Ambiwalencja nowoczesnego świata i zainteresowanie religią

Studia Teologiczne Biał., Droh., Łom.

22(2004) KS. DARIUSZ ZAKRZEWSKI

AMBIWALENCJA NOWOCZESNEGO

ŚWIATA I ZAINTERESOWANIE RELIGIĄ

religii; 3. Czy religia jest nieunikniona?; Wnioski końcowe.

Wstęp

Od połow y lat 80. m inionego w ieku w w ielu krajach Zachodu m ożna było zaobserw ow ać ponow ne zainteresow anie religią. To spo­ łeczne i intelektualne zainteresow anie zdaje się łączyć ze św iadom o­ ścią, że żyjemy w fazie przejściowej. Świadomość fazy przejściowej jako znaku dzisiejszych czasów przejawia się w dw óch często używ a­ nych słowach.

Pierwsze to słowo „kryzys". U podstaw wszelkiej diagnozy kry­ zysu leży przekonanie, że stabilny czy oczyw isty do tej p ory układ nie rozciąga się już na przyszłość, że dzisiejsze napięcia, sprzeczności, paradoksy czy dylem aty rozwojowe popychają współczesność ku cze­ m uś, o czym diagnoza kryzysu jeszcze nie mówi.

Podobną figurę m yślow ą m ożna dostrzec, analizując now sze dia­ gnozy społeczne, w których często pojawia się przedrostek „post-": m ów i się o w artościach postm aterialistycznych, które mają zapano­ wać w procesie „przem iany wartości"; przew iduje się pow stanie spo­ łeczeństwa postindustrialnego; w Ameryce, a ostatnio także w Euro­ pie, nośnym toposem interpretacji k u ltu ry stała się „postnow ocze- sność". Co praw da diagnozy te mają charakter treściowy - znajduje­ m y w nich pozytyw ne określenie sensu słów „postm aterialistyczny", „postindustriałny" czy „postnow oczesny" - niemniej jednak p o d su ­ mow ująca etykietka pozostaje sem antycznie zw iązana z m inionym stanem, od którego odcina się jedynie ow ym przedrostkiem „post-". Brakuje program owej nazwy, która by przekładała now e zjawiska na odpow iednie pojęcia; diagnoza, choć zw raca uw agę na jakościowo now e tendencje, w ostatecznym rozrachunku pozostaje retrospektyw ­ na. Właśnie to zdaje się potw ierdzać w spom nianą na w stępie sygna­

turę fazy przejściowej: wyszliśm y z Egiptu, ziemi obiecanej jeszcze nie znam y i nikt nie wie, jak długo potrw a w ędrów ka.

Zam ierzona tu analiza rów nież pozostaje retrospektyw na. „Reli­ gia" i „nowoczesność" są kategoriam i, za pomocą których w dzisiej­ szych czasach interpretuje się dotychczasową historię Zachodu. W p o ­ w szechnym rozum ieniu pozostają one kategoriam i biegunow ym i: współczesne badania zwykle za p u n k t wyjścia przyjm ują antagonizm nowoczesności i religii. Jeśli zainteresow anie religią przeżyw a okres koniunktury, to -jak m ożem y przypuszczać w punkcie wyjścia - pozo­ staje ona w zw iązku ze stw ierdzonym kryzysem czy z zapow iada­ nym końcem nowoczesnego świata. Nie chodzi p rzy tym o tryw ialną zależność, w y rażaną słow am i „Bieda uczy m odlitw y", zgodnie z którą religia zyskuje w czasach kryzysu. Zainteresow anie religią, o którym tu mówimy, oznacza bow iem nie tyle zalążek jakiegoś religio­ us revival, którego zasięg pozostaje jeszcze niejasny, ile ponow ne zain­ teresowanie religią w kręgach intelektualnych i naukowych.

