Dostojewski. Nędza i wielkość kultury
Tytuł niniejszego szkicu świadomie nawiązuje do najsłynniejszego bodaj i naj- częściej, obok „zakładu”, komentowanego fragmentu Myśli Pascala w układzie Jacques’a Chevaliera. Chciałbym przekonać Czytelnika, że nie jest to jedynie pusty, erudycyjny popis, ale wyraz pewnego przekonania, które towarzyszy moim namy- słom nad ideową zawartością twórczości Fiodora Dostojewskiego już od pewnego czasu. Nie jest to myśl szczególnie odkrywcza ani nowa, ale Pascalowski wątek na- daje jej pewną dynamikę. W pierwotnym moim zamiarze tytuł miał mówić o samej
„nędzy”, nawiązując do głośnych dzieł Marksa i Poppera, a treść szkicu miała oscy- lować wokół motywów demaskatorskich względem roszczeń fałszywej kultury.
Takie jednak zawężenie zaciera istotną cechę światopoglądu Dostojewskiego, któ- ra wyraźnie łączy go z francuskim siedemnastowiecznym fi lozofem. Więzi takich jest zresztą wiele. W tym miejscu pomijam wyraźne analogie ideowe, zarówno zbieżność fundamentalnego nastawienia – obaj są chrześcijańskimi apologetami zmagającymi się z nowożytną niewiarą i sceptycyzmem, obaj dążą do chrześcijańskiej odnowy, obaj za pierwszoplanowe zadanie religijne uznają dogłębne przemyślenie losu czło- wieka w zdesakralizowanym świecie, obaj wreszcie uprawiają religijną antropologię, stając się prekursorami chrześcijańskiego egzystencjalizmu – pomijam również wiele podobieństw w szczegółach ich poglądów, łącznie z najbardziej fundamentalnym, czyli obroną „racji serca” przeciwstawiającego się dominacji mechanicznego ratio.
W tym momencie chciałbym zwrócić uwagę na formalny aspekt ich stylów myślenia, który bez żadnej przesady można nazwać dialektycznym. Pascala i Dostojewskiego łączy umiejętność dostrzegania sprzeczności i przeciwieństw tam, gdzie potoczny rozsądek lub kalkulujący rozum nie widzą zgoła nic. Łączy ich dostrzeganie głębi i sensu pomiędzy ludzkimi „tak” i „nie”, obaj wiedzą, że nic w ludzkim świecie nie jest proste ani jednoznaczne, że każdej myśli, marzeniu czy działaniu towarzyszy jakiś nieodgadniony cień, jakaś druga strona, którą najwygodniej byłoby pomijać, by nie zakłócać bezproblemowości życia w okowach pozorów. „Racje pozorów”, jak je nazywa Pascal, to złudzenia i fałsze, które pomagają funkcjonować w świecie.
Dialektyczność myślenia Dostojewskiego podkreślało wielu badaczy, ale najbar- dziej dobitnie czynił to bodaj Michaił Bachtin, co łatwo wytłumaczyć jego własną predylekcją do metody dialektycznej. W notatkach do nowej wersji Problemów twór- czości Dostojewskiego pochodzących z początku lat sześćdziesiątych dwudziestego wie- ku jest podkreślone to nad wyraz dobitnie:
Każdy obraz odnosi się do całości, zapowiada tę całość, jest reprezentantem jej wewnętrznie sprzecznej, konstytuującej się jedności. Bez odniesienia do całości obraz traci status obrazu, jest tylko pojedynczym, indywidualnym zamkniętym w swoich granicach fenomenem. (...) Spoza zwycięstwa zawsze prześwituje klęska, spoza klęski – zwycięstwo, zza początku – ko- niec. Każde „niech się stanie” nieuchronnie zawiera w sobie „niech przeminie”1.
Szczególnie dwa ostatnie zdania są dla mnie niezwykle ważne i traktować je moż- na bez mała jako motto i streszczenie całego mojego szkicu.
Już sama ta ogólna charakterystyka pozwala wstępnie nakreślić swoistą dialek- tykę kultury w myśleniu Dostojewskiego. Z jednej strony kultura zapoznająca swe religijne źródła, przekształcająca się w wyrachowaną cywilizację, której mnożące się w geometrycznym tempie gadżety otumaniają i niewolą. Z drugiej strony kultura autentycznie religijna, która nie tylko wiąże człowieka z Bogiem, ale jest sposobem kultywowania ludzkiego życia, uczłowieczaniem świata czy wprost – naśladującym boską kreację – tworzeniem rzeczywistości prawdziwie człowieczej.
To, że słowa „Dostojewski” i „kultura” są z sobą nierozerwalnie splecione, jest oczywistością, nawet kiedy związek ów dopełniamy określeniem „wielki”. Dosto- jewski to przecież wielki twórca kultury i wielki jej znawca, który nie tylko wie- le zrozumiał, ale też dużo przewidział i przepowiedział. Wielki inspirator kultury nowoczesnej, w pewnym sensie duchowy ojciec nowoczesności i zarazem jeden z największych jej krytyków, badacz jej meandrów i zagrożeń. Można spierać się o znaczenie i sens jego poszczególnych dzieł, poglądów i wyborów, jedno jest jed- nak pewne: bez Dostojewskiego historia kultury rosyjskiej i światowej wyglądałaby inaczej. Jak? – trudno to rozstrzygnąć, z pewnością jednak byłaby uboższa. Trzeba przy tym pamiętać, że prozaik i myśliciel, który żył z pisarstwa, czyli z produkowania kulturalnych artefaktów, i który żył w świecie kultury – idei, dzieł literackich i pla- stycznych, muzycznych i wszelkich innych, oraz żył w środowisku twórców i odbior- ców kultury – nie miał bezkrytycznego stosunku do własnej pracy i kultury w ogóle.
