• Nie Znaleziono Wyników

By zarysować projekt hermeneutyki prawdziwościowej, konieczne jest

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2022

Share "By zarysować projekt hermeneutyki prawdziwościowej, konieczne jest"

Copied!
22
0
0

Pełen tekst

(1)

Gaspare Mura

O HERMENEUTYKĘ PRAWDZIWOŚCIOWĄ1

1 Podstawa przekładu: G. Mura, Introduzione all'ermeneutica veritativay Roma 2005, rozdz. 5, s. 227-236, 246-250, 254-261.

M

etafizykaversus hermeneutyka

B

y

zarysować projekthermeneutyki prawdziwościowej, konieczne jest przezwyciężenie trudności, którą jest problem relacji między her­ meneutyką a metafizyką. Czy hermeneutykę należy pojmować jako

„przezwyciężenie” metafizyki, czy też jako „otwarcie” w kierunku metafizyki, a może nawet,jak zakłada sięwtym miejscu, jako sam „wymiar” metafizyki?

Zastrzeżenia, jakie pod adresem hermeneutyki kierują niektórzy meta­ fizycy, pod wieloma względami pokrywają się z interpretacją hermeneutyki jako przezwyciężenia metafizyki, wypracowaną na gruncie myśli słabej. Po­ jęcieprawdy, które wyłania sięz filozofiihermeneutycznej,zostało w konse­

kwencji przeciwstawione tradycyjnemumetafizycznemu rozumieniu prawdy jako adaequatio, utwierdzając wtensposóbitak już istniejącą wśród metafizy­

ków nieufność wobec hermeneutyki. Jakutrzymująci ostatni, hermeneutyka jest po prostu alternatywądlametafizyki,ponieważ nagruncie hermeneutyki prawda ma charakter historyczny, a nie ponadhistoryczny, jest interpretacją, a nie obiektywnym uchwytywaniem poznanego przedmiotu. Poza tym her­ meneutyka głosiłaby, że sama prawda metafizyczna jest ze swej istoty praw­ dą historyczną, gdyż metafizyka, pomimo swoich roszczeń do absolutności, miałaby byćjedyniehistoriąróżnych, a wręcz nawet sprzecznych interpreta­

cji prawdy. W tym więc znaczeniu hermeneutyka, jako świadomość faktu, że prawda metafizyczna to jedynie jakaś historyczna interpretacja prawdy, stanowiłaby tym samym koniec i spełnienie metafizyki. Koniec i spełnienie metafizycznej prawdy, albo w znaczeniu Heideggerowskiego Ueberwindung

- 243 -

(2)

der Metaphysik, albo zgodnie z koncepcjąPareysona, według którego „praw­ da może być tylko przedmiotem interpretacji, interpretacja natomiast może dotyczyć tylko prawdy”2. I dlatego interpretacja, w horyzoncie prawdy jako wydarzenia i przejawiania się bycia, nie prowadziłaby do żadnego ugrunto­

wania prawdy, lecz jedyniedo otwarcia wielu interpretacji prawdy jako wy­ niku niewyczerpanego charakteru bycia, które się odkrywa (Pareysonowska

„ontologia niewyczerpanego”)w sieci interpretacyjnychhoryzontów, które są nieskończone i dlatego względne, nie zaś absolutne. W tym kontekście inter­

pretacja byłaby „nieprzekraczalna”, ponieważ w odniesieniu do prawdy osta­

tecznej nie istniałby żadensrały punkt dojścia,ale jedynie wzajemność praw­ dy i interpretacji. I konsekwentnie, o ile na gruncie metafizyki zachowuje swą ważność twierdzenie, że „bycie to prawda”, o tyle na gruncie hermeneu­ tyki obowiązywałoby twierdzenie, głoszące, że „bycie jest interpretacją” czy swym „sensem”, uchwyconym z perspektywy jakiejś dziejowej egzystencji, po Heideggerowsku pojętej jako „otwarcie” na wydarzaniesię bycia. Prawda bycia, właściwy przedmiot metafizyki, sprowadzałaby sięwięc wyłączniedo swojej historycznej wykładni, poddanej nieskończonej oraz nigdy ostatecznej wielości interpretacji, i przekształcałaby się w koncepcję bycia stającego się i niesubstancjalnego.

■ Zob. L. Pareyson, Źródlowość interpretacji, przcł. A. Zawadzki, s. 69 niniejszego tomu.

’ Zob. M. Heidegger, W drodze dojfzyka, przel. J. M izera, Kraków 2000, s. 119.

Oto podstawowypunkt niezgody metafizykiwstosunku do hermeneu­ tyki: w perspektywie hermeneutycznej bycie nie jest byciem w sobie, lecz jedynie byciem jako przejawianiemsię wswym wydarzaniu się dla człowieka historycznego. Hermeneutyka ograniczałaby się zatem do rozumienia jedy­ niebycia-tu-oto (esserci), skończonego, egzystencjalnego, historycznego i nie byłaby nigdyzdolna do ujęcia bycia jako bytu, zgodnie z klasycznym zało­

żeniem o prawdzie metafizycznej. Przekroczenie (JJeberwindung) metafizyki, o którym mówi Heidegger,znaczypoprostu przekroczenie dyskursu o byciu narzeczhermeneutyki bycia-tu-oto, skończonego, dziejowego, względnego, w którym, cowięcej, sama skończonośćokazuje sięniezdolna do ugruntowa­

nia — metafizycznie — swej własnej podstawy.

Wtej hermeneutycznej koncepcji późnego Heideggera - zgodniezktórą

„Język jest domem bycia”3, a hermeneutyka nade wszystko wsłuchiwaniem się w wydarzanie się Bycia w mowie— metafizykadostrzegaślady mistycznego irracjonalizmu wymykającesięlogicznej kontroli prawdy bycia. Hermeneuty­ ka późnego Heideggera postulowałaby zatem porzucenieczysto noetycznego i logicznego wymiaru prawdy na rzecz metalogicznego i metakonceptualnego doświadczenia prawdy samej, takiegojej doświadczenia, które prowadziłoby

- 244 -

(3)

O HERMENEUTYKĘ PRAWDZIWOŚCIOWĄ

nietyledo ejdetycznego wyrazu prawdy bycia,ile nade wszystko do„milcze­

nia” jako strażnika jego najgłębszejprawdy. Gdy Heideggerpisze:

Jej [metafizyki] własna istota uniemożliwia jej - jako metafizyce właśnie - do­

świadczenie bycia; byt bowiem (¿v) przedstawia ona stale w tym tylko, co się już jako byt (r] iv) ze swej strony ukazało. Nigdy jednak nie zważa metafizyka na to, co się już w owym óv w takiej właśnie mierze skryło, w jakiej stał się on nieskryty4,

’ Zob. M. Heidegger, „Czym jest metafizyka?" Wprowadzenie (1949), przeł. K. Wolicki, w: M. Heidegger, Znaki drogi, przeł. S. Blandzi [et. al.J, Warszawa 1999, s. 325.

' Zob. M. Heidegger, „Czym jest metafizyka?"Posłowie, przeł. K. Wolicki, w: M. Hei­

degger, Znaki drogi, s. 266.

potwierdza właśnie, że bycie, z którym ma do czynienia hermeneutyka, niema ani charakteruontologicznego, ani onto-teologicznego. Jest natomiast byciem apofantycznie wsobieniewyrażalnym, takim jednak, które domagasię tego, bybyć byciem dla człowieka, byciem, którego człowiek doświadcza w swej konkretnej egzystencji historycznej: „Ze wszystkich bytów jedynie człowiek doświadcza, gdy woła doń głos bycia, cudunad cudy: że byt jest”5. Zew bycia zyskuje tu znaczenie pierwotne i fundamentalne w stosunkudo jego utwier­ dzenia apofantycznego, deklaratywnego, onto-teologicznego, taki zew jednak, z perspektywy metafizyki, wymyka się jakiejkolwiek kontroli prawdy pojętej logicznie i sytuuje się tym samym po drugiej stronie metafizyki, poza nią.

R

acje hermeneutyki

obliczu tak zarysowanych i sprecyzowanych oskarżeń pod adresem W hermeneutykii hermeneutycznej koncepcji prawdynależyzadać dwa pytania, które są jednocześnie fundamentalne dla zrozumienia, czym jest w istocie „prawda hermeneutyczna”.