Wydaje się, że dzisiejsza, że dzisiejsza refleksja nad nowoczesnością sygnalizuje zarazem kres owej oczywistości, z jaką dotychczas debatowa­ no nad religią w kontekście nowoczesnego świata. Kres owej oczywisto­ ści przejawia się wszak słowami o kryzysie nowoczesnego świata i po­ wstaniu świata postnowoczesnego. Tak jak dotychczas religia niejako bez­ dyskusyjnie uchodziła za. przedmiot zainteresowania poznawczego nowo­ czesnych podmiotów, a zatem od początku była spychana na podrzędny poziom pasywnego przedmiotu poznania, tak obecnie to samo dzieje się z nowoczesnością, przy czym perspektywa, w której przebiega ten proces, nie została jeszcze dostatecznie jasno określona. Wydaje mi się godne uwa­ gi to, że do tej pory - pomijając katolicki antymodemizm - teologia nie osiągnęła samoświadomości, która kazałaby jej uznać nowoczesność za przedm iot poznania. Wręcz przeciwnie, spora część teologów stara się uprawiać teologię w kontekście nowoczesnego świata, co zresztą nie dzi­ wi, zważywszy na ich bardziej naukowe niż religijne ambicje.

N ie będziem y się tutaj posługiw ać term inem „now oczesność" jako pojęciem określającym epokę („nowożytność") czy system („no­ woczesne społeczeństwo") ani jako norm ą wszech obejmującego p ro ­ cesu unowocześniania, lecz jako kategorią sygnalizującą określone ce­ chy charakterystyczne ewolucji społeczeństw a now ożytnego. Dzięki tem u pojęciowo uchw ytne stanie się rozpow szechnione obecnie w ra­ żenie, że nie w szystko w e współczesnej ewolucji jest „nowoczesne". Również na pytanie o „przerw anie ciągłości now oczesnego św iata" m ożna odpow iedzieć tylko w tedy, gdy w ym iar ciągłości ujm iem y jako różnicę w stosunku do ogółu przeobrażeń.

Ambiwalencja nowoczesnego świata i zainteresoivanie religią

W raz z tą decyzją pojęciową pojawia się pytanie o specyfikę tej różnicy. Jak m ożna ją nazw ać, bez pop ad an ia w arbitralność, zw a­ żyw szy na w spółzależność wszystkich tych procesów, które ew ident­ nie przyczyniły się w ostatnich trzech stuleciach do pow stania now e­ go typu socjalizacji?

Po pierw sze, w oparciu o historię pojęcia m ożna wykazać, że w zm ianie znaczeniow ej słowa „now oczesny" bezpośrednio dochodzą do głosu istotne aspekty ewolucji now ożytnego społeczeństwa, że sło­ w u tem u jako „normie językowej" przysługuje jakość w skaźnikow a. Po drugie, uw ażnem u obserw atorow i sem antyki społecznej ostatnie­ go dwudziestolecia rzuca się w oczy ciąg kolejno następujących po so­ bie totalizujących epitetów , używ anych p rzez nauki społeczne: po „społeczeństw ie industrialnym " przyszła kolej na „społeczeństw o późnokapitalistyczne", p o nim zaś na „społeczeństw o now oczesne". Z taką zm ianą nazw , której głów ne źródło stanow iły przew odnie trendy z kręgu szkoły frankfurckiej, łączy się w yraźne przesunięcie akcentów w percepcji i rekonstrukcji procesu now ożytnej ewolucji społecznej, o którą tu właśnie chodzi. W reszcie, o ile przym iotniki „in­ dustrialny" i „późnokapitalistyczny" odnoszą się przede w szystkim do sfery ekonomicznej, o tyle słowo „now oczesny" odsyła przede w szystkim do sfery kulturowej. Istotnie, rów nież zainteresow ania so­ cjologicznej diagnozy społecznej zdają się ostatnio przesuw ać z p ro ­ blem atyki polityczno-ekonomicznej na społeczno-kulturow ą. Ponow ­ ne zainteresow anie religią jest zapew ne sym ptom em zmieniającej się konstelacji świadomości1.

Słowo „nowoczesny" od samego początku odnosiło się do różnic danej epoki i dokładnie oddaje zmianę, która leży u podstaw now o­ żytnego doświadczenia czasu, zwłaszcza rosnące znaczenie przyszłości: Żadne inne pojęcie nie wydaje się tak niezbędne dzisiejszej samoświa­ domości historycznej jak »nowoczesność«. Dzięki niem u sama dynam i­ ka postępującego czasu stała się kategorią świadomości historycznej.