Będąc wyczulonym na zagrożenia immanentnie tkwiące w kulturze, nie negował jej tak radykalnie jak współcześni mu nihiliści różnych orientacji – od ateistycznych utylitarystów poczynając, a na religijnych fanatykach kończąc2.
1 Ja – Inny. Wokół Bachtina. Antologia, red. D. Ulicka, t. I, Kraków 2009, s. 499 (cytowany fragment w przekładzie D. Ulickiej).
2 W czasach Dostojewskiego nihilizm kulturalny przybierał różne formy. Mieściły się tutaj różno- rodnie inspirowane poglądy i postawy, które negowały kulturę jako dzieło szatańskie, grzeszne, oddające cześć bożkom tego świata, sprzyjające wywrotowym skłonnościom, rozbudzające emancypujące żądze bądź mydlące oczy uciskanym wiernym. Paleta stanowisk jest szeroka: od nihilistów sensu stricto z Dymi- trem Pisariewem na czele, przez wątpiących w cenę kultury wysokiej narodników, aż po starowierców i zwalczającego ich ze stanowiska Cerkwi ofi cjalnej Konstantego Pobiedonoscewa (nihilizm Pobiedono- scewa znakomicie uchwycił Mikołaj Bierdiajew w szkicu opublikowanym z powodu śmierci Oberpro- kuratora Świątobliwego Synodu i mentora Dostojewskiego. Zob. M. Bierdiajew, Nihilizm na rieligioznoj poczwie [w:] idem, Duchownyj krizis intielligencii, Moskwa 1998). Trzeba jednak dopowiedzieć, że najbardziej znanym, najwyrazistszym i najbardziej wpływowym przedstawicielem religijnego nihilizmu był oczywiście Lew Tołstoj.
Dostojewski nie rozwiązuje problemów kultury. Jego wielkość polega na skali i głębi stawianych zagadnień, niekoniecznie zaś na ich szczegółowych rozstrzygnię- ciach. To, o co pytał; to, co go niepokoiło – jest bardziej żywotne niż manifestacje własnego stanowiska. Wystarczy jeden przykład: Dostojewski jako monarchistyczny narodowy socjalista może fascynować historyków idei – tak jest w moim przypad- ku – ale to jest zaledwie historiografi a, a nawet archeologia nowoczesnego ducha.
Ogranicza w ten sposób osobowość i twórczość przekraczającą de facto wiele granic.
U Dostojewskiego najbardziej fascynujące są problemy, które postawił, ale których nie rozwiązał, samemu nie odczuwając być może ich wagi, ale formułując je w ge- nialny sposób i wykraczając poza swój czas.
W tym sensie Dostojewski był twórcą „niewczesnym” – nie w swoim czasie – który w wielu kwestiach wyprzedzał swoją epokę, w innych zaś wydawał się tkwić w epokach przeszłych, a nawet niebyłych. W dziewiętnastym stuleciu z postępującą sekularyzacją, pozytywizmem i scjentyzmem, kapitalizmem w wydaniu manchester- skim, z radykalizacją nastrojów społecznych, nadciągającym buntem mas („skrzyw- dzonych i poniżonych”), mieszczaństwem i urbanizacją – nie czuł się u siebie, a no- woczesny Zachód przedstawiał dlań zatrważający obraz przyszłości, przed którą wszelkimi sposobami należy ocalić Rosję.
Dostojewski był jakby poza czasem. To, co może wydawać się osobistą wadą lub udręką, zarazem odsyła do tego, czym jest naprawdę kultura, która też nigdy nie jest
„w swoim czasie”, bo pokonuje przemijanie i czas. Dostojewski, tak żywo reagujący na kryzys swojej epoki, jednocześnie istnieje poza nią – przemawia do kolejnych pokoleń, niepokoi kolejnych czytelników, wciąż daje do myślenia. Jest bowiem wiel- kim twórcą kultury, klasykiem, a najważniejszą cechą kultury prawdziwej jest idealny charakter urzeczywistnianych w niej wartości. Mówiąc prościej, autentyczna kultura nie przemija, a przekonanie to może się wiązać albo z nastawieniem religijnym, jak u Dostojewskiego, albo z przeświadczeniem o uniwersalnym, powszechnie ważnym sposobie obowiązywania wartości kulturowych. Oba te przekonania niekoniecznie muszą się wykluczać.
Tragedia kultury polega na tym, że ludzkie dzieła wymykają się idealnym aspi- racjom i świadomym zamiarom ich twórców. To dotyczy zresztą całego ludzkiego świata, którego dwoistej natury człowiek nie jest w stanie przezwyciężyć. Trwaniu towarzyszy przemijanie, wzniosłym celom opłakane skutki ludzkich działań, rozum zamiast wyzwalać i odkrywać prawdę – niewoli i łudzi, ludzkie powinności wobec świata i innych przemieniają się w pychę i tyranię, miłość unieszczęśliwia, a szczęście to chwila zapomnienia wśród plugastwa i rozpaczy – oto niepełny, ale symptoma- tyczny zestaw tematów Dostojewskiego.
U autora Zbrodni i kary szczególnie ważna jest perspektywa „ciemnej strony”, cie- nia, negatywu każdej idei, każdej wartości czy normy regulującej ludzkie życie. Tego wszystkiego, co ukryte pod zasłoną rutyny, codzienności, pozornego ładu powsze- dniego bytowania. Tymczasem to, co ludzie swym indywidualnym bądź zbiorowym czynem zdziałali – a w ludzkim świecie nie ma przecież nic innego – ma swoją drugą,
niepokojącą stronę. Tak samo jak każda wzniosła myśl, marzenie i dążenie. Wszyst- ko, co ludzkie, jest dwoiste, ma swój rewers, najczęściej przerażający. Samej kulturze towarzyszy nieodmiennie jej nihilistyczna kontestacja bądź ascetyczne zwątpienie.
Takie przekonanie było źródłem religijności Dostojewskiego. Jego nadziei, że Chrystus nie ma drugiego oblicza, że chrześcijaństwo jest religią pełni i zupełności, że Bóg jest ponad prawdą, sprawiedliwością, szczęściem – wszystkimi ludzkimi mia- rami. W ten sposób zarysowuje się podstawowa antynomia: pomiędzy religią (albo Chrystusem, albo Kościołem – u rosyjskiego pisarza są to w pewnym sensie syno- nimy), czyli porządkiem absolutnej pełni, a kulturą (czyli światem człowieka przez ludzkie czyny i zaniechania stworzonym, za który ludzie muszą brać odpowiedzial- ność). Właśnie w takiej konfrontacji kultura okazuje się wielka i nędzna jednocześ- nie. Albo, mówiąc po Pascalowsku: kultura jest paradoksalnym wyrazem podwójnej ludzkiej kondycji: wielkości i nędzy człowieka.
Przede wszystkim trzeba podkreślić, że Dostojewski nie był nihilistą religijnym, odrzucającym kulturę jako niepotrzebny wytwór świata pogrążonego w złu i grze- chu. Nie potępiał i nie negował rzeczywistości w imię religijnego ideału i idyllicznej harmonii nieskazitelnych dzieci Bożych. Był przenikliwym krytykiem zwyrodniałych form kultury, czy raczej pseudomorfoz, jak królestwo mieszczańskiego kiczu czy sztuka podporządkowana wartościom społecznym i celom politycznym. Dostojew- ski nie głosił, że kultura zbyt dużo kosztuje, bo odwraca ludzi od spraw niebieskich i zbawienia, a wtedy ludzie płacą za nią życiem wiecznym (to jest argument stary jak chrześcijaństwo, które u swych historycznych początków musiało zderzyć się z kul- turalnym wyrafi nowaniem starożytnych Greków i Rzymian, i który powracał w wielu ruchach chrześcijańskiej odnowy, na przykład w jansenizmie, z którym związał się Pascal). Drugi, nowoczesny, zeświecczony wariant takiego przekonania głosi, że kul- tura zbyt dużo kosztuje, bo okupiona jest wyzyskiem, nędzą i cierpieniem warstw niższych, których trud umożliwia elitom tworzenie kultury tak zwanej wyższej – był to argument russoistyczny, którym tak bardzo przejęli się rosyjscy myśliciele o po- pulistycznych skłonnościach (jak Tołstoj czy socjaliści agrarni). Dostojewski wie, że kultura dużo kosztuje i pyta o jej cenę, ale nie przeważa u niego ani transcendentny ascetyzm, ani russoistyczny populizm, choć oba te wątki są jakoś obecne w świa- topoglądzie pisarza, toczą w nim walkę i wciąż są dyskutowane w jego zmaganiach ideowych3.
Dostojewski nie odrzuca samej kultury. Przeciwnie, nazwałbym jego stanowisko swoistym kulturalizmem czy też pankulturalizmem. Wasyl Zieńkowskij wypowiada myśl podobną, acz zawężoną, twierdząc, że myślenie Dostojewskiego jest niemal
3 Wydaje się, że Wasyl Zienkowskij w swojej Historii fi lozofi i rosyjskiej zanadto upraszcza sprawę, bez- dyskusyjnie uznając Dostojewskiego za przedstawiciela „chrześcijańskiego naturalizmu”, czyli religijnej wersji russoizmu. Wynika to najpewniej z heurystycznego klucza, jaki Zienkowskij zastosował do badania dziejów myśli rosyjskiej, której głównym wątkiem miałby być spór pomiędzy immanentystycznym na- turalizmem (russoizmem) i cerkiewnym transcendentyzmem. O Dostojewskim zob.: W.W. Zienkowskij, Istorija russkoj fi łosofi i, t. I, cz. 2, Leningrad 1991, s. 222–223, 227–230.
wyłącznie fi lozofi ą ducha w Heglowskim sensie. Jest w tym przekonaniu sporo racji, tak samo jak we wskazaniu problemu kultury religijnej jako jednego z głównych węzłów ideowych światopoglądu autora Idioty. Warto przytoczyć słowa rosyjskiego emigracyjnego fi lozofa:
Dostojewski bynajmniej nie powierzchownie, ale wewnętrznie nosił w sobie c a ł ą p r o b l e - m a t y k ę k u l t u r y, wszystkie jej marzenia i ideały, jej natchnienia i radości, jej prawdę i nie- prawdę. Dostojewski nigdy nie twierdził, że kultura i chrześcijaństwo są źródłowo rozbieżne, zawsze miał głębokie przekonanie o możliwości ich autentycznego zjednoczenia. Dlatego nie znajdziemy nigdzie u niego tej wrogości do kultury, jaką widzimy na przykład u Tołstoja.
Z tym większą jednak siłą Dostojewski uciekał od sekularyzmu – od rozdzielenia Kościoła i kultury, od radykalnego indywidualizmu („odosobnienia”, jak lubił się wyrażać), od „atei- stycznej” kultury współczesnej. Sekularyzm zaś był dla Dostojewskiego ukrytym, a częściej jawnym ateizmem4.
Wydaje mi się, że stanowisko pisarza idzie jeszcze dalej. Kultura jest religijną powinnością naśladowania Boga w stwarzaniu świata i braniu za niego odpowie- dzialności. Ateizm jest antykulturalny, bo zamiast wolności, twórczości i odpo- wiedzialności uznaje władztwo materialnej konieczności (nazywanej przez pisarza
„środowiskiem”). U Dostojewskiego nie ma świata obiektywnego, który istniał- by niezależnie od ludzkiej świadomości i ludzkich działań. Jest on przekonany, że wszystko, co ludzi otacza i dotyczy, jest ich dziełem, ich winą bądź zasługą. To czło- wiek stwarza swój świat – „środowisko”, w jakim żyje, jest jego dziełem, wyrazem jego powinności, a nie zastanym otoczeniem decydującym o ludzkim postępowaniu.