Przede wszystkim, czy prawdą jest, że hermeneutyka przedstawia sobą spełnienie, koniec, alternatywę dla metafizyki?A po drugie, czy wywodzące się z hermeneutyki przesądzeniadotyczącepojęcia prawdy mogą wnieśćzna­

czący wkładw tradycyjną koncepcję prawdy metafizycznej rozumianej jako adaeąuatio? Co do pierwszego pytania, możemy odpowiedzieć, że wyrażo­ na w nim obawa wynika przede wszystkim z pewnego historiograficznego przesądu, którego bezpodstawność próbujemy udowodnić, a który jest czę­

sto odpowiedzialnyzasurowyosądhermeneutyki przez metafizykę. Przesąd ten polega na uznaniu tak zwanej „myśli słabej” za najbardziej znaczącego reprezentanta hermeneutyki i zajej spadkobiercę uprawnionego do decydo­

- 245 -

(4)

wania, czym hermeneutyka jest. Tymczasem, możnapowiedzieć,żefilozofia hermeneutyczna, w osobach jej najwybitniejszychprzedstawicieli- od Hei­

deggerapo Gadamera, Ricoeura i Bettiego, nie wspominając już o tradycji klasycznej i średniowiecznej — umiałastrzec autentycznego wymogu prawdy, której z zasady nie można przeciwstawićprawdzie metafizycznej. Jak twierdzi Gadamer, na poziomie boskiej myśli istnieje tylko jeden Logos, lecz wśród ludzi konieczne są liczne logoi i liczne słowa, ponieważ występuje „różnica międzyjednością słowaBożego a wielością słów ludzkich”6. Totranscendent­ ny charakter Logosu i Prawdy funduje, zgodnie z myślą Platona, a według Gadamera także św. Augustyna, wielość perspektyw na prawdę, czyli her­

meneutykę, perspektyw, których przeznaczeniem nie jest przeciwstawianie się sobie, lecz schodzenie się w „fuzji horyzontów”, zdolnej do wzbogacenia naszegorozumienia prawdy, także tej metafizycznej.Z tegopunktu widzenia filozofia hermeneutycznajest obecnie podstawą tych wszystkichfilozofii dia­ logu, którewdzisiejszym klimacie spotkania-zderzenia różnych kultur, trady­ cji, religiipowinny wskazywać, jak to spotkanie możestać się wzbogaceniem prawdy,niezaś relatywistycznym bądź synkretystycznym spłaszczeniem. Her- meneutyczne poszukiwanie prawdy bowiem powinno być, jak przypomina Gadamer, takim poszukiwaniem, które w duchu św. Augustyna pozostaje w prawdzie, anie sytuuje się poza prawdą. W perspektywie gadamerowskiej

„prawdahermeneutyczna” jest wistocie prawdą Verbum, wkontekście myśli Augustyna, o którymmetafizycy zdają siętakczęstozapominać.

6 Zob. H.G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przel. B. Ba­

ran, Warszawa 2004, s. 575.

7 Tamże, s. 574.

Nie trzeba przypominać, jak bardzo Gadamer w swej interpretacji chrześci­

jańskiej nauki o Słowie idzie śladem Augustyna. Nie wzdraga się jednak także, w celu dopełnienia swego przedsięwzięcia, przed czerpaniem z nauk płynących ze średniowiecznej teologii verbum, które podpowiadają mu, że „Wewnętrzna jedność myślenia i mówienia-sobie, która odpowiada trynitarnemu misterium inkarnacji, oznacza, że wewnętrznego słowa ducha nie kształtuje akt refleksj i. Kto o czymś myśli, tzn. mówi sobie, ten ma przez to na myśli to, co myśli, rzecz. Kształtując zatem słowo, nie zwraca się wstecz ku własnemu myśleniu. Słowo jest wytworem pracy jego umysłu. Kształtuje on je w sobie, gdy obmyśla daną ideę i do końca ją domyśla. W przeciwieństwie jednak do innych wytworów pozostaje ono całkowicie w sferze duchowej7.

Tematyka Verbum zaznacza się w całej hermeneutyce Gadamera i dlate­

go można powiedzieć, że wykładaon, w żargoniewłaściwymhermeneutyce fenomenologicznej iegzystencjalnej, to,co twierdził na temat verbum mentis teolog i filozofBernard Lonergan: „aktzrozumienia, który wywołuje okrzyk

- 246 -

(5)

O HERMENEUTYKĘ PRAWDZIWOiCIOWĄ

«eureka!»jest tylko ostatnimzdługiej serii rozumień, które z wolna stopnio­

wo siękumulują”8, a jesttak, ponieważ

“ Zob. B. Lonergan, Conoscenza e interioritä. II Verbum nel pensiero di san Tommaso, trąd, di N. Spaccapelo, Bologna 1984, s. 184 (Verbum. Word and Idea in Aquinos, Notre Dame 1967).

9 Tamże, s. 67.

Tamże, s. 57.

[...] wewnętrzne słowo w ludzkim umyśle wyłania się pod koniec procesu umysłowych poszukiwań dopóki się nie wyłoni, nie pojmujemy, lecz my- ślimy, mając na widoku pojmowanie [...] słowo to pojawia się równocześnie z aktem pojmowania jest różne od niego [...] jest wytworem i efektem aktu pojmowania [...] jest wyrazem poznawczej zawartości aktu pojmowania [...] im doskonalszy i bardziej niepowtarzalny akt pojmowania, tym liczniejsze są słowa wewnętrzne, które obejmuje w jednym i tym samym oglądzie9.

Zdaniem Lonergana, uznanego interpretatora św. Tomasza, proces in- tellegere, rozumienia, nie ogranicza się wyłącznie do kształtowania idei czy pojęć,któreprzynależydo pierwszej operacji intelektu, lecz polega właśnie na

„rozumieniu”, co one znaczą, ich wartości prawdziwościowej, a następnieich wartości, bycia i rzeczywistości. I jest to wymiar autentycznie metafizyczny, choć ma on charakter ze swej istoty hermeneutyczny. Poprzez wewnętrzne słowo, intelekt pertingit adrem, znaczyto,że „rozumjest kryterium i jedno­ cześnie to on nadaje znaczenieterminowi «rzeczywiste», rzeczywiste jesttym, cojest, a to, cojest, jest poznawane wracjonalnym akcie sądzenia”. Innymi słowy, „prawda nie jest po prostu synteząpodmiotową, umysłową, ona jest odpowiedniością, którazachodzi międzysyntezą umysłową a rzeczywistą”10, wpoznawczejdynamice zdolnej połączyć prawdę metafizyczną zwymogami hermeneutyki.

Na pytanie drugie, dotyczące pozytywnego wkładu hermeneutykiw po­ jęcieprawdy, można odpowiedzieć, że filozofia hermeneutyczna, od Schleier- macherado Ricoeura, głęboko odnowiła problem prawdy i w znaczący spo­ sób przyczyniła się doposzerzenia i wzbogacenia klasycznej koncepcji prawdy jako adaequatio. Zwolennikom koncepcji prawdy znamiennej dla tradycji metafizycznej i pojętej jako wyraz intelektualnego aktu sądzenia (prawda logiczna), która została wyłożona w traktacie Arystotelesa Peri hermeneias {Hermeneutyka), hermeneutyka filozoficzna chciała przypomnieć o istnieniu innych wymiarów „prawdy”, tak samo ważnych, których nie można pomi­ nąć, nie zubożając rozumienia samej „prawdy”. Ujmując rzecz w ogólnych zarysach, możnastwierdzić, że pojęcie „prawdy” wypracowaneprzez współ­ czesną hermeneutykę — do którego, oczywiście, różni autorzy podchodzą z różnych stron,akcentując różnejego aspekty— jestzasadniczo pojęciem „fe­

(6)

nomenologicznym” i „personalistycznym”. Fenomenologicznym, ponieważ podstawowe pojęcia fenomenologii Husserla (takie jak „fenomen”, Erlebnis, świat przeżywany) uwypuklają nie tylko logiczny, lecz także ontologiczny wymiar prawdy. Prawda nie przynależy wyłącznie sądowi, lecz jest przede wszystkim „odkryciem” bycia i jako taka wymaga od człowieka „otwarcia” na bycie, otwarcia, które jest egzystencjalną dyspozycją do przyjęcia bycia isięgającą poza logikę, egzystencjalną „odpowiedniością” w stosunku do jego

„rozumienia”. Wtym właśnie kierunku Gadamer rozwinie w Prawdzie i me­

todzie pojęcie prawdy nie tylko jakologicznej metodologii badań, lecz także jako angażującego „doświadczenia”, w oparciu o nową interpretację platoni- zmu (siódmylist Platona)oraz augustynizmu (De Magistro [O nauczycielu]), podkreślając „dialektyczny”, „dialogiczny”, „iluminacyjny” momentsamych badań. Patrząc ztej strony, filozofia hermeneutyczna podkreśliła z całą mocą

„dialogiczny” i „interpersonalny” charakter, który powinien lec u podstaw każdego autentycznego poszukiwania prawdy.

Jednak dzięki fenomenologicznemu ugruntowaniu hermeneutyki zostały odkryte inne wymiarysamej prawdy, tak często przemilczane i w niewielkim stopniu akcentowane w logicznym pojęciu prawdy. Należy do nich przede wszystkim związek prawdy i życia, ukazany dzięki odkrytej przez Husserla kategorii Lebensweltjako podstawy prawdy, która rodzi się z doświadczenia i która do doświadczenia powinna zawsze powracać. Erlebnis, egzystencjal­

ne przeżycie, jest niezbywalnym punktem odniesienia dla hermeneutyki i wypracowanej przez nią koncepcji prawdy; tak jak Husserlowskie pojęcie

„wypełnienia” sprawia, że pojęcie prawdy interpretacji jest podatne na re­ wizje, a nawet na modyfikacje, przez nieustanny powrót do rzeczywistości przeżycia. Jak zauważa Gadamer, termin Erlebnis jestkonstytutywną częścią hermeneutycznejfenomenologii, ponieważ rysujetakirodzaj poznania,które nie polega jedynenalogicznym, abstrakcyjnym odniesieniu do poznawanego przedmiotu, leczjest nadewszystko poznaniem rodzącym się z przeżywanego doświadczenia i powracającym do samego doświadczeniajako pierwotnego miejsca prawdy. Pojęcie Erlebnis, wprowadzone do hermeneutyki przez Dil- theya, zyskałowistocie swą ostateczną tematyzację w drugim rozdziale Badań logicznych Husserla, tematyzację, która staniesię jednym z gnoseologicznych fundamentów takzwanej hermeneutyki „egzystencjalnej”. Erlebnis to, w uję­ ciu Husserla, nie tylko żywotnatkanka, na grunciektórej rodzisię poznanie, lecztakżeintencjonalny cel każdego autentycznego poznania.W taki sposób, wedługHusserla, pojęcie Erlebnis stosuje siędo wszystkich aktów świadomo­

ści, których istotąjest intencjonalność. To na tej podstawiei krocząc tą ścież­

ką, sam Heidegger rozwinie hermeneutykę potraktowaną jako interpretacja i rozumieniesensuegzystencji (Daseiri).

- 248 -

(7)

O HERMENEUTYKĘ PRAWDZIWOŚCIOWĄ

Wprowadzone przez Diltheya rozróżnienie na nauki przyrodniczeinauki o duchu (Naturwiessenschaften i Geisteswiessenschafien) sprawiło, że współcze­ sna filozofia w ostatecznysposób przyswoiłasobie zasadę, któraw przypadku twórczych ekspresjiczłowieka (sztuka, filozofia, religiaitd.) każę wypracować metodologię opartą na „rozumieniu” (Verstehen), a nie tylko „wyjaśnieniu” {Erklären),ponieważ żadnych ekspresjiludzkiego duchaniemożnatraktować na sposób rzeczy należącychdo porządku natury, ani też jako czystych przed­

miotów ontologicznych. Możemy powiedzieć, że „akt bycia”jest — dla filozo­ fii hermeneutycznej w sposób szczególny -duchowym i personalnym aktem bycia, aco za tym idzie, intelekt powinien być świadomy tego, że nigdy nie zdołaposiąść ani opanować w sposób całkowy innego bytuosobowego, lecz zdolny jest jedynie do postępującego rozumienia, w akcie przybliżania się, które jak wewszystkich relacjach między osobami, powinnopozostawić za­

wsze jakieś miejscena „tajemnicę” ostatecznej rzeczywistości osobowej.

Oto dlaczego hermeneutyczne pojęcieprawdy można określić jako „per- sonalistyczne”. Od Schleiermachera począwszy, hermeneutyka pojęła, że w pojęciu prawdy nie chodzi jedynieo relację podmiotu i przedmiotu (tak jakmato miejsce wnaukachoraz w samejtradycji metafizycznej),leczprzede wszystkim o relacjęmiędzy podmiotami, czyli o relację między interpretato­

rem jakiegoś tekstu i tego tekstu autorem.Jesttak, nawetjeśli przyznamy, że to przede wszystkim hermeneutyka Gadamera i Ricoeuraokreśliła pole her­ meneutycznej prawdy jako rozumieniei interpretacjęrelacji z innością i — jak wyraziłto Betti- z formami przedstawiającymi, składającymi się na„dzieła człowieka” w historii, októrych mówił Vico.

Prawda jako adaequatio, czyli dopasowanie, korespondencja zgodność intelektu i rzeczy, uchwyconej w sądzie, nie zostaje, z tego samego powo­

du, podważona przez hermeneutyczną koncepcję prawdy jako otwarcia na nieskończone sensy bycia, lecz przez nią wzbogacona. Hermeneutyczne ro­

zumienietego, co inne oraz bycia nie przeczy zasadniczo intencjonalnej toż­ samości poznającego w akcie i poznawanego w akcie, czyli temu procesowi poznawania jako intelektualnego przyswajania bytu, który jest samą istotą poznania metafizycznego jako apofantycznego dyskursu o bycie, ale zakreśla jego granice iprzywracawłaściweproporcje jego horyzontom.

Gdybyśmy teraz chcicli, „pozytywnie”, choć w pierwszym przybliżeniu, uchwycić sens Gadamerowskiego podejścia do prawdy, można by rzec, że prawda jest zawsze w grze w każdym procesie rozumienia i vice versa', proces rozumienia da się pojąć tylko w horyzoncie prawdy. W tych ramach Gadamer może rzeczywiście przyswoić sobie Heideggerowską krytykę prawdy jako ada­

equatio, orthotes, Richtigkeit. Wszystkie te terminy służą Heideggerowi do tego, by dać wyraz pojmowaniu prawdy jako zgodności z rzeczą, które zyskuje swój

- 249 -

(8)

kształt w sądzie i w definicji (Aussage), poza początkowym ustaleniem samego sensu prawdy. Jak wiadomo, nie jest to, według Heideggera, źródłowe znacze­

nie prawdy, gdyż to wyraża się przede wszystkim w pojęciach aletheia, Unver- borgenkeit, Lichtung, a wszystkie te terminy określają to pierwotne otwarcie, w ramach którego można w ogóle postawić problem prawdy i z którego osą­

dzenia i określenia czerpią one swą prawomocność".

To dzięki temu metafizycznemu ugruntowaniu Gadamer może, wkon­

tekście hermeneutyki, stwierdzić, że Platońskie pojęcie prawdy nie odbiega od Parmenidesowskiego pojęcia obecności bycia i od „odsłaniania się” tej obecności przed myślą. „Jest rzeczą jasną, co toznaczy: byciejestobecnością wsposóbwyróżniony, czyli, dokładnie, obecnością «dla». Prawda toobjawia­ nie się tej obecności i uobecnianie (presenzialita). Wraz z byciem jest więc zawszeobecne także i to, dla czego byciejest obecne, «myśl»”1112.

11 G. Sanson e 11 i, IIpensiero di Gadamer, Brescia 1988, s. 118.

" Zob. H.G. Gadamer, Sulla preistoria della metafisica, w: Studi platonici, Vol. 2, trad, di G. Moretto, Casale Monferrato 1984.

" H. Denzinger, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Friburgi Brisgoviae 1299, s. 806.

14 Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, przeł. M. Dzielska, Kraków 2005, s. 290.

Charles Taylor w Źródłach podmiotowości pokazał, w odniesieniu do tego zagadnienia, w jaki sposób „wola prawdy” jako wola prawdy samego bycia, tkwiąca w metafizyce klasycznej, Platońskiej i chrześcijańskiej, została w świecienowożytnym, uformowanym zgodnie z naukowym modelem wie­

dzy,zastąpionaprzez„wolę prawdy” jako pełnego panowania nadpoznanym przedmiotem. Ta

[...] wola prawdy w istocie zniszczyła metafizyczne pojęcie adaecjuatio - ponie­

waż. przekształciła je w „wolę władzy” nad poznanym przedmiotem i tym spo­

sobem spowodowała, że zagubiony został dynamiczny charakter, który pojęcie to zachowywało w relacji do przedmiotu: bycia, Boga, który nie mógł zostać całkowicie zawładnięty przez rozum. Sobór Laterański IV (1215) stwierdza, że

„jakkolwiek duże byłoby podobieństwo między Stwórcą a stworzeniem, jesz­

cze większa jest ich różnica”13.