We w prow adzeniu w yraziłem przypuszczenie, że zainteresow a­ nie religią, które przebudziło się p rzed mniej więcej dziesięciu laty, pozostaje w zw iązku z dominującą świadomością, że żyjemy w fazie przejściowej, p rzy czym ow a św iadom ość przejaw ia się diagnozam i

1 W niniejszym artykule nie zostanie podjęta próba odpowiedzi na pytanie, co składa się na owe zmiany świadomościowe i na jakie realne zmiany są one odpowiedzią. Nie wszy­ scy bowiem socjolodzy religii dostrzegają wyraźną różnicę pomiędzy (a) socjologiczny­ mi modelami myślowymi, (b) zmianą społecznych wzorców interpretacyjnych i (c) hi­ storycznym przeobrażeniami strukturalnymi.

kryzysu i częstym użyciem przedrostka „post-" dla scharakteryzow a­ nia now ych sytuacji kulturow ych czy społecznych. Jeśli póki co ogra­ niczymy się do interpretacji świadomości kryzysu i przejścia, to oka­ że się, że per se nie sygnalizuje ona przejścia do jakiegoś postnowocze- snego świata i że w znacznie w iększym stopniu należy w niej widzieć typow y przejaw samej nowoczesności. Przejście, zastępow anie aktu­ alnej teraźniejszości przez następną w trakcie faktycznych, norm atyw ­ nych czy estetycznych zm ian jest czymś norm alnym w now oczesnym świecie, a nie czymś, co by w ykraczało poza now oczesny świat. Za now oczesny m ógłby uchodzić jedynie ruch, który dążyłby do spo­ wolnienia transformacji, do znieruchom ienia świadomości, do konso­ lidacji now ych struktur. Zalążki czegoś takiego m ożna dostrzec za­ rów no w kręgach ruchu a 1 terna tywnego, jak i w recepcji azjatyckich form medytacji2.

1. Czy religia nadal jest w ielkim w rogiem nowoczesności? Co w spólnego m a zainteresow anie religią z doświadczeniem am- biwalencji now oczesnego świata. Czy religia nadal jest wielkim w ro­ giem nowoczesności? Realna moc religii, o ile się manifestuje, m a swe źródło w świadomości innej niż nowoczesna. Ta inna świadomość od­ rzuca przesłanki m yślenia, które upraw ia rozum świecki, dla siebie samej zaś postuluje inne przesłanki, które zw ykliśm y klasyfikować z pomocą takich pojęć, jak m it czy świętość.

Czy taka mitologizacja i sakralizacja określonych stosunków jest niezbyw alna rów nież dla „now oczesnych" stosunków społecznych? Stanowisko takie jednoznacznie reprezentuje Leszek Kołakowski. We­ dług Kołakowskiego „pękanie pojęć" stanow i pow szechne zjawisko dzisiejszych czasów: „W życiu politycznym nie zauw aża się już w y­ raźnej różnicy m iędzy wojną i pokojem, m iędzy niezależnością i nie­ wolą, m iędzy inw azją i w yzw oleniem , m iędzy rów nością i despoty­ zm em - niekw estionow anego rozgraniczenia m iędzy katem i ofiarą, m ężczyzną i kobietą, m iędzy pokoleniam i, m iędzy zbrodnią i hero­ izmem, m iędzy praw em i gwałtem, m iędzy tryum fem i klęską, m ię­ dzy lewicą i praw icą, m iędzy rozum em i szaleństwem, m iędzy leka­

2 Explicite wyrażoną ideę ogólnospołecznego powrotu do względnie starych stosunków na wyższym poziomie rozwoju jako pierwsi przedstawili E. GOLDSMITH i R. ALLEN w czasopiśmie „The Ecologist” [styczeńl972], Niemiecki przekład: Planspiel zum Obe- rkben ukazał się w 1972.

A m bm alenqa nozvoczesnego śzmata i zainteresowanie religią

rzem i pacjentem , m iędzy m istrzem i adeptem , m iędzy kunsztem i szarlatanerią, m iędzy nauką i niewiedzą. M am y świat (...) w którym najważniejsze przeciw stawienia i klasyfikacje w ypadły z ob ieg u "3.

R ozpływanie się wszelkich horyzontów sensu, w zrost obojętno­ ści czy też - za Nietzschem - „fakt, że najwyższe wartości tracą w ar­ tość" stanow i, zdaniem Kołakowskiego, „zem stę świętości na k u ltu­ rze świeckiej", która z kolei nie godzi się już na swe przeciw ieństw o4. Argumentacja Kołakowskiego, która opow iada się za mitem, nie ma w szakże treściowego charakteru, lecz bazuje na epistemologicznych i etycznych aporiach naukowej percepcji świata. Oczywistość przeżyć związanych z wartościami wskazuje - szczególnie w yraźnie w kręgu scjentystycznie ukształtowanej kultury - „na realność mityczną" [Koła­ kowski 1974:41], która pozostaje w niewspółmiernym stosunku do na­ szego poznania. „Niereligijne realności mityczne (...) są próbą przekro­ czenia w słowie przypadkow ości doświadczenia, przypadkow ości świata". Mity religijne „to, co uniwersalne, usiłują wyrazić w niepowta­ rzalnej jednorazowości mitycznego zdarzenia", którego „status istnie­ nia (...) jest radykalnie inny aniżeli status faktu doświadczenia" [1974:164]. Zdaniem Kołakowskiego, owa sprzeczność doświadczeń rzeczywistości nie tylko nie daje się usunąć, ale i stanow i niezbędny element witalnej kultury: „Kultura żyje zarazem z pragnienia syntezy ostatecznej m iędzy swoimi skłóconymi składnikami i z organicznej nie­ możności zapew nienia sobie tej syntezy. Dostąpienie syntezy byłoby śmiercią kultury tak samo jak poniechanie woli syntezy" [1974:169].

Zatem jedynie społeczeństwo, które wyłącza spod dyskusji głów­ ne elementy swej kultury, uznając je za „święte", pozostaw ałoby zdol­ ne do życia i przetrw ania. Podobnie argum entuje Daniel Bell [1978]5: w edług niego fascynacja now oczesnym światem w yczerpała się i do­ biegła końca. Podejmowane w now ożytnych czasach próby zastąpie­ nia tradycyjnej religii - Bell w ym ienia racjonalizm, estetyzm , egzy- stencjalizm, religię świecką i ideologie polityczne - nie pow iodły się, to znaczy straciły zdolność fascynowania ludzi, poniew aż nie udało

3 Fundamentalna praca: L. Kołakowski [1974]. Również Kołakowski za źródło „potrzeby mitu” uważa „pragnienie unieruchomienia czasu fizykalnego”, które ma umożliwić wia­ rę, „że to, co minione, przechowuje się - co do wartości - w tym, co trwa; że fakty nie są faktami tylko, lecz cegiełkami świata wartości, które można ocalić bez względu na nieodwracalność zdarzeń” (s. 17).

4 Tak brzmi tytuł artykułu w: R. Voip [1975]

5 Na temat diagnozy społeczeństwa por. D. BELL [1976]. Krytycznie na ten temat: C. OFFE [1976].

się im sformułować spójnej odpow iedzi na egzystencjalne pytania, na które m usi odpow iedzieć każda kultura: „How one meets death, the meaning of tragedy, the nature of obligation, the character of love" [Bell 1978:190]. Oświeceniowy patos wolności, którym wciąż jeszcze żyw i się now oczesny świat, prow adzi nie tylko do sekularyzacji sto­ sunków społecznych, ale także do zeświecczenia wszelkiej kultury, do zniszczenia wszelkich w ięzi i granic: „The theme of m odernism w as the w ord beyond: beyond nature, beyond culture, beyond tragedy - that w as w here the self-infinitizing spirit w as driving the radical self. We now are groping for a new vocabulary w hose key w ord seems to be limits: a lim it to grow th, a limit to spoliation of environm ent, a limit to arms, a limit to torturę, a limit to hybris" [1978:207]. N asu­ w a się pytanie, jak m ożna ustanow ić i utrw alić te granice.

Bell oczekuje The Return ofthe Sacred, pow rotu poczucia święto­ ści jako elem entu ustanawiającego granice: „Gdy nie m a granic, życie staje się nie do zniesienia" [1978:203]. Oznaki, które mają świadczyć o tym , że ponow nie przebudził się zm ysł świętości, a przynajm niej zm ysł odw rotu od „ekscesów nowoczesności", dostrzega Bell w ru ­ chach fundam entalistycznych, a także w skłonności do partykularnych struktur, w ponow nym odkryciu rodziny, sąsiedztw a i k u ltur lokal­ nych. Ponadto Bell oczekuje ponow nego odkrycia um ysłow ości m i­ tycznej i mistycznej, ale nie w ypow iada się bliżej na ten temat.

2. Krytyka pojęcia religii

1. Jeśli uznam y Kołakowskiego i Bella za intelektualnych p rzed ­ stawicieli ponow nego zainteresow ania religią w kontekście krytyki nowoczesnego świata, to okaże się, że następuje tu pow rót do pojęcia religii, jakie ukształtow ało się w religioznawstwie ogólnym w pierw ­ szej połowie ubiegłego stulecia. Religię specyfikuje się tu - nawiązując przede w szystkim do Rudolfa Otto - za pom ocą pojęcia „świętości" [por. Colpe 1977]. Pojęcie to wskazuje na dualistyczną wizję świata, w której św iat codziennego dośw iadczenia zostaje przew yższony, u zu ­ pełniony czy zdyskrym inow any przez symboliczny porządek święto­ ści. Eliade, którego m ożna uw ażać za m iarodajnego przedstaw iciela tej tradycji, tw ierdzi, „że sacrum i profanum stanow ią dw a rodzaje ist­ nienia w świecie, dw ie sytuacje egzystencjalne, które człowiek ukształtow ał w toku swej historii" [1957:10]. Doświadczenie święto­ ści, jawiącej się jako tajemnica, którą człowiek nie może dysponować, stanow i gw arancję jedności św iata. Świętość jest zasadą jedności

A m b iw a le n c ja n o w o cze sn eg o św ia ta i z a in te r es o w a n ie religią

i spaja św iat w jego jądrze. Jest zatem zasadą p o rządku, która sw ą tajemniczą siłą dokonuje kosmizacji świata.

To dominujące w religioznawstwie ogólnym pojęcie religii nie po­ zostało jednak bezsporne. Jedynie skrótow o m ożem y przedstaw ić najważniejsze zarzuty, które przeciw niem u podnoszono. Pojęcie reli­ gii, o którym m owa, stanow i owoc określonego zainteresow ania po­ znawczego, które m a swe źródło w określonej konstelacji historycz­ nej. Poszukiwania szły w kierunku elementów w spólnych w szystkim religiom historycznym , p rzy czym w łaśnie owe elem enty mają kon­ stytuow ać istotę religii. Pytanie o „istotę religii" zostało przejęte od ewolucjonistycznych teorii religii, które starały się określić istotę reli­ gii na podstaw ie jej form uw ażanych za pierw otne, a zatem w ramach ku ltur prym ityw nych. Posługując się m etodam i historycznym i i p o ­ rów naw czym i, religioznaw stw o poszukiw ało teraz pojęcia religii, które by pozwoliło uchwycić istotę zarów no religii pierw otnych, jak i religii w ysoko rozwiniętych. Pojawia się tu problem tak zw anego et- nocentryzm u: czy w szelka myśl religioznawcza nie tkwi (a przynaj­ mniej nie tkwiła dotychczas) w horyzoncie chrześcijańskiej tradycji re­ ligijnej? Inny zarzut formułuje teoria nauki: pytanie o istotę religii za­ kłada, że rzeczywiście istnieje taka jednolita „istota", którą m ożna jednoznacznie zdefiniow ać poza konkretnym i m anifestacjam i histo­ rycznej religii - co p rzy bliższym spojrzeniu trudno uznać za oczywi­ ste założenie. Tym sposobem zam yka się koło tej argumentacji6.

2. Jeśli religię określić w yłącznie za pom ocą pojęcia „świętości", to na drugi plan schodzą jej kom ponenty społeczne i instytucjonalne. A to właśnie one przejawiają bezpośrednią moc oddziaływ ania histo­ rycznego, która jawi się jako dostępna bezpośredniej obserwacji i n a­ ukowej w ykładni, podczas gdy „świętość", zgodnie ze sw ą natu rą, odsyła do elementów, które w ym ykają się naukow em u podejściu. „Socjolog religii stoi w szakże p rzed trudnym problemem: w jaki spo­ sób logicznie wykazać, że treści, które w jakimś zjawisku społecznym uchwycił jako religijne, rzeczywiście mają religijny charakter - skoro nie może uchwycić istoty religii!" [Matthes 1967:12] Określenie religii z pomocą pojęcia „świętość" w prow adza religioznawstw o w dylem at argum entacji teologiczno-normatywnej i em piryczno-system atycznej. U łatw ia to w p raw dzie m iędzydyscyplinarny konsens co do pojęcia religii, ale prow adzi do analitycznych niejasności, gdy jej pojęcie p ró ­ buje się zastosować w odniesieniu do konkretnych zjawisk.

6 Odnośnie do tego por. H. R. SCHLETTE [1974:1230 i nn].

3. G dy badacz szczególnie interesuje się religią w kontekście no­ w ożytnych stosunków, pojęcie „świętości" rodzi znam ienne aporie. Z jednej strony m ożna stw ierdzić, że zm ysł świętości w yraźnie osłabł [por. np. Acqua viva 1964] і że ujęcie symboliczne świata, które inter­ pretuje go jako stw orzony i uporządkow any przez chrześcijańskiego Boga-stwórcę, będącego historyczną konkretyzacją „świętości" w kul­ turze stanowiącej rodow ód epoki now ożytnej, nie jest już dobrem w spólnym kultury nowożytnej, to znaczy: w znacznej mierze utraciło sw ą funkcję kosmizacji. Z drugiej strony m ożna stwierdzić, że chrze­ ścijaństwo, w brew oświeceniowym oczekiw aniom , nie znikło, lecz nadal p o przez Kościoły i denom inacje w yw iera znaczny w pływ na życie. Nie jest w szakże pew ne, w jakim stopniu moc ta m a sakralną naturę - zwłaszcza protestanckie formy społeczne chrześcijaństwa już od swych początków jawią się jako wysoce zdesakralizow ane [por. Bartschl970]. M ożna rów nież w ykazać, że w kontekście now ożytnej ewolucji społeczeństwa doszło do pow stania nowych symbolizacji, w odniesieniu do których słowo „sakralny" nie wydaje się nieadekw at­ ne: w ystarczy przypom nieć symbolizacje narod u czy nauki albo też kult charyzm atycznych osobowości, od Adolfa Hitlera po Jamesa De­ ana7 . Co p raw da zastąpienie pojęcia „świętość" (das Haiłige) pojęciem sacrum (das Sakrale) stanow i instruktyw ny przejaw nadal istniejące­ go przyw iązania do chrześcijańskiej przeszłości, niemniej jednak po­ zostaje raczej kw estią gustu niż naukowej dystynkcji.

Już w kontekście prac Eliadego m ożna wskazać, do jakich tru d ­ ności prow adzi określenie „istoty religii" z pom ocą rozróżnienia na sacrum i profanum: jak w spom nieliśm y, ustanow ieniu „św iętego ko­ sm osu" z reguły tow arzyszy cykliczne rozum ienie czasu i rozgrani­ czenie społeczne. Jak podkreślił już Emile Durkheim [1984, zwł.: 578 i nn], religia symbolizuje układ społeczny, w którym obowiązuje świę­ ty porząd ek i w którym każdy identyfikuje siebie jako kogoś, kto przynależy do tego zarazem społecznego i nadnaturalnego porządku. Eliade zw raca jednak uw agę, że tradycja żydowsko-chrześcijańska w charakterystyczny sposób odbiega od tych określeń: judeo-chrześci- jańska świadomość czasu nie jest już rdzennie cykliczna, lecz eschato­ logiczna. Cykliczne form y czasu, takie jak rok kościelny, są w tórnym i symbolizacjami, nieuzasadnionym i z teologicznego p u n k tu widzenia. Eliade w y prow adza stąd w niosek, że „chrześcijaństwo jest »religią« now oczesnego i historycznego człowieka, który odkrył zarów no wol­ ność osobową, jak i czas ciągły (w miejsce cyklicznego) (...) Od

A m b iw a le n c ja n o w o cze sn eg o śzm ata i za in ter es o w a n ie religią

nalezienia« w iary w żydowsko-chrześcijańskim znaczeniu tego słowa (= dla Boga w szystko jest możliwe) człowiek, który uw olnił się od królestwa archetypów i pow tórzeń, poza ideą Boga nie ma już innej obrony przed tą okropnością (tj. historią)" [1966:130 i nn].

Uwagi te pokryw ają się zarów no z analizami socjologicznymi We­ bera, pośw ięconym i żydow sko-chrześcijańskim źródłom zachodniej racjonalności, jak i z teorią religii Arnolda Gehlena, która przyjmuje, że m onoteizm prow adzi per se do desakralizacji wszystkiego, co może stanowić treść doświadczenia w świecie, stąd „sam m onoteizm nale­ ży do ukrytych przesłanek nauk przyrodniczych" [1964:98].

Uwagi, które dotyczyły prób zdefiniow ania religii z pomocą ka­ tegorii świętości, w analogiczny sposób m ożna by odnieść do innych prób jej treściowego zdefiniowania - na przykład z pomocą kategorii m itu [por. H orstm ann 1979:7-54 i 197-245]: w szelka próba skonstru­ ow ania uniw ersalnego pojęcia religii, przekraczającego tradycję żydowsko-chrześcijańską, m usi zagubić te jej elementy, które w yw ar­ ty decydujący w pływ na genezę now oczesnego św iata. W praw dzie nie sposób zaprzeczyć, że w toku swej historycznej ewolucji - przede w szystkim w okresie średniow iecza - chrześcijaństw o na po w ró t przyjęło w yraźne rysy religii archaicznej i że zwłaszcza w katolickiej samoświadomości do dziś w ystępują (a jeszcze mocniej w ystępow ały w okresie m iędzy oboma Soborami W atykańskimi, w którym religio­ znaw stw o form ow ało swe pojęcie świętości) elem enty sakralizujące- go rozum ienia religii. Podobnie m ożna wykazać, że rów nież w hory­ zoncie nowożytności kreow ano m ity i że istnieją zatem „nowoczesne dzieje w iary", które m ożna zasygnalizować takimi hasłami, jak w iara w rozum , w iara w ludzkość, w iara w naukę czy wreszcie - co p o d ­ kreślał Friedrich H. Tenbruck - w iara w społeczeństw o [por. Ten- bruck 1984]. Jakkolwiek by było, w szelka próba jednoznacznej, sub­ stancjalnej definicji religii w w arunkach now oczesnego świata wydaje się skazana na niepowodzenie, poniew aż z konieczności łączy w jed­ ność heterogeniczne elementy.

Skłoniło to w ielu autorów do próby form alnego zdefiniow ania religii. N a przykład Heinz Robert Schlette, nawiązując do Tillicha, de­ finiuje „religię (...) jako ów akt, w którym człowiek odnosi swe życie do absolutnie dlań wiążącego »sensu«, to znaczy jako akt, w którym »stawia w szystko na jedną kartę«". I dodaje: „Nowe, sform alizow a­ ne pojęcie pozostaje w szakże narażone na liczne błędne interpretacje, tak iż na płaszczyźnie, o którą nam chodzi, słowa »religia« najlepiej byłoby unikać, gdyby tylko się dało" [Schlette 1974:1239]. Podobