moralista ustÚpuje z ĝalem, wbrew so- bie, miejsca politykowi. Ale to jest juĝ inna historia.

* *

Oskarĝeni o herezjÚ chrzeĂcijañscy demokraci musieli ograniczyÊ siÚ do twierdze-* nia, ĝe nauka i moralnoĂÊ katolicka uznaje demokratycznÈ formÚ rzÈ du za dopusz- czalnÈ. Powoli jednak zaczÚli jÈ przedstawiaÊ jako koniecznÈ z punktu widzenia doktryny i moralnoĂci. W ten sposób zaczÚli przechodziÊ od demokracji klasycz- nej do demokracji nowoczesnej i to wïaĂnie byïo gïównym powodem potÚpienia Sillon Marca Sangniera przez Ăw. Piusa X. Demokracja przeksztaïcaïa siÚ w totali- taryzm dokïadnie w tym momencie, gdy zaczynano uznawaÊ jÈ za wymóg moral- noĂci. Nie byïa totalitarna tak dïugo, jak dïugo pozostawaïa jednÈ z moĝliwych doczesnych odpowiedzi na wymaga nia moralnoĂci w polityce: praktycznie moĝ- na jÈ byïo uznaÊ za system najlepszy lub najgorszy, ale jej zalety i braki oceniano wedïug kryteriów praktycz nych, wedïug okolicznoĂci.

ChrzeĂcijañscy antydemokraci automatycznie ïÈczyli obie demokracje i przez to przyczynili siÚ do zawïaszczenia demokracji klasycznej przez demok racjÚ nowocze- snÈ, co jest niesïuszne. Sïusznie kierowali siÚ przeĂwiadczeniem, ĝe we wspóïcze- snej demokracji jest coĂ moralnie nie do przyjÚcia. Jednak tym, co w demokracji nowoczesnej jest moralnie nie do przyjÚcia, jest nie demok racja jako taka, a wiÚc sposób wyznaczania rzÈdzÈcych, ale laicyzm, ateizm tak w dziedzinie okreĂla- nia prawowitoĂci. jak i stanowienia prawa. Laicki ustrój arystokratyczny lub mo- narchiczny moĝe byÊ takÈ samÈ tyraniÈ jak demokrac ja nowoczesna. I bywa niÈ z tych samych powodów. Komunizm, ustrój deÞ niowany przez rzÈdy partii komu- nistycznej, w swych formach instytuc jonalnych moĝe byÊ równie dobrze monar- chiczny, arystokratyczny albo de mokratyczny. Stanowi natomiast szczyt totalita- ryzmu, szczyt kolektywnego buntu zorganizowanego przez czïowieka przeciwko swemu Stwórcy. ChrzeĂ cijañscy antydemokraci przez caïÈ pierwszÈ poïowÚ XX wie- ku znacznie wiÚcej zajmowali siÚ odwodzeniem chrzeĂcijañskich demokratów od ich demokra tycznych przekonañ, niĝ domaganiem siÚ od nich, by byli dobrymi chrzeĂcija nami. A przecieĝ choÊ jedni i drudzy wyznawali tÚ samÈ moralnoĂÊ po- litycznÈ , która powinna ich jednoczyÊ i stanowiÊ cel ich polityki, ani ci, ani tam- ci nie uczynili z niej kryterium ostatecznego i rozstrzygajÈcego. WyjÈtkiem byï Maurras w poczÈtkach jego dialogu z Markiem Sangnierem; uczciwoĂÊ kaĝe to

(17)

przy pomnieÊ, niezaleĝnie od tego, ĝe potem róĝnice polityczne wziÚïy górÚ nad wspólnotÈ moralnÈ. Ale przypomnieÊ trzeba równieĝ, ĝe zerwanie to miaïo teĝ swoje racje moralne, przede wszystkim moralne i religijne. Gdyĝ religijna demo- kracja radykalnie zrywa z religiÈ katolickÈ.

Zarówno chrzeĂcijañskim demokratom, jak i chrzeĂcijañskim antydemokratom naleĝy postawiÊ ten sam zarzut; jedni i drudzy niesïusznie ïÈczyli, atakujÈc lub broniÈc, demokracjÚ klasycznÈ i demokracjÚ nowoczesnÈ. Bro nili obu naraz lub potÚpiali obie naraz. Od poczÈtku pontyÞ katu Leona XIII aĝ po kres pontyÞ katu Piusa XII katolicy, szczególnie francuscy, dzielÈc siÚ na demokratów i antydemo- kratów, spierali siÚ wbrew prawdzie, która powinna ich ïÈczyÊ, wspólnie przyj- mujÈc bïÈd, który ich poróĝniï.