Należałoby więc mówić tu raczej o inadaeąuatio niż o adaeąuatio. Śre­

dniowieczni mistycy, tacy jak Mistrz Eckhart, znali dobrze dynamikę tego procesu „poznawania Boga” poprzez dynamikę powierzenia się Bogu z po­ znawczą bezinteresownością, którawyklucza jakąkolwiekdominację, prowa­ dzi natomiast do pełnego zjednoczenia „tego, kto poznaje, i tego, co po­ znawane”14. Znał go jednak dobrze także i św. Tomasz, który - jak to po mistrzowsku pokazał Bernard Lonergan — dowiódł, przypomocynauki o ver-

- 250 -

(9)

O HERMENEUTYKĘ PRAWDZIWOŚCIOWĄ

bum mentis, ie.adaequatio to dynamiczny i w pewnym stopniu historyczny proces przybliżania się do samej rzeczywistości bycia, proces bezinteresow­ ny i kontemplacyjny. Zresztą, jak widzieliśmy, sam Gadamer - w trzeciej i zapomnianej części Prawdy i metody — zdaje sobie sprawę z tej bliskości Tomaszowego verbum mentis z prawdziwościowymi wymogami współczesnej hermeneutyki.

Co natomiast nastąpiło wnowożytności? Otóż ideaładaequatio, pojmo­

wany w sposób dynamiczny, jako proces bezinteresowny per se, natomiast in se zainteresowany prawdą, został zastąpiony przez kryterium absolutnej przedmiotowości naukowej, któryw stosunku do prawdy narzuca naturali- styczny ideałrozumu oderwanego od problemuprawdyiutrzymuje, że pole­ ga onawyłącznienaracjonalnejkontroli nad przedmiotem. Tu właśnie tkwi początek ratio separata znamiennej dla nowożytności, która spowodowała zamknięcie człowieka na „możliwości” i jego niewrażliwość na „przejawia­

nie się” prawdy. Gdy Nietzsche pisze w Wiedzy radosnej: „Niemamy właśnie zgoła żadnegoorganu do poznawania, do «prawdy»: «wiemy» (lub wierzymy bądź wyobrażamyto sobie) właśnie tak wiele, jak to w interesie człowiecze­ go stada, gatunku, może być pożyteczne: nawet to, co tu «pożytecznością»

sięzowie, jest ostatecznie także tylko wiarą, wyobrażeniem [...]”'\ w istocie hermeneutycznie demistyfikuje podstawę racjonalności naukowej jako wolę mocy.

Dostrzegalnej na gruncie metafizyki obawy, że w ten sposób dojdzie się do koncepcji bycia jako nie w pełnitransparentnego,a zatem niepozwalające- go siępomyśleć, nie możepodzielać filozofia, która uznaje się za alternatywę dla racjonalizmu, a która należy także do pewnego typu filozofii neoscho- lastycznej. W istocie nie tylko nie należy uważać hermeneutycznego poję­

cia prawdy za alternatywę dla metafizyki, ale trzeba, co więcej, stwierdzić, że potencjał, który nosi w sobie hermeneutyczne pojęcie prawdy, wzmacnia i wzbogaca w sposób istotny prawdęmetafizyczną. Kategorie określająceher- meneutyczną perspektywę na prawdę — manifestacja, możliwość, wydarzenie, historyczność, dialog - okazują się decydujące także dla takiej metafizyki, która nie tylko nie byłaby wrogo nastawiona do odnowy w duchu dialo- gicznymihermeneutycznym, lecz takżepotrafiłabypodjąć prawdziwościowe wymiary zawarte w hermeneutyce, a wkonsekwencjiumiałabyuznaćherme­

neutykę za własny, konstytutywnywymiar.

15 Zob. E Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Kraków 2003, s. 196.

- 251 -

(10)

H

ermeneutykaa filozofiachrześcijańska

a podstawie tego,co dotychczas ustaliliśmy, możemy stwierdzić, że her- X N meneutyka, jako intencjonalnośćdążeniado prawdy i jako zapytywanie o sens i o bycie, jest nieprzekraczalnym warunkiem filozofowania i zanim jeszcze sformułuje odpowiedzi, zadaje w poprawny sposób pytania, w ten właśnie sposób stającsięczęściąmetafizyki. Niemniej jednak hermeneutyka wnosi coś nowego i istotnego do pytań zadawanych przez klasyczną (i pla­ tońską) filozofię. Wnosi mianowicie świadomość historyczności, czyli histo­

rycznego i egzystencjalnego uwarunkowania tego, kto pyta, uwarunkowania, które sytuuje tego ostatniego w takim horyzoncie, gdzie ponadhistoryczne bycie prawdy łączysię historycznością rozumienia cechującego tego, ktopyta.

To właśnie owa historyczność jest źródłem mnogości odpowiedzi, a przed hermeneutyką pojawia się nowe zadanie odróżnienia tych odpowiedzi, które najbardziej zbliżają się do prawdy, od tych, które niczym rzymski bóg Mer­

kury fałszują ją, ponieważrzymski realizm jestświadomytego, że każdy prze­

kaz prawdy może być interpolowany, a zatem jest interpretowanypo to, by doprowadzić go do pierwotnego źródła, z którego pochodzi. To właśnie ta

„historyczność” winna cechować filozofię chrześcijańską, zdolną zrozumieć, że „kolistość” relacjimiędzywiarą a rozumieniemjest konstytutywna dlata­ kiej filozofii, która fenomenologicznie i hermeneutyczniechciałaby pojąć do­ świadczeniewiary jako samą podstawę filozoficznejspekulacji.

Z jednej strony więc hermeneutykawyraża przekonanie, żekażde pyta­ nieosens jestnie tylko odmienne od wyjaśnienia dotyczącego faktów, wyja­

śnienia naukowego, leczjest także,domyślnie, pytaniem o prawdę, czyli py­

taniem metafizycznym. Zdrugiej strony jednak, uświadamia onatakże i ten fakt, że każde zapytywanie jest usytuowane historycznie i egzystencjalnie, tak iż nie sposób dotrzećdo prawdy, przekraczając własną kondycję, a sama prawda, by można było ją ująć, musi być przekazana w jakiejś historycznej formie. Hermeneutyka otwiera się w tym miejscu na odnowioną filozofię chrześcijańską, zdolną do myślenia jednocześnie - zgodnie z filozofią Vica

— o prawdzie w historiijako o relacji, wktórej prawda, choć niejestze swej istoty historyczna, gdyż nie jest wytworem historii, jest jednak rozumiana historycznie, ponieważ tohistoria stanowi horyzontjej rozumienia. Herme­ neutyka zaśjest wyrazemświadomości, że sama prawda powinna miećjakąś styczność z historią, bymogłabyć whistorii rozumiana.

Relacja między prawdą a historią, czyli relacja między ponadhistorycz- nym wymiarem prawdy a jej rozumieniem historycznym, jest drugim -

(11)

O HERMENEUTYKĘ PRAWDZIWOŚCIOWĄ

oprócz relacji hermeneutyki i metafizyki —problemem,z którym musi sobie poradzić hermeneutyka prawdziwościowa.

Słusznie napisał Gisel, że

[...] nadejście nowożytności spowodowało, że na nowo postawiony został pro­

blem relacji między historią a prawdą. Jeśli dziś mówi się powszechnie o kry­

zysie metafizyki, to właśnie w tym problemie powinniśmy upatrywać korzeni tego kryzysu. Jaka jest więc relacja między historią a prawdą? Pytanie to zadaje się od dwóch czy trzech wieków, a dotyczy ono samych podstaw naszej kultury i naszej polityki. Problem ów pojawia się także dziś w tych dyskusjach o źle ustalonych przesłankach, które zaprzątają uwagę naszych synodów czy też stoją u podstaw stanowisk, które zajmujemy w polityce i teologii16.

16 P. Gisel, Ernst Kâsemann ou la solidarité conflictuelle de l'histoire et de la verte, „Etudes Ihéologiques et Religieuses" 1976, t. 51, s. 31.

17 M. B1 o n d e 1, Storia e dogma. Le lacunefilosofiche dell'esegesi moderna, trad. di G. Fo r n i, Brescia 1992, s. 152 {Histoire et dogme, w: Les premiers écrits de Maurice Blondel, Paris 1956).