Oto, na czym polega zadanie człowieka i na czym zasadza się jego odpowiedzialność.
W ten sposób pojawia się możliwość innej, niż czysto etyczna, interpretacji waż- nego dla światopoglądu Dostojewskiego motywu, jakim jest idea wszechodpowie- dzialności. O jej wadze świadczy to, że pojawia się ona zarówno w dziełach literac- kich (w najpełniejszej formie w nauczaniu starca Zosimy w Braciach Karamazow), jak też w notatnikach i na kartach Dziennika pisarza. U Dostojewskiego odpowiedzial- ność łączy się z wolnością – i to jest sedno chrześcijaństwa: „każdy odpowiedzialny jest za wszystko”, „ja jestem odpowiedzialny za cały świat”.
Niech przykładem takiego przekonania będzie fragment z Dziennika pisarza z 1873 roku:
Czyniąc człowieka odpowiedzialnym, chrześcijaństwo uznaje tym samym jego wolność. Czy- niąc natomiast człowieka zależnym od każdego błędu w ustroju społecznym, teoria środowi- ska doprowadziła go do zupełnego zatracenia indywidualności, do zupełnego uwolnienia go od jakiegokolwiek osobistego obowiązku moralnego, od wszelkiej odpowiedzialności, dopro- wadza do najohydniejszej niewoli, jaką tylko można sobie wyobrazić5.
4 Ibidem, s. 220, 227 (podkreślenie Zienkowskiego; kiedy nie podano tłumacza, wszystkie przekłady są mojego autorstwa – M.B.).
5 F. Dostojewski, Dziennik pisarza, t. I, przeł. M. Leśniewska, Warszawa 1982, s. 283.
Słowa starca Zosimy dopełniają tę myśl:
(...) każdy z nas bez wątpienia powinien czuć się winnym za wszystkich i za wszystko na ziemi, nie tylko ze względu na udział w ogólnym grzechu świata, ale osobiście, jako odpowiedzialny za wszystkich ludzi i za każdego człowieka na ziemi. Świadomość owa jest koroną drogi mni- szej i wszelkiego na ziemi człowieka. Albowiem mnisi nie różnią się od innych ludzi i są tacy, jakimi wszyscy być powinni6.
Uważam, że tak sformułowanej idei wszechodpowiedzialności nie można ogra- niczyć wyłącznie do wymiaru moralnego. Oczywiście odpowiedzialność moralna związana z obecnym tutaj pojęciem winy ma znaczenie pierwszorzędne, ale nie wy- czerpuje wszystkich znaczeń obecnych w idei Dostojewskiego. Odpowiedzialność czysto moralna zamykałaby ludzi w niewoli bez wyjścia, w niewoli grzechu. Poczucie winy może jednak być bodźcem do świadomego i aktywnego kształtowania własne- go życia, a co za tym idzie i ludzkiego świata. A zatem Dostojewski powiada raczej, że odpowiadamy za wszystko, za więcej, niż nam się wydaje, i powinniśmy wreszcie zrozumieć, że nic w tym świecie nie dzieje się bez ludzkiej ingerencji – świat jest na- szym wytworem. Jest to właśnie kulturalizm, albowiem nie ma w świecie nic, co nie byłoby obciążone albo uwznioślone ludzkim piętnem.
Zdaję sobie sprawę, że powyższy trop interpretacyjny domaga się szerszego uza- sadnienia i mocniejszego ugruntowania w wypowiedziach autora Młokosa. Jestem przekonany, że świadectwa podtrzymujące moją intuicję można wskazać wśród in- nych elementów światopoglądu pisarza, zwłaszcza w ostatnich dwudziestu latach jego życia. Dla zwięzłości wywodu skupię się na jednym tylko, ale szczególnym, motywie, jakim jest u Dostojewskiego idea pracy. Zwłaszcza w publicystyce wciąż rozbrzmiewają apele wielkiego pisarza, skierowane do wykorzenionej inteligencji, aby ta powróciła do narodowej gleby i do ludowej pracy. Uważam, że nie jest to bynajmniej ludomański ozdobnik, ale wyraz głębokiego przekonania skierowanego przeciwko bezczynnej, niepożytecznej inteligencji, będącej zagrożeniem nie tylko dla istniejącego ładu, ale i przyszłości Rosji. Jest jednak motyw o jeszcze bardziej uni- wersalnym charakterze, wykraczający poza rosyjskie realia drugiej połowy dziewięt- nastego wieku. Praca ma charakter religijnej powinności, jest samoistną wartością, a nie przekleństwem i brzemieniem. Praca ma różne formy, ale wszystkie służą temu samemu celowi: tworzeniu lepszego, prawdziwie ludzkiego świata.
Przede wszystkim wypada podkreślić, że Dostojewski nie deprecjonuje tak zwa- nej pracy umysłowej i pracy twórczej, nie neguje ich w imię kultu pracy fi zycznej.
Czyniąc tak, zaprzeczałby sensowi własnego życia. „Pragniemy zająć się pracą, a nie wymyślaniem teorii” – notuje na marginesie polemiki z Czernyszewskim. Chodzi o to, aby swoją działalnością wkraczać w życie, nie uciekać od niego, nie zamykać się w „odosobnieniu”. „Praca oczyszcza rozum, formuje człowieka, a gadanina rozkła- da go” – pisze w innym miejscu7. Dostojewski przestrzega przed ekspiacją, przed za-
6 F. Dostojewski, Bracia Karamazow, t. I, przeł. A. Wat, Londyn 1993, s. 188.
7 F. Dostojewski, Z notatników, przeł. Z. Podgórzec, Warszawa 1979, s. 25 i 38.
mknięciem się w kręgu oderwanych idei, abstrakcyjnych projektów, książek i czczych pomysłów. Kultura jest czynem, działaniem, a nie hamletycznym deliberowaniem.
Z jednej strony powraca tutaj romantyczna antynomia bezsilnej myśli i twórczego życia, z drugiej jest to przestroga przed coraz łatwiejszą radykalizacją utopijnych projektów, tworzonych w oderwaniu od „żywego życia”. Opowiadają o tym dwie wielkie powieści Dostojewskiego, które swoją ideową i fabularną strukturą nawią- zują do Ojców i dzieci Iwana Turgieniewa: Biesy i Młokos (warto też zauważyć, że ten sam motyw ojca i synów jest obecny w Braciach Karamazow). W Biesach naiwny liberał i idealista lat czterdziestych Stiepan Wierchowieński okazuje się ojcem (rodzonym i nauczycielem) nihilistów, rewolucjonistów, spiskowców i morderców. Ideowo cie- kawszy jest Młokos ze zderzeniem trzech utopii: liberalnej utopii Miliona (Arkadij – syn), szlacheckiej utopii konserwatywnej (Wiersiłow – ojciec biologiczny) i utopii chrześcijańskiego komunizmu z niemal purytańską apologią ascetyzmu i etyki pracy (Makary – ojciec w świetle prawa).
Praca wiąże się z wolnością i odpowiedzialnością. Odpowiedzialność nie jest po- czuciem winy i wyrzutami sumienia, ale działaniem przekształcającym rzeczywistość i wnoszącym w nią nowe treści i wartości. Dostojewski mówi po prostu, że jesteśmy odpowiedzialni za własne życie i świat, który swoimi czynami stwarzamy. Ludzkim przeznaczeniem jest praca – trud nadawania światu ludzkich form i sensu, uczłowie- czanie świata – można powiedzieć – i nikt, ani nic, nie zwolni nas z tego obowiązku8. Niepokój wzbudzają w nim te doktryny, które obiecują, że zdejmą ludziom z ramion ciężar odpowiedzialności za życie i kształtowanie świata, uwolnią ich od „nieszczęs- nego daru wolności” – to są owe oderwane od życia teorie, które zaklinają rzeczywi- stość znienawidzonym przez Dostojewskiego słowem „środowisko”.
Ukazuje się tutaj kolejna ważna antynomia myślenia genialnego pisarza: z jednej strony – kultura, świat ludzkich czynów i odpowiedzialności, a z drugiej – uwal- niające od odpowiedzialności „środowisko”, którym epatują postępowi miłośnicy abstrakcyjnej ludzkości. Polemiki Dostojewskiego z różnej maści wyznawcami no- woczesnych -izmów są na tyle znane, że nie wymagają komentarza. Warto jednak zauważyć, że oto otwiera się możliwość interpretacji idei „środowiska” jako negacji idei „kultury”, a tej ostatniej jako idei odpowiedzialności za rzeczywistość przez sa- mych ludzi stworzoną.
Dostojewski myśli antynomiami, dlatego nakreślona powyżej interpretacja może budzić niepokój ze względu na spójność i jednoznaczność stwierdzeń, które nie oddają dialektycznego napięcia jego światopoglądu. Ceną za precyzję historyczno- -fi lozofi cznej rekonstrukcji jest zatracenie klimatu i dynamiki myślenia rosyjskiego pisarza. Dlatego w imię wierności duchowi jego dzieła należy wbrew akademickim
8 Wydaje się, że to wyjaśnia również zainteresowanie Dostojewskiego naukami Mikołaja Fiodorowa.
Ten aspekt „fi lozofi i wspólnego czynu” głoszonej przez moskiewskiego bibliotekarza bliższy jest Dosto- jewskiemu w większym stopniu niż scjentystyczna wizja wskrzeszenia ojców, niemająca wiele wspólnego z chrześcijańskim nauczaniem o zmartwychwstaniu. Sądzę, że Dostojewskiego Fiodorow pociągał bar- dziej jako moralista i myśliciel społeczny niż technologiczny eschatolog.
kanonom rzecz całą zagmatwać, ukazując immanentną problematyczność jego my- ślenia o kulturze.
Po pierwsze, wypada zauważyć, że w twórczości Dostojewskiego trudno odnaleźć wyrażoną wprost heroiczno-aktywistyczną wizję kultury, jaką powyżej zarysowałem.
Przeciwnie, opisuje on i zgłębia raczej tę drugą stronę: świat ludzi wyrzuconych poza margines, skazanych na bezczynność, upokorzonych, skrzywdzonych i poniżonych, ludzi bądź w rozpaczy, bądź pałających żądzą zemsty na świecie i innych. Jeśli już jego bohaterowie podejmują działania, to prowadzą one w najlepszym razie do skut- ków komiczno-tragicznych, w najgorszym do zbrodni z ojcobójstwem włącznie.
Po drugie, kultura, czyli świat przez ludzi tworzony, nie jest aż tak bezproblemo- wy ani idealny, by zasługiwać na bezwzględną apoteozę. Dostojewski co krok pod- waża sensowność naszych wyobrażeń na temat kultury. Najbardziej wyraziście czyni to, przeciwstawiając Rosję Europie. Europa oznacza tutaj kulturę obrosłą w reguły i konwenanse, wyposażoną w artefakty i symbole, ułatwiającą i umilającą życie. Kul- tura to miara i harmonia, realny i symboliczny ład na ludzką miarę skrojony. Rosja zaś to żywioł, brak umiaru i potrzeba cierpienia, a nie poczucie komfortu i bezpie- czeństwa. Przeciwstawienie swojskiej, barbarzyńskiej żywiołowości europejskiej for- mie kulturalnej to zresztą częsty motyw rosyjskiej samowiedzy. W Dzienniku pisarza Dostojewski ujmuje go na przykład tak:
Przede wszystkim widzimy tu całkowity brak umiaru we wszystkim (zauważmy, że brak umia- ru jest niemal zawsze przelotny, chwilowy – coś w rodzaju opętania). Jest to potrzeba prze- brania miary, potrzeba zapierającego dech wrażenia, jakim jest – po dojściu na skraj przepaści – pochylenie się nad nią, zajrzenie w otchłań i – w poszczególnych przypadkach nawet dość częstych – rzucenie się bez opamiętania głową naprzód. Wynika to z potrzeby negacji u czło- wieka, niekiedy wcale nie negującego, przeciwnie, pełnego czci – potrzeby odrzucenia wszyst- kiego, największej świętości swego serca, najświętszego ideału, całej pełni świętości ludowej, którą dopiero co nabożnie się czciło, a która staje się nagle jakimś nieznośnym brzemieniem9.
Europa – powiada w innym miejscu tego samego cyklu – ma naukę i kulturę, Rosję zaś cechuje polityczna jedność urzeczywistniana w omnipotentnym państwie.
Kiedy na Zachodzie pracowano nad kulturowym wyrafi nowaniem (a jest to zapo- wiedź zmierzchu, o czym wiedzieli już starożytni), Rosjanie na śmierć i życie wal- czyli o jedność polityczną, zmagając się nie tylko z wyzwaniami przyrody, ale przede wszystkim z wrogimi sąsiadami. Wniosek z tego był optymistyczny: Rosja zrodzi jeszcze naukę i kulturę, rozbita natomiast politycznie Europa chyli się ku upadkowi10. Warto dodać, że w wywodach tych słychać pogłosy koncepcji Mikołaja Danilew- skiego, z którym Dostojewski znał się jeszcze z czasów działalności w kółku Pie- traszewskiego pod koniec lat czterdziestych. Później z sympatią i z nieskrywanym entuzjazmem przyjmował panslawistyczne i antyokcydentalistyczne poglądy swego niegdysiejszego znajomego.
9 F. Dostojewski, Dziennik..., t. I, s. 304.
10 Zob. idem, Dziennik..., t. II, s. 114–115.
Jeszcze inną ilustrację dla tego wątku można odnaleźć we frazach, które przeciw- stawiając barbarzyńską dzikość Rosji europejskiemu kulturalnemu wyrafi nowaniu, brzmią niczym wyjęte z Czaadajewa. Z odwrotną oceną, rzecz jasna: Rosja, choć dzi- ka, żyje – Europa, choć kulturalna, zmierzcha. Dostojewski podejmuje myśl o niepo- wodzeniu europeizacji Rosji. Metaforą tego nieudanego procesu jest bal, a więc sym- bol bardzo ważny dla świadomości kulturalnej dziewiętnastego stulecia. Bal był nie tylko bardzo popularnym sposobem spędzania wolnego czasu, ale przede wszystkim był formą manifestacji statusu jego uczestników i zderzenia w karnawałowy sposób własnej tożsamości ze zwierciadłem opinii innych.
Oto, jak wygląda nędza kultury w praktyce:
Skończył się bal dzieci i zaczął się bal ojców: o Boże, cóż za nieudolność! Wszyscy w nowych strojach, ale nikt strojów nosić nie umie; wszyscy się bawią, a nikt nie jest wesół; wszyscy są pełni ambicji, ale nikt nie umie innym zaimponować; wszyscy pełni zawiści, wszyscy milczą i stronią od siebie. Nawet tańczyć nie umieją11.
Wyjaśnienie tego stanu rzeczy Dostojewski podaje dwie strony wcześniej. Jest to w pewnym sensie opis buntu rosyjskiego żywiołu przeciwko kulturze nadającej każdemu fragmentowi życia odpowiednią formę i ład. Ostatecznie – wszystko spro- wadza się do konfrontacji Rosji z roszczeniami europejskich norm i wzorców:
(...) ledwie trafi łem do dużego, odświętnego zgromadzenia Rosjan, od razu zaczęło mi się wydawać, że oni to tak tylko udają, lecz nagle wybuchną i zaczną się awanturować, całkiem jak u siebie w domu. (...) rozumiem i to, że jest bardzo przyjemnie (o, dla wielu, wielu!) stanąć pośrodku zebrania, gdzie wszyscy wokół, panie, panowie, a nawet władze, tak słodko mówią, są tak uprzejmi i nie wynoszą się nad nikogo, jakby to faktycznie działo się w Europie – stanąć pośród wszystkich tych Europejczyków i nagle coś ryknąć w najczystszym stylu narodowym – dać komuś w gębę, zrobić brzydki kawał dziewczynie i w ogóle, zaraz, na środku sali napa- skudzić: „Proszę, macie za swoją dwustuletnią europejskość, a my tu jesteśmy, jakeśmy byli, nigdzieśmy się nie podziali!”12.
Jednym słowem, kultura i cywilizacja są podejrzane, bo zbytnio z europejskością zostały splecione – w takim ujęciu kultura to po prostu inny sposób, całkiem zresz- tą skuteczny, zachodniej kolonizacji rosyjskich dusz i umysłów. W gruncie rzeczy podejrzany jest jednak wszelki racjonalny ład, bo jakoś do ludzkiego życia mało przystaje, co tak gwałtownie wypowiedział przecież „człowiek z podziemia”. Jego monolog wewnętrzny jest surową rozprawą nie tylko z rojeniami rodzimych postę- powców, marzących o utopijnej rekonstrukcji życia uładzonego zgodnie z socjali- stycznymi schematami, ale także z każdą formą racjonalistycznego konstruktywizmu i hegemonicznych roszczeń ludzkiego rozumu. Człowiek podziemny przeciwstawia rozumowi cyniczny bunt i ironiczny nihilizm, lecz trzeba pamiętać, że cenzura okro- iła dzieło Dostojewskiego o część pozytywną, w której witalistyczny sprzeciw wobec
11 Ibidem, s. 14.
12 Ibidem, s. 12–13.
formułek i reguł przemieniał się w chrześcijańską odnowę życia głównego bohatera.
Ostatecznie rozum ustępuje nie buntowi i chaosowi, ale wierze, nadziei i miłości, które kulminują w osobie Jezusa z Nazaretu.
Nędza kultury ujawnia się w całej pełni na gruncie religijnym. W słabszej for- mie jest to przeciwstawienie „rosyjskiego Chrystusa” zachodniemu oświeceniu, któ- rego Rosja przecież nie potrzebuje. Cywilizacja, kultura, oświata nie są potrzebne, o ile posiada się światło prawdziwego Zbawcy. Wydaje się, że Dostojewski nie miał wątpliwości, iż dar ten przypadł w udziale jego ojczyźnie. To jest problem, który przekracza granice antynomii pomiędzy Rosją a Europą, bo przekracza granice hi- storii w ogóle. Jak zauważył Sergiusz Bułgakow, w takiej perspektywie twórczość Dostojewskiego można odczytywać jako sąd nad kulturą, historią, cywilizacją w ogó- le. Osąd był surowy, albowiem pisarz widział tutaj drogę, która prowadzi do negacji Chrystusa i Kościoła. Zwłaszcza dwie siły duchowe przykuwały jego uwagę, obie złączone antychrześcijańskim nastawieniem: rzymski katolicyzm i współczesny so- cjalizm13.
Nie należy jednak przywiązywać zbytniej wagi do historycznych personifi kacji antychrześcijańskiego ducha. Katolicyzm i socjalizm są tylko chwilowym wcieleniem tej negatywnej siły, która decyduje o marności świata i ludzkich niepowodzeniach we wciąż podejmowanych próbach urządzenia się na tym świecie. Miary tego świata są niczym wobec religijnej prawdy. Nasze próby poradzenia sobie z rzeczywistością, jej oswojenia są śmieszne w porównaniu z przekraczającą ludzką rozumność i skutecz- ność irracjonalną osnową życia.
Ową irracjonalną osnową jest wolność cenniejsza od kultury, harmonii, utartych przekonań o dobru i złu. Dostojewski odkrywa, że istota człowieka nie zamyka się w maestrii porządkowania ziemskiej egzystencji, ale polega na mozolnym podno- szeniu się z upadku i uwalnianiu od zła. W ten sposób interpretuje dialektyczny (bo Bogo-ludzki) humanizm Dostojewskiego Siemion Frank:
Rzecz w tym, że ta irracjonalna, niewyrażalna, nieprzystająca do żadnych norm dobra i rozu- mu głębia ludzkiego ducha, która jest źródłem wszystkiego, co złe, chaotyczne, ślepe i anar- chiczne w człowieku, jest j e d n o c z e ś n i e, zdaniem Dostojewskiego, sferą, w której to tylko może dojść do spotkania człowieka z Bogiem, i przez którą człowiek łączy się z roztropnymi mocami dobra, miłości i duchowego oświecenia, albowiem ta głębia – sama istota ludzkiej osobowości – jest w ostatecznej instancji tą tajemną zasadą, którą Dostojewski w jednym ze szkiców do Braci Karamazow nazywa „cudem wolności”. To jest ta sama „głupia ludzka ocho- ta”, o której niczym o najwyższym dobru absolutnym mówi „człowiek z podziemia”. Przez tę zasadę prowadzi jedyna droga człowieka do Boga – innej drogi, bardziej racjonalnej i mniej niebezpiecznej, mniej problematycznej nie ma i być nie może. To jest zaiste „wąska ścieżka”, ze wszystkich stron otoczona otchłanią grzechu, szaleństwa i zła14.
13 Zob. С.Н. Булгаков, Тихие думы, Москва.1996, s. 192.
14 С.Л. Франк, Русское мировоззрение, Санкт-Петербург 1996, s. 366 (podkreślenie Franka).
Zakończę ten szkic nie wnioskiem, lecz postawieniem kolejnego problemu: cóż po kulturze katorżnikom? A z perspektywy Dostojewskiego jest nim każdy czło- wiek żyjący w świecie, który, jak poucza Apostoł Jan, „znajduje się w mocy Złe- go” (1 J 5, 19). W twórczości rosyjskiego pisarza ważny wątek stanowi z pewnością motyw ewangelicznej krytyki ziemskiego wyrafi nowania, wysublimowania, harmonii i wiedzy, z którymi wiążą się nasze wyobrażenia o kulturze. W takim ujęciu kultura to pycha i skarby tego świata, a chodzi przecież o Królestwo Boże osiągane przez pokorę. Na tym polega paradoksalność ludzkiej natury – powinnością człowieka jest tworzenie rzeczywistości prawdziwie ludzkiej, a jednocześnie zmierza on ku światu innemu, w którego obliczu humanizm, kultura, ziemska mądrość to pył i marność.
W pewnym sensie twórczość Dostojewskiego można odczytywać jako traktat o słabości i nędzy kultury w zderzeniu z „żywym życiem” ludzkich namiętności, wy- stępków, nieokiełznanej natury człowieka. W dojrzałej twórczości Dostojewskiego (mam na myśli okres po katordze) rozstrzygnięciem tych dylematów była religia, ale w istocie można mówić o niezwykłej jedności wielkiego tematu Dostojewskiego, który wcześniej przybierał bardziej świecko-humanistyczne formy, i który, jak sądzę, pozostał nierozwiązany.
Po co kultura „ludziom zahukanym” – jak nazwał bohaterów wczesnej twór- czości Dostojewskiego Mikołaj Dobrolubow? Czy nie jest ona niepotrzebną ozdo- bą albo sposobem zapomnienia i godzenia się z marnością własnej kondycji? Albo też, czy nie jest czymś niedostępnym, obcym i wrogim, kolejną formą represji sił nieludzkich wobec biednego człowieka, chociaż przez samych ludzi rozpętanych?
Dobrolubow pisał:
Tak, człowiek zostaje pochłonięty i unicestwiony przez ogólne wrażenie owego olbrzymiego mechanizmu, którego nawet nie jest w stanie ogarnąć swoim rozumem. Podobnie jak staro- żytny poganin padał na twarz przed nieznanymi, majestatycznymi zjawiskami przyrody, tak dzisiejszy śmiertelnik korzy się wobec cudów wyższej cywilizacji, która chociaż ciężko odbija się na jego losie, ale olśniewa swymi gigantycznymi rozmiarami15.
Myślę, że Dobrolubow, pisząc swój esej na łożu śmierci i nie mogąc poznać późniejszej twórczości Dostojewskiego, zdołał jednak wydobyć z niej czysto ludz- ki sens, niezmącony histeryczną czasami religijnością autora Zbrodni i kary. W ten sposób wykrystalizował problem, który przekracza granice konfesyjnych sporów, politycznych animozji i narodowych idiosynkrazji, które kładą się cieniem na twór- czości Dostojewskiego. A jest to problem uniwersalny i ważny, który ujawnia się w formie dialektycznego splotu: z jednej strony kultura jako powinność triumfu ludzkiej kreacyjnej potęgi, z drugiej – mały człowiek, który nie jest w stanie obronić swego człowieczeństwa, któremu na każdym kroku odbiera się poczucie godności.
Taki człowiek nie tylko nie tworzy, on nawet nie korzysta z wyrafi nowanych zdoby- czy kultury. Żyje jednak w świecie człowieczym. Ale w jego świecie to, co potocznie
15 M. Dobrolubow, Pisma fi lozofi czne, t. II, przeł. H. Kowalewska, Warszawa 1958, s. 422.
nazywa się kulturą, jawi się niczym egzotyczny kwiat, zabawka w rękach uprzywi- lejowanych, manifestacja ich statusu. „Ludziom zahukanym” obcy wydaje się cały świat – oni wszak żyją na marginesie, są ofi arami alienacji udatnie nazywanej przez Dostojewskiego „odosobnieniem” – bo nie tylko separują się od innych, ale też tracą własną osobowość. Cóż po kulturze, kiedy zagrożone jest człowieczeństwo i fi zycz- ne podstawy egzystencji?
Zakończę jeszcze jednym cytatem z zapomnianego obecnie Dobrolubowa, który przecież czasami wypowiadał myśli i dzisiaj inspirujące. Tym bardziej że jego intui- cje wydają się ciekawe i jednocześnie są uzasadnieniem dla podjętego przeze mnie tematu:
Utwory pana Dostojewskiego posiadają pewną cechę ogólną, mniej lub więcej widoczną we wszystkim, co napisał: jest to ubolewanie nad człowiekiem, który nie czuje się na siłach albo w końcu nawet nie czuje się w prawie być człowiekiem prawdziwym, pełnym, samodzielnym, samoistnym. „Każdy powinien być człowiekiem i odnosić się do innych po ludzku” – oto ideał (...). Tymczasem zaś widzi, wchodząc w życie i rozglądając się dokoła siebie, że wysiłki człowieka, aby zachować swoją osobowość, pozostać samym sobą, nigdy się nie udają, i kto z czyniących te wysiłki nie zdąży wcześnie umrzeć na suchoty albo na inną chorobę wynisz- czającą organizm, ten w rezultacie dochodzi jedynie albo do zacięcia się w sobie, mizantropii, obłędu, albo do zwykłego, cichego opętania, zagłuszenia w sobie natury ludzkiej, do otwarte- go uznania siebie za coś o wiele niższego od człowieka16.
W gruncie rzeczy problem kultury u Dostojewskiego to problem człowieka, którego wzloty i upadki (częściej te drugie) mistrzowsko opisywał rosyjski twórca.
Kultura to nie są przedmioty pozamykane w bibliotekach czy muzeach ani też spo- sób spędzania wolnego czasu bądź ozdabiania przedmiotów codziennego użytku.
Kultura to afi rmacja człowieczeństwa w tworzeniu ludzkiego świata, czyli po prostu manifestacja ludzkiej godności i siły. Znaczenie Dostojewskiego polega na tym, że przełamał on oświeceniowo-pozytywistyczny optymizm względem immanentnych zdolności człowieka do udoskonalania świata, ukazując nie tylko ofi ary postępu, ale też destrukcyjne skłonności kryjące się za każdą pozornie utrwaloną formą ładu ludzkiego świata. Człowiek bez Boga jest bowiem istotą, która jest skazana na roz- darcie pomiędzy wielkością jej obowiązków i nędzą ich urzeczywistniania, i w tym sensie konkluzje Dostojewskiego przystają do wizji Pascala.
Summary
Dostoevsky. The Poverty of Culture and its Power
This article presents the dialectics of culture in Fyodor Dostoevsky’s thinking. Two kinds of culture are being analysed: (1) culture, which could be described as antireligious civilisation leading mankind to the moral degeneration; (2) culture meant as a kind of activity inspired by religious concept and as a responsibility for the whole world. Dostoevsky does not reject cul-
16 Ibidem, s. 372.
ture in the way as many of his contemporary did – rejecting culture due to people gladness or due to vision of the Kingdom of God. The Russian writer describes the religious and moral sense of culture as a human work for perfection and as an activity creating human’s world.
Nota o autorze
Michał Bohun – dr hab., adiunkt w Instytucie Filozofi i Uniwersytetu Jagiellońskiego, histo- ryk fi lozofi i i historyk idei, zajmuje się głównie dziejami rosyjskiej myśli fi lozofi cznej i spo- łecznej XIX i XX wieku. Opublikował na ten temat wiele artykułów i przekładów z języka rosyjskiego oraz trzy monografi e:
Fiodor Dostojewski i idea upadku cywilizacji europejskiej, Katowice 1996.
Kontrrewolucja i pesymizm. Filozofi a społeczna Konstantina Leontjewa, Kraków 2000.
Oczyszczenie przez burzę. Włodzimierz Ern i moskiewscy neosłowianofi le wobec pierwszej wojny światowej, Kraków 2008.