Na pïaszczyěnie moralnoĂci i doktryny trudno dyskutowaÊ o najlepszej formie rzÈdu. WrÚcz przeciwnie, do moralnoĂci i doktryny trzeba siÚgaÊ, aby zapobiegaÊ i przeciwdziaïaÊ wykroczeniom moralnym moĝliwym w kaĝdym ustroju. W Ăci- sïym i wïaĂciwym sensie nie ma i nie powinno byÊ ani doktryny demokratycznej, ani monarchistycznej. Demokracja, monarchia, ich poïÈ czenia, zaleĝÈ od uwarun- kowañ historycznych, technicznych, od wzglÚdów roztropnoĂci waĝnych w danym kraju i w danej sytuacji. Kaĝdy z tych ustrojów podlega natomiast WSPÓLNEJ DOKTRY- NIE. Jest bowiem tylko jedna powszech nie prawdziwa doktryna dotyczÈca rodziny, wïasnoĂci, spoïeczeñstwa, spra wiedliwoĂci, dobra i zïa, doktryna jedna i ta sama, obowiÈzujÈca w kaĝdym ustroju monarchicznym i demokratycznym. Doktryna nie jest jednÈ z opinii. Doktryna jest naukÈ, ale nie dowolnÈ, etymologia nie tïu- maczy w tym wypad ku wszystkiego. Jazda samochodem, pïywanie, hodowla róĝ, wszystko wymaga nauki, ale nie wszystko jest przedmiotem doktryny. Moĝna przez analogiÚ okreĂlaÊ jako doktryny koncepcje dyplomatyczne czy militarne, moĝna mówiÊ o „doktrynie napoleoñskiej”, o „doktrynie bezpieczeñstwa zbioro- wego”, o „do ktrynie wolnego handlu”, o „doktrynie administracyjnej”, niemniej jednak nie czyni to tych koncepcji prawdziwÈ doktrynÈ. Doktryna to nauka po- wszechnie prawdziwa i moralnie obowiÈzujÈca. Na przykïad doktryna Dekalogu.

Dla tego teĝ wszystko, co dzieli chrzeĂcijan, szczególnie w polityce, albo wynika z faïszywych doktryn, albo nie naleĝy do porzÈdku doktrynalnego. Demokracja nowoczesna jest wyrazem faïszywej doktryny: chrzeĂcijañscy demokraci po winni w ramach jednoĂci katolickiej, wspólnie z innymi katolikami odrzucaÊ jej wykro- czenia. Ich bïÈd historyczny polega na tym, ĝe ani tego nie robili, ani na wet nie widzieli takiej potrzeby. Demokracja klasyczna nie byïa dzieïem osÈdu doktrynal- nego: tego z kolei nie zrozumieli chrzeĂcijañscy antydemokraci. Pa pieĝ Pius XII na- uczaï6, ĝe nowoczesny realizm polityczny jest faïszywym rea lizmem:

„Faïszywy realizm stosuje siÚ równieĝ do wspóïczesnej struktury demok ratycznej.

Jej braki sprowadza siÚ do zwykïych niedoskonaïoĂci instytucji...”

ChrzeĂcijañscy demokraci mylÈ siÚ, uwaĝajÈc, ĝe totalitaryzm nowoczes nej demokracji moĝna naprawiÊ po prostu przez wiÚksze poszanowanie insty tucji

(18)

J E A N M A D I R A N

.

D w i e d e m o k r a c j e

naprawdÚ demokratycznych. ChrzeĂcijañscy antydemokraci mylÈ siÚ, uwaĝajÈc, ĝe w nowoczesnej demokracji najgorsze sÈ instytucje polityczne.

„...wynikajÈcych z kolei z niepeïnej ciÈgle znajomoĂci naturalnych proce sów zïo- ĝonego funkcjonowania machiny spoïecznej”.

Zasadniczym bïÚdem nowoczesnej demokracji nie jest nieznajomoĂÊ „Þ zyki”

spoïecznej, ale nieznajomoĂÊ naturalnego prawa moralnego.

„W rzeczywistoĂci pañstwo, a takĝe jego forma, zaleĝy od moralnej wartoĂci obywateli. Dzisiejsze pañstwo, bÚdÈc w peïni Ăwiadome swoich wszelkich mo- ĝliwoĂci technicznych i organizacyjnych, ma skïonnoĂÊ do odbierania jednostce i przekazywania instytucjom publicznym troski i odpowiedzialnoĂci za jej wïa- sne ĝycie. Tak urzÈdzona nowoczesna demokracja musi ponieĂÊ poraĝkÚ, w miarÚ jak nie zwraca siÚ juĝ i nie moĝe siÚ zwracaÊ do indywidualnej odpowie dzialnoĂci moralnej obywateli.

Ale jeĂli nawet chciaïaby siÚ do niej odwoïaÊ, nie bÚdzie mogïa uzyskaÊ od zewu, nie zostanie zrozumiana o tyle, o ile w ludzie zaniknie poczucie prawdzi wej rze- czywistoĂci czïowieka, zrozumienie godnoĂci natury ludzkiej i jej ograniczeñ”.

Wydaje siÚ, ĝe instytucjonalnym wykroczeniom demokracji nowoczesnej na- leĝaïoby, zgodnie z zasadami realizmu, przeciwstawiÊ przede wszystkim reformy instytucji. Na tym wïaĂnie polega faïszywy realizm. Gwarancji prze ciwko totali- taryzmowi i tyranii nie znajdzie siÚ w lepszym systemie organizacji spoïecznej i politycznej. GwarancjÚ tÚ moĝe daÊ reforma nowoczesnej mental noĂci, reforma ĂwiadomoĂci moralnej:

„Próbuje siÚ naprawiÊ ten stan rzeczy, uruchamiajÈc wielkie reformy in- stytucjonalne, niekiedy zupeïnie niewspóïmierne albo oparte na bïÚdnych pod- stawach, ale reforma instytucji nie jest tak pilna jak reforma obyczajów”.

NajwaĝniejszÈ sprawÈ dla chrzeĂcijañskich demokratów i chrzeĂcijañ skich an- tydemokratów nie powinna byÊ polityka, w tym sensie, w jakim polity kÚ odróĝ- niamy od moralnoĂci.

„Ta zaĂ moĝe byÊ przeprowadzona tylko w oparciu o prawdziwÈ rzeczywis- toĂÊ czïowieka, takÈ, którÈ moĝemy poznaÊ patrzÈc, z religijnÈ pokorÈ na ĝïóbek w Betlejem”.

Najwaĝniejsza jest zatem religia i moralnoĂÊ.

„W ĝyciu samych pañstw siïa i sïaboĂÊ ludzi, grzech i ïaska, odgrywajÈ rolÚ ka- pitalnÈ. (Albowiem Ojciec wasz niebieski wie, ĝe tego wszystkiego potrzebuje cie.

Szukajcie wiÚc najprzód królestwa Boĝego i sprawiedliwoĂci jego, a to wszystko bÚdzie wam przydane [Mt 6, 32–33]). Polityka XX wieku nie moĝe ani nie zauwaĝaÊ tego faktu, ani tym bardziej Ăwiadomie pozostawaÊ w bïÚdzie, chcÈc oddzieliÊ pañ- stwo od religii w imiÚ laicyzmu, którego konsekwencje nie mogÈ usprawiedliwiÊ”.

ChrzeĂcijañscy demokraci i chrzeĂcijañscy antydemokraci powinni byli razem, na pïaszczyěnie doktryny i jednoĂci katolickiej, przeciwstawiÊ siÚ de mokracji laic- kiej. Nie dlatego, ĝe jest demokracjÈ, ale dlatego, ĝe jest laicka. Laicyzm winien byÊ

(19)

uznany za wspólnego nieprzyjaciela (...) akceptacja laicyz mu przez KoĂcióï przy- gotowywana byïa od dawna. AkceptacjÚ tÚ „niezrÚcz nie” opóěnili zacofani papie- ĝe: Ăw. Pius X i Pius XII. „Polityka XX wieku nie moĝe ani nie zauwaĝaÊ faktu, ani tym bardziej Ăwiadomie pozostawaÊ w bïÚdzie, chcÈc oddzieliÊ pañstwo od reli- gii...” BïÚdu, w którym jednak pozostaje polityka XX wieku, staraïa siÚ nie zauwaĝaÊ ewolucja soborowa, polityka Pawïa VI, konstytucja Gaudium et spes i Deklaracja zwana deklaracjÈ o wolnoĂci religijnej. Laicyzm nie wywoïuje juĝ politycznego sprzeciwu. Odniósï zupeïne zwyciÚstwo nad swoimi przeciwnikami. Poniósï jed- nak totalnÈ klÚskÚ system rzÈdów, które powinny sïuĝyÊ dobru wspólnemu.

Trzeba wiÚc, póki jeszcze trwa ludzka historia, odrzuciÊ laicyzm. Jednak odrzu- cenie go nie polega w istocie na zmianie formy pañstwa. Sama forma pañstwa za- leĝy od wartoĂci moralnej jego obywateli . Aby odrzuciÊ laicyzm, trzeba wróciÊ do Boga; potrzeba reformy intelektualnej i moralnej, czyli na wrócenia serc. Nie cho- dzi wiÚc o spisanie nowej Konstytucji, ale o ĝycie wewnÚtrzne czïowieka.

Okoïo roku 36 na drodze do Damaszku Pan spotkaï niejakiego Szawïa z Tarsu w Cylicji. Równie dobrze mógï zwróciÊ siÚ do wielkiego Tyberiusza, ciÈgle jeszcze panujÈcego w Rzymie, i uczyniÊ go Konstantynem. Mógï teĝ wysïaÊ do niego Pawïa.

Jednak nie staïo siÚ nic podobnego. Przez dwadzieĂcia lat Paweï nauczaï na caïym Ăwiecie, ale nie przybyï do Rzymu. W koñcu musiaï tam pojechaÊ, jednak nie po to, by zmieniÊ pañstwo. Przywieziono go jako wiÚěnia na proces. Pierwsi chrzeĂcijanie czekali na Konstantyna przez cztery wieki, zresztÈ nie bardzo siÚ tym interesujÈc, zajÚci raczej wiecznym zbawie niem. Sam zaĂ Konstantyn byï czïowiekiem, a nie nowÈ instytucjÈ politycznÈ. Historia chrzeĂcijañstwa pokazuje, jak ĝycie chrzeĂci- jañskie wyprzedza i po woduje powstanie instytucji chrzeĂcijañskich.

tïu m. Mar ek Jur ek P R Z Y P I S Y

1 L e s D e u x D e m o cr a tie s, N o u velle s e ditio n s L A T I N E S © 1977

W jÚzyku polskim tekst po raz pier wszy ukazaï siÚ w piĂmie „br uLion”

nr 28,8 w 19 9 8 r o k u.

2 ¥w. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, I-II, 97, 1, tïum. o. S. Beïch O P , L o n d y n , t . X I I I , s . 9 1 .

3 S o f o k l e s , A n t y g o n a , tïum. K. Morawski, Warszawa 1985 (ep. II, 449–

4 5 9 ) .

4 ¥w. Tomasz z Akwinu, dz. cyt., t. XXII, s. 285 (II-II, 163, 2).

5 ¥w. Tomasz z Akwinu, Scriptum super libros Sententiarum, II, XII, I, 2 a d 2 ( tïum. wïasne z jÚzyka francuskiego).

5 P r z e m ó w i e n i e b oĝonarodzeniowe w RP 1956. Cytowany tutaj tekst stanowi z w a r tÈ czeĂÊ przemówienia i jest przytoczony fragment po fragmencie b e z ĝadnych opusz czeñ (przyp. autora).

Cytaty

Powiązane dokumenty

Czosnkowa zaprosił dziewczyny na herbatkę i poopowiadał im trochę o historii stolicy i o tym, jak dobrze żyje się tu wszystkim?. Naj dowiedziała, że kiedyś pewnej

Wsparcie osób młodych w ramach Osi Priorytetowej I PO WER udzielane jest w ramach trzech rodzajów projektów o różnej specyfice: realizowanych przez powiatowe

[r]

o komercjalizacji i restrukturyzacji przedsiębiorstwa państwowego „Polskie Koleje Państwowe” (tekst jedn. prawa użytkowania wieczystego wyżej opisanego gruntu

b) następnie powoli zwolnić tłok zapewniając gładki jego przesuw i zassanie cieczy do końcówki, c) odczekać 2-3 sekundy, wyciągnąć końcówkę z cieczy przesuwając po

Niewykorzystany lub przeterminowany produkt, popłuczyny z mycia opakowań i urządzeń natryskowych oraz produkt pochodzący z usuwania skutków rozlań należy przekazać firmie

10.1 Warunki, których należy unikać: Ogrzanie preparatu, wystawianie na działanie promieni słonecznych, przechowywanie w pobliżu źródeł zapłonu, żarzących się materiałów

ŹRÓDŁO: OPRACOWANIE WŁASNE NA PODSTAWIE DANYCH GUS.. Omawiając rynki pracy koniecznym jest również spojrzenie na stopę bezrobocia. Zdecydowałem, aby pokazać stosunek