Innymi słowy, podstawowe dla filozofa i teologa pytanie brzmi: „jak możnapogodzićabsolutny charakter prawdynietylko z jej historycznym ro­ zumieniem, lecz także z samą historią?”. Tymbardziej żeteologma w pamięci drażliwe pytanie, które kiedyś zadał Blondel: „Jak można uzależniać zbawie­ nie wszystkich ludzi odtego szczególnego,przygodnego wydarzenia,któremu na imięJezus Chrystus?”; wszak to „historyczne fakty leżą u podstaw wiary katolickiej”17. Jest rzeczą jasną, że kwestia relacji historii i prawdy powinna być postawiona inaczej niż w przypadku prawdy metafizycznej, prawdy na­ ukowej, prawdy działaniaczy prawdy Objawienia. Nie ma jednak wątpliwo­ ści co do tego, że każda z tych dziedzin zyskała, dzięki hermeneutyce, inną świadomość, ponieważ hermeneutyka nawet metafizyce każę odpowiedzieć na pytanie o relacje prawdy i historii, w tym znaczeniu, żew kontekście hi­ storycznegoObjawienianie sposóbjuż pytać o prawdę wtaki sposób, w jaki czynili to Parmenides bądźPlaton (gdzie jest prawda?), jest natomiast rzeczą konieczną właśnie metafizycznie zrozumieć, że prawda może istnieć w hi­

storii, choć nie sprowadza się przez to do historii. Wtym właśnie punkcie hermeneutyka zainspirowała metafizykę:czy istnieje możliwość, by absolutny charakter prawdy byłuchwytny w historii, ajednocześnieniezostała zdradzo­

na transcendencja prawdy na rzeczjakiegośhistorycyzmu, któryrelatywizuje samąprawdę? Mówiącinaczej, czy jest rzeczą możliwą pogodzić przygodność historii i transcendentnycharakter prawdy?

W tradycji Platońskiej prawda jest całkowicie oddzielona od historii.

WFajdrosie (248b) Platon mówi o Równinie Prawdyistniejącej poza upły­ wem czasu, w świecie boskim i wiecznym, nieśmiertelnym i niezmiennym,

(12)

w miejscu, które „jest ponad niebem” (Fajdros 248a), gdzie „mieszka ród bogów”, które nie zna stawania się charakterystycznego dla ludzkiej histo­ rii. „Aion (wieczność) jest miarą równiny prawdy, skąd wypływa rzeka Kro- nosa, i jest pozbawiony jakiegokolwiek wymiaru czasowego. Wieczność ta przekracza czas ludzki, gdyż to w niej znajdująsię przeszłość i przyszłość”18.

Przeznaczeniem duszy jest zdążanie do „Miejsca Prawdy” drogą wstępującą i oddzieloną od tego wszystkiego, co ziemskie, śmiertelne, historyczne, po to, by w końcu mogła stać się „boską wśród boskich”, jak głosisłynny frag­ ment orficki19. Nieprzypadkowo Platoński dualizm został zradykalizowany przez gnozę, pisma hermetyczneoraz Pistis Sophia, która mówi o„drodzedo Prawdy”, a w ludzkim świecie upatruje „pełnię zła” {PistisSophia 6, e 143).

Istotnie, wroku 1945 odkryto w NagHammadi w Egipcie pięćdziesiąt trzy teksty gnostyckie sięgające II wieku poChrystusie. Tekst znany jako Pistis So­

phia (Wiara Mądrość), odkryty już w roku 1700 i przechowywany w British Museum w Londynie, pochodzi z tego samego źródła i jest uznawany przez badaczy za przykładową syntezę religijnej filozofii gnozy, istotniezainspiro­

wanej platonizmem. Tekst ten mówi o drodze duszy, emanacji Ojca, której celem jestwyzwolenie sięzmaterii, jak też z ziemskiej imaterialnej kondycji, celem powrotu do Początku, istniejącego poza czasem,który to powrót odby­ wa się po gnostyckiej ścieżce poznania Misteriów oraz boskich Prawd. Wielu Ojców Kościoła, zwłaszcza aleksandryjskich, przejęło Platońską koncepcję prawdy, utożsamiającjednakprawdęz Bogiem Objawienia, czyli z wiecznym Słowem Bożym (Grzegorzz Nyssy, Zycie Mojżesza, 19; Maksym Wyznawca, Mystagogia, 5), które jest wcześniejsze od czasu i historii. Zdaniem Oryge- nesa substancjalną prawdą jest Słowo w Bogu, niebieski Chrystus, wieczny Logos, który tym samym jest też wiecznymwzorem prawdyznajdującym się w duszach iumysłach ludzi (Orygenes, In Jo., VI, 6,38). Wpodobnysposób, wAkademii Platońskiej, wDidaskalionie w Aleksandrii pojmowano prawdę jako oddzielonąod historii, tyle że sam Orygenes, komentując Prolog Ewan­

gelii św. Jana, mówiącyo tym, że „Słowo stało się ciałem” („ho logos sarks egeneto”), utrzymuje, że stawanie się ciałem i historią nie dotyczy wiecznej prawdyLogosu, lecz prawdy dostępnej ludziom, którzyteraz mogądostępo­

waćkomunii znią i w niej uczestniczyć (Orygenes, InJo.,VI,6, 38).

M. Detienne, La notion mythique ddkrfteia, „Revne Études Grecques” 1960, Vol. 73.

Zob. Hymny orfickie, przel. E. Zybert, Wroclaw 2012.

Teolog dobrze wie, że tę absolutyzację Jezusa jako bytu wyłącznie bo­ skiego, z uszczerbkiemdlajego historycznej realności, można pojmowaćjako osadzenie ostatecznegosensu historii poza historią, jednak kryje ona w sobie niebezpieczeństwo większe, którym jest popadnięcie w monofizytyzm, nie­

- 254 -

(13)

O HERMENEUTYKĘ PRAWDZIWOŚCIOWĄ

zdolność do uchwycenia pełnejprawdy historycznego Jezusa i oddzielającego w ten sposób Chrystusa jako Logos od Chrystusa historycznego. Niektóre współczesne chrystologie „indyjskie” zdają się proponować zbliżony rozdział pomiędzy „Chrystusem kosmicznym” a „Chrystusem historycznym”, w po­ dobnym kontekście dualizmu prawdyi historii.

Myśl nowożytna, która wszak, począwszy od Kartezjusza, przekształca problem „miejsca prawdy” w problem „kryterium prawdziwości”, zachowu­ je jednak wiele cech wspólnych z Platońskim dualizmem. „Rozum” racjo­ nalizmu i oświecenia także oddziela prawdę od historii, przyznając prymat i panowanie nad wszelkimi dziedzinami doświadczenia prawdzie typu czy­ sto racjonalnego (według Kartezjusza matematycznego). Sam Leibniz pisał:

„czysty i nagi, oddzielony od doświadczenia rozum, ma do czynienia tylko z prawdami niezależnymi od zmysłów”20. Czy można zatem dziwić się teo­ logicznym konsekwencjom takiego stanowiska nie tylko w tym, co dotyczy Chrystusa historycznego, lecz także co do stosunku między prawdą a histo­

rią oraz relacji Chrystusa historycznego i prawdy? Lessing streści dobitnie ten impas, wjakim znajdujesię filozofia dualistyczna w stosunkudo historii i prawdy, jak równieżdokonsekwencji, które płyną zniej dla wiary, gdyna­ pisze, że „prawdyhistorycznei przygodne nie mogąnigdy staćsię dowodem dla koniecznych prawdrozumu”21. Chrystus historyczny, jako nosicielprawd wiecznych,zostaje w konsekwencji wykluczony zhistorii, czyli pozbawiony możliwości wniesienia Prawdy w historię. Konsekwencją tego faktu jest po­ wstanie takiej teologii, która nie myśli już o prawdzie chrześcijańskiej w jej relacji do Chrystusa historycznego i historii zbawienia, lecz konceptualizuje przede wszystkim prawdę wiarywformułach abstrakcyjnych: „ineffabiles ve- ritates ab ipsa divina revelatione propositas” (niewyrażalne prawdy płynące z samego bożego objawienia)22. Słusznie niektórzy teolodzy mówią w tym kontekście o „separatyzmie”, czyli o rozłącznym stosunku między prawdą a historią,jak też prawdą a historycznymi wydarzeniami zbawienia.

•" G.W. Leibniz, Teodycea. O dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu zła, przeł.

M. Frankiewicz, Warszawa 2001, s. 41.

21 Zob. G.E. Lessing, Samtliche Schrifien, Bd. 7, Hrsg. R. Gosche, Berlin 1882, s. 273.

22 H.H. Denzinger, Enchiridion symbolorum definitionum...,s. 2878.

Koncepcją relacji prawdy i historii, do której chcemy się tu odwołać, ponieważ zaspokaja wymagania i filozofa, i teologa, jest wspomniana już uprzednio (1116) koncepcja Vica. Historiajest,w ujęciu tegomyśliciela, fak­

tycznie i wpełni ludzka, i w pełniboska, w tymznaczeniu, że człowiek został powołanydoodczytywania w historii boskiej obecności, nowinyo zbawczych wydarzeniach. Dlatego też nie możnautożsamiać koncepcji historii Vica ani z pozytywistycznym historycyzmem, w myśl którego prawda historii jest

- 255 -

(14)

identyczna z prawdą historycznych faktów (res gęsta), co oznacza utożsamie­

niefaktuz prawdą; ani też z idealistyczną wizją historii, według której prawda dziejów to stawanie się prawdy na drodze rozwoju, zyskującym swą pełnię dopiero w przyszłości,w momenciewypełnienia się historii.

Dlatego z hermeneutycznego punktu widzenia znaczenie fundamen­ talne ma wprowadzone przez Blondela w Histoire et dogme rozróżnienia na

„historię-realność” i „historię-naukę”; o ile ta drugajest przedmiotem nauki o historii, o tyle ta pierwsza należy dohistorycznejhermeneutyki, zdolnej do zrozumienia prawdy, która istnieje w historii,jednak nie utożsamiasięprzez to tout court t. historycznymi faktami, ani też nie jest po prostu odsyłana do jakiegoś nieosiągalnego kresu historii. Hermeneutyka historiikorzysta z na­ uki o historii, nie ogranicza się jednak do niej, ponieważ przede wszystkim chce zrozumieć w sposób pełny prawdę historii, mając jednak także świa­ domość faktu, że do prawdy tej należy wciąż powracać i pogłębiać ją. Inny­ mi słowy, prawda historii nie należy tylko do „historii-nauki”, lecz także do hermeneutyki jako badania prawdy historii. Podobnie, w obszarze teologii, prawda o historycznymJezusie nie należy tylko do historii-nauki, lecz także dowiary i do teologii jakohermeneutyki wiary.

„P

rawda

jako historyczne objawienie

oncepcja prawdy wypracowana na gruncie chrześcijaństwa niema wiele wspólnegoanizPlatońskim pojęciem prawdy,ani z prawdą tak zwanych

„nauko historii”; jej specyfika polega na tym, żepodejmuje ona prawdziwo­ ściowe wymogi tkwiące w obu z nich, lecz się z nimi nie utożsamia, zdaje się natomiast potwierdzać „hermeneutyczne” pojęcieprawdy. W kontekście historycznego objawienia termin „prawda” wskazujeprzede wszystkimnato, że Bóg objawia się w historii człowieka,ato objawienie jest także przejawem boskiego planu dotyczącego człowieka i historii, który to plan znajduje swe wypełnienie w historycznym wydarzeniu JezusaChrystusa. Prawda, w kon­ tekście Nowego Testamentu, oznacza więc także pogłębienie przez Ducha znaczenia, jakie ma to fundujące wydarzenie w sercach ludzi wierzących po to, by mogli w corazwiększym stopniu uczestniczyć nie w jakiejś prawdzie abstrakcyjnej, lecz w samym życiu Boga w Chrystusie. Jest tak, ponieważ prawdanagrunciechrześcijaństwaoznacza w sposób szczególny objawienie Chrystusa jakoPrawdy: „Chrystus sam jest prawdąi drogą,które udostępnia wszystkim głoszenie Ewangelii”23.

2J Zob. Adgentes divinitus, DM 8, cyt. za: [on-line:] www.alfsoft.net/ofm/dzialalnosc/pdf/

dokumenty/dokunienty_gentes.pdf- 27.01.2015.

- 256 -

(15)

O HERMENEUTYKĘ PRAWDZIWOŚCIOWĄ

W chrześcijańskiej koncepcji prawdy czasowy i historyczny wymiar po­ staci Chrystusa zyskują znaczenie podstawowe, które jest w pewnej mierze obce greckiemu pojęciuprawdy, zarównodlatego, że tej pierwszej nie da się sprowadzić wyłączniedo aspektówczystoejdetycznych, jak i dlatego, że ro­ zumienie prawdy wymagauwzględnieniawymiarówocharakterzezasadniczo egzystencjalnym i historycznym. Święty Janwyraźnie stwierdza, że Chrystus, w swej kondycji czasowej i historycznej, jest także pełnią boskiej prawdy:

„A Słowo stało się ciałem [...] pełnełaski i prawdy” (J 1, 14). WedługJana transcendentna i absolutna prawda Boga w pełni objawiła się w historycz­ nej osobie Chrystusa, który z tego powodu może stwierdzić: „Ja jestem [...]

prawdą” (J 14, 6). Pełnia Bożej prawdy wkroczyła w historię oraz w czas człowieka. Prawda jest zatem zbieżnaz historycznym człowiekiem, Jezusem zNazaretu, a uczestniczyć w prawdzie —czy to w sensie poznawczym, czy też egzystencjalnym — to uczestniczyć w samym życiu Chrystusa.

Ponieważ po odejściu Chrystusa do Ojca z życiem Chrystusa łączy się życie Ducha, uczestnictwo w prawdzie, którą jest Chrystus, oznacza uczest­

nictwo w życiuDucha.Janpisze: „«Duch»jestprawdą” (1 J 5,6), anastępnie używa określenia „Duchprawdy” (J 14, 17; 15, 26; 16, 13; 1J 4,6); to Duch

„doprowadzi was do całej prawdy”, czyli do jej egzystencjalnego rozumie­ nia, ponieważ Duch jest Duchem Zmartwychwstałego, który — jak czytamy w lekcjidotyczącej Emaus —prowadzi do zrozumienia, w historii oraz w cza­

sie, sensu Bożej prawdy, ujawnionej w wydarzeniu Wielkiej Nocy, którejest pełnią prawdy.

Prawda w ujęciu chrześcijańskim jest więc ściśle związana z egzysten­ cjalnym wymiarem człowieka, ponieważ, wedługJana, życie w prawdzie jest życiem w miłości (2 J 3). Chrześcijanin żyjący w Duchu żyje w prawdzie, a wręczjest w prawdzie od samego początku swej drogi ku prawdzie, miło­

ści prawdy i uświęcania się w prawdzie. Chrześcijańska koncepcja prawdy, odkrywając egzystencjalny aspekt prawdy, ukazuje również jej fundamen­

talnie teologiczne zakorzenienie. Prawda chrześcijańska wskazuje w sposób szczególny na „prawdę Bożą” (Rz 1, 25), która, według św. Pawła, jest samą Ewangelią, zwaną słowem prawdy (2 Kor 6, 7; Kol 1, 4; Ef 1, 13). Prawda to samo chrześcijańskie objawienie (2 Tes 2, 10-12), także prawda staje się synonimem chrześcijańskiej tajemnicy (2 P 1, 12). Prawdy tej dostępuje się nie tyle dzięki wysiłkowi polegającemu na pojmowaniu logicznym i meta­ fizycznym, ile poprzez zasadniczo egzystencjalną dyspozycję polegającą na przyjęciu — wpokorzewiary — prawdy Objawienia oraz na osobistym spotka­

niu zosobowym Chrystusem.

Ponieważ jednak Objawienie powinnobyć głoszone wszystkim ludziom, prawda jest także samym głoszeniem Objawienia(J 8,40-45), w którymobec­

— 257

(16)

na jest,mocą Ducha, żywa prawda Boża. Oczywiście, prawda jako objawienie może byćprzedmiotempoznania ze strony człowieka izestrony chrześcijani­

na, zgodnie jednakz tym rodzajemgignoskein, o którym mówi Jan (J 8, 32;

2 P 1), a który polega nade wszystko na „zgodzie” na prawdę. Zgoda tastaje sięgłębokim i egzystencjalnym zanurzeniem w samą prawdę, zczego rodzisię poznanie zdolne do przemienienia całego wnętrza człowieka i do uświęcenia go, poprzez sprawienie, by„wytrwało” ono („Wytrwajcie wemnie”, J 15, 4) w żywym horyzoncie prawdyiniąsiężywiło. Prawdaobjawienianiejest więc tylko produktem intelektualnego wysiłku człowieka, lecz w sposób istotny jestdziałaniemBoga,którew pełni przejawia się wJezusie z Nazaretu. Chrze­ ścijańska koncepcja prawdy rozszerza w tym miejscu, w sposób zasadniczy, greckie, czysto filozoficzne rozumienie prawdy,także prawdy religijnej. O ile, według Platona, prawda należy właściwie do świata transcendentnego i bo­

skiego, nazwanegow Fajdrosie płaszczyzną prawdy, i dostęp do niejzapewnia dialektyka, o tyle dla Janaprawdato właśnie objawienie Boga wChrystusie i dostęp do niej możliwy jest mniej przy pomocy intelektualnego wysiłku, bardziej zaś na drodze osobistego spotkania z Chrystusem w wierze, i nie jest przedmiotem, który się zdobywa, lecz który się otrzymuje dzięki łasce.

To chrześcijańskie pojęcie prawdy jakosamoobjawienia się Bogaw oso­

bie Chrystusa i w Jego Duchu zostało podjęte z całą mocą przez Dei Ver- bum, które stwierdza, że „wszelka prawdaukryta jest wmisterium Chrystusa”

{Dei Ver bum 24). We wszystkich dokumentach Soboru Watykańskiego II podjęte zostaje to właśnie chrześcijańskie rozumienie prawdy, co widoczne jest w takich wyrażeniach, jak „Veritas Dei”, „Veritas Revelata", „Evangélica

Veritas”, „Christiana Veritas”, „Veritas Salutaris”. Jasno pokazany jest chry­

stologiczny fundament prawdy: „Chrystus sam jest prawdą i drogą, które udostępniawszystkim głoszenieEwangelii”24, dzięki czemu termin „prawda” znaczyw sposób istotny boże objawienie, które „jaśnieje nam [...] w osobie Chrystusa{Dei Verbum 2).

Tamże.

Chrześcijańska prawda zatem, w zderzeniu ze wspomnianymi filozo­

ficznymi modelami relacji między prawdąa historią, łączy i podejmuje kon­ cepcje prawdy charakterystyczne dla filozoficznych i metafizycznych modeli prawdziwości (transcendentny charakter prawdy, właściwy platonizmowi, dziejowość prawdy zakładana przez myśl nowożytną i hermeneutyczną);

sama prawda jednak, wsensie właściwym i w świetle objawienia, to prawda pochodząca od Boga i przyjmowana w akcie wiary.

Jak ustosunkowuje się hermeneutyka do tego teologicznego nabywania

?

(17)

O HERMENEUTYKĘ PRAWDZIWOŚCIOWĄ

Prawda Objawienia, otyle, o ilejest prawdą historyczną, mabezpośred­ ni związekz hermeneutyczną koncepcją prawdy, ponieważprawda chrześci­ jańska jest prawdą, która właśnie jako historyczna wznosi się do ponadhi- storycznego wymiaru prawdy. „Ten plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane [...]. Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniuczłowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia” (Dei Verbum 2). Historia i prawda to dwa bieguny hermeneutycznego rozumie­ niaprawdyobjawionej. Wtradycji chrześcijańskiej zatemprawda nie jest po prostu identyczna z Bogiem spekulacji, lecz przeciwnie — zostajeutożsamiona z objawianiem się Boga w historii, którego szczytowym punktem jest Jezus z Nazaretu. „Tajemnica prawdy” Bożej ujawnia się whistorycznej ekonomii zbawienia, pokazującej, czym jest „Bóg prawdy”, czyli „Ojciec prawdy”, jak sięwyraża Klemens Aleksandryjski: „Bogu jedynemu i niewidzialnemu, Ojcu prawdy”, „który za pomocą siebieukazał nam prawdę i życie w niebie” (List drugi 20, 5).Chrześcijańska prawda jestwięc prawdą historyczną, wspierasię jednak na ściśleokreślonej koncepcji historii, która nie jestzamknięta w ko­ smicznym kole wiecznego powrotu, charakterystycznymdlaświatagreckiego, lecz postrzega historię wsposób biblijny, w perspektywie linearnej, a przede wszystkim dostrzega w historycznejczasowości mirabilia Dei, to znaczy nie­ zwykłewydarzenia, których Bóg dokonujewhistorii i któreotwierajączas na wymiar wieczności. Hermeneutyka, która chciałaby pojąć historyczny cha­ rakter prawdy w perspektywie chrześcijańskiej, potrzebuje szczególnie takiej filozofii historii, która potrafiłaby zrozumieć dwie rzeczy: po pierwsze, jak dochodzi dotego, że prawda jest historyczna,ajednak nie ograniczasię cał­

kowicie do historii,a podrugie,jak „wydarzenia”historycznestają się wnaj­ wyższym stopniu „wydarzeniami” Boga wludzkiej historii.

Podstawowym wydarzeniemwchrześcijańskiej koncepcjihistorii i praw­

dy jest fundujące wydarzeniechrześcijaństwa,toznaczy historyczneobjawie­ nieJezusa z Nazaretu. Chrześcijanie powinni być „umocnieni w prawdzie”

(2 P 1, 12), nawet jeśli świadomi są tego, że prawda, którą posiadają, nie jestjeszcze pełna— czy to dlatego, że to,w co wierzą i czym sami się staną, zostanie im w pełni objawione dopiero na końcu czasów, czy też dlatego, że prawda, którą posiadają, nie jest całąprawdą (jest to na przykład prawda naukowa, artystyczna). Dlatego prawda, w której chrześcijanie są„umocnie­

ni”, jest niczym „lampa,która świeci w ciemnym miejscu, ażdzień zaświta” (2 P19), zkoleiJan może napisać: „Gdy zaś przyjdzieOn, Duch Prawdy, do­ prowadziwas do całej prawdy” (J 16, 13). W Dei Verbum, gdziewidocznajest inspiracjatakim właśnie rozumieniem prawdy, czytamy: „Albowiem Kościół z biegiem wieków dążystale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią sięw nim

- 259 -

(18)

słowa Boże” (Dei Verbum 8). Jasne jest, że w kontekście hermeneutycznego ujęcia prawdy, teologowi łatwiej jest rozumieć także sens Objawienia jako samoprzejawiania się Boga wkategoriach historycznego wydarzenia. Tak, że teologfundamentalny może rozumieć sens wiary wwydarzenie łaski, do któ­ rego dochodzidzięki samoprzejawieniu się Bogawhistorycznym objawieniu, którego zwieńczeniem jest historyczne wydarzenie Jezusa Chrystusa.

Co więcej, dialogiczny i interpersonalny wymiar prawdy, podkreślany przez hermeneutykę od Schleiermachera do Gadamera, uwypukla również to, w jaki sposób wola moralna, pojętajako wolawspólnotowości, nie tylko tworzy prawdę, lecztakże ustanawia etykę Dobra jakoniezbywalne założenie dlarozumieniaprawdy. W tym momencie teolog fundamentalnywiejużdo­ brze, żewiarato „poznanie zrodzone z miłości” (Lonergan), w tym znaczeniu, że znajomość wiary, rodząca się z objawienia przekazanego przez Jezusa Chry­

stusa, jest dana tylko tym, którzy otrzymali dar Jego Ducha, czyli miłość.

Hermeneutyka zatem, z jednej strony, pozwala zrozumieć,żeistnieje pewien filozoficzny i antropologiczny horyzont, który otwiera człowieka na wyda­ rzenie Objawienia; z drugiej strony, popycha metafizykę do zrozumienia, że w tym horyzoncie, wktórym Bóg udzielasięjakomiłość,jako „miłość” powi­

nienbyć pojęty także wszelki „byt”. Hermeneutycznaperspektywa na praw­

dę dajepodstawy dla rozumienia byciaBoga jako miłości, w antropologicz­

nym i kosmicznymkontekście, pokazującym, żekażdy bytjest ontologicznie

„dobry”.

Tym duchem dialogu otwartego, serdecznego i pełnego szacunku, jaki powinien ożywiać stosunki Kościoła ze światem, inspirowany jest artykuł wstępny do „LaCiviltä Cattolica” z roku 1995, zatytułowany Gesüsalvatore degli uomini(Chrystuszbawiciel ludzkości)25.

2S „La Civiltä Cattolica" to prowadzone przez jezuitów najstarsze włoskie czasopismo reli­

gijne. Pełny tytuł cytowanego przez Murę artykułu, który ukazał się w nr 3473, brzmi: Gesü Cristo, unico e universale Salvatore degli uomini [przyp. tłumacza].

Przyjmuje on tę właśnieperspektywę, która dziś powinna obowiązywać w relacjach między wiarą akulturami historycznymi, nie tylko tymi,na któ­ rychodcisnęła sięsekularyzacja, lecztakże tymi kulturami religijnymi, które są dziedzictwemludów znajdujących się poza kręgiem oddziaływaniakultury zachodniej i chrześcijańskiej. W artykule tym potwierdzone zostało ważne rozróżnienie dotyczące prawdy: „Należy podkreślić, że «prawda absolutna»

nie jestrówna «prawdzie pełnej»”. Dlatego samo chrześcijaństwo,

[...] o ile jest dziełem bożym, posiada prawdę „absolutną” (jest tak także w przypadku ludzkiego aspektu wcielonego Słowa); o ile jednak jest ludzkim i historycznym dziełem Kościoła, nie posiada prawdy „całej”, lecz powinno

- 260 -

(19)

O HERMENEUTYKĘ PRAWDZIWOŚCIOWĄ

nieustannie poprawiać możliwe (nie w rzeczach zasadniczych) odchylenia od prawdy, jak też wzrastać w prawdzie - także dzięki pomocy tych, którzy nie będąc chrześcijanami, szczerze poszukują Boga - by dostąpić „całej prawdy”.

Będzie to mieć miejsce dopiero przy końcu czasów, pod kierunkiem Ducha Świętego i przy udziale tych wszystkich - chrześcijan i niechrześcijan, wie­

rzących i niewierzących - którzy poszukują Prawdy, nawet, jeśli nazywają ją inaczej niż chrześcijanie, czy wręcz nie umieją jej nazwać26.

26 Tamże, s. 40.

27 Tamże, s. 41.

Odróżnia siętu „prawdę absolutną”, swoistą dla Objawienia w jego tre­

ściach odnoszących się do wiary, od„prawdy pełnej”,która jest całością prawd stopniowo odkrywanych przez człowieka wrazz biegiem dziejów. Charakter absolutny przypada wyłączniechrześcijaństwu, którejest dziełem Bogaw hi­ storii, nie zaś dziełem ludzi, i które jest religią „absolutnie prawdziwą” jako pełnei ostateczne objawienieprawdy Boga w historii JezusazNazaretu — „je­

dynego i powszechnego zbawiciela ludzi, jedynego i ostatecznego, a dlatego

«absolutnego» ukazania się i objawienia Boga w ludzkiej historii, a Prawdy absolutnej na płaszczyźnie religii”27. „Prawda pełna” nie należy jednak by­

najmniej do chrześcijaństwa, które na swej historycznej drodze w Kościele potrzebuje wzrastać zarówno w rozumieniu swegowłasnego depozytu praw­

dy, jak i dzięki udziałowi tych wszystkich prawd filozoficznych, naukowych i duchowych, którezostałyzdobyte przez ludzi szczerze poszukujących praw­

dy, a w których często zauważyć można pewne przebłyski tej jedynejprawdy, która „oświecakażdego człowieka, gdy naświat przychodzi” (J 1,5). „Pełna prawda” — brzmi zasadnicze przesłaniecytowanegowyżej artykułu - niejest więc„prawdą absolutną”, leczprawdą zdolnądo wsłuchiwania się w prawdy historyczne, czyli do wzrastaniawhistorii przypomocy tych wszystkich, któ­ rzy odczuwają głód i pragnienie prawdy, a którzy wspomagani przez Ducha Świętego przyczyniają się, na bardzo różne sposoby, do rozwijaniaw historii, aż do chwili nadejściapełni czasów, prawdynaukowej, filozoficznej, ducho­

wej. Wszystko to jest możliwe właśnie dzięki tajemnicy Wcielenia Słowa;

i taką właśniepostawę przyjmuje hermeneutyka w stosunku do relacjipraw­

dy i historii.

Teologia nie może pozostać głuchanatakie wezwanie płynące ze strony hermeneutyki.Niemożeteż,z perspektywy hermeneutycznej, uznawaćsiebie jedynie zaegzegezędawnych tekstów, lecz musi stać się rozumieniem i inter­ pretacjąhistorycznych wydarzeń, któresąpodstawą tych tekstów, a które mu­

szą być interpretowane wich niepowtarzalnej historyczności, by można było pojąć je w ich uniwersalnejprawdzie. Teologia potrzebuje dziś hermeneutyki, by nanowo zrozumiećhistoryczne wydarzenie Objawienia jakouniwersalny

(20)

przekaz, a także by czynić ten przekaz, pochodzący z odmiennego kontekstu kulturowego, aktualnym w egzystencjalnym kontekście, wjakim żyje współ­ czesny człowiek, wreszcie— aby uczynić go szeroko otwartym na przyszłość.

Następnie teologia musi dziś zrozumieć na nowo— i to właśnie świetle hermeneutyki wydarzeń historycznych — relację zachodzącą między prawdą a historią, ponieważ teologia chrześcijańska nie ma do czynienia z prawdą typu platońskiego, czyli oddzielonąod historii, lecz z Prawdą, którauczyniła się historią i której należy szukać w historii, w wydarzeniach historycznych i w tradycji interpretacyjnej dotyczącej wydarzeń decydujących o aktualizo­ waniu się Prawdy. Wreszcie, teologia chrześcijańska potrzebuje hermeneu­ tyki, żeby połączyć rozumienie pojedynczych wydarzeń historycznych z for­

mułowaniem ich Prawdy w sposób uniwersalny, taki, który pozwalałby na uchwycenie jej sensu przez wszystkich, poprzez następujące po sobie histo­

ryczne epoki.

Prawda chrześcijańska jest więc prawdą historyczną, którapozostaje jed­ nakowoż otwarta na transcendencję oraz na eschatologiczne ukierunkowa­ nie. Prawda chrześcijańska to jednak także prawda „wewnętrzna”, jak pisze św. Augustyn: „Nolis foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat Veritas”. Według Kierkegaarda istnienie w relacji do prawdy oznacza przed wszystkim wewnętrzność, czy raczej uwewnętrznienie prawdy, które stawia egzystencję w obliczu paradoksu polegającego na całkowitym wystawieniu się na nieskończoność prawdy; prawdy, która uwewnętrzniając się, staje się pasją prawdy, a raczej — by znów oddać głos Kierkegaardowi — pasja nie­ skończoności jest samą prawdą, „ponieważ subiektywność, wewnętrzność są prawdą”28. Prawda jako doskonała adaequatio myśli i bycia możliwa jest, zdaniem Kierkegaarda, tylko w przypadku Boga, lecz nie „dla egzystującego ducha,ponieważ tensam egzystując, jest w trakciestawania się”29. Chciał on w ten sposób pokazać, że prawda, która nie zostaje wewnętrznie przyswo­

jona, jest pusta i miałka dla podmiotu, stwierdzając ostatecznie, że obiek­ tywnie nie ma prawdy, przywłaszczenie jest prawdą30. Kierkegaard podał tu, z wyprzedzeniem, jedną z najpłodniejszych teorii szkoły hermeneutycznej, mianowicie teorię aplikacji (Anwendung), która - w myśl poglądów Gada- mera — maprzedewszystkim podkreślić, że prawdahermeneutyczna to praw­ da, którąpodmiot czyni swą własną, uwewnętrznia ją i przeżywa w osobisty sposób, w horyzoncie „pasji prawdy”. I nie mamy tu do czynienia zjakąś odmianą relatywistycznego subiektywizmu,gdyż prawda „przyswojona” oraz

2" S. Kierkegaard, Nienaukowe zamykające post scriptum do Okruchów filozoficznych, przel. K. Toeplirz, Kęty 2011, s. 215.

211 Tamże, s. 201.

J" Tamże, s. 79-87.

(21)

O HERMENEUTYKI; PRAWDZIWOŚCIOWĄ

„uwewnętrzniona”nie jestwytworem podmiotu, ponieważ istnieje uprzednio wstosunkudo niego i do niego przychodzi, po to, byją podjął i pozwoliłsię przez nią ożywić, a w kontekściewiary - bydał sięzajejprzyczyną stopniowo przemienić w dziecko boże.

Hermeneutyczne napięcie między prawdą a historią może więc znaleźć swe pełne rozwiązanie tylko w perspektywie chrześcijańskiego objawienia, ponieważ to właśnie hermeneutyczna perspektywa na prawdępozwalaw peł­ ni zrozumieć, w jaki sposób objawienie Bożej prawdy w historii zakreśla prawdziwe granice prawdziwościowej intencjonalności hermeneutyki.

przeł.AndrzejZawadzki

(22)

Cytaty

Powiązane dokumenty

Uzupełnij zdania dotyczące charakterystycznych cech ukształtowania powierzchni Polski: Rzeźba Polski układa się pasowo o przebiegu równoleżnikowym w kierunku WE (EW). W

Kryteria te to: dominujące czynniki, które ukształtowały krajobraz, pełnione funkcje, ocena wartości przyrodniczych i kulturowych oraz stanu zachowania krajobrazu

„ Uczniowie wypowiadają się, jak im się pracowało tą metodą; do czego przydadzą się umiejętności i wiedzazdobyta podczas pracy metodą WEBQESTU. „ Quiz

Własność ta, powiązana logicznie z kwestią linearności wyrażeń językowych, sprowadza się do tego, że z potoku mowy można wydobywać jednostki dwojakiego rodzaju: po

Niebo, jako spełnienie miłości, zawsze może być człowiekowi tylko darowane; piekłem zaś dla człowieka jest samotność, wynikająca stąd, że nie chciał tego przyjąć,

Aktualnie oferta szkoleniowa została skierowana do Poradni Psychologiczno – Pedagogicznych z terenu Małopolski – odbyły się już pierwsze szkolenia..

Temat: Zastosowanie niższych kwasów karboksylowych. Uzupełnij nazwy systematyczne i zwyczajowe niższych kwasów karboksylowych. Zastosowanie kwasów organicznych występujących

Jednak, jak twierdzi Edward Lipiński, powinniśmy tłumaczyć go następująco: „Na początku stwarzania przez Boga nieba i ziemi”, ponieważ w ten sposób wyraża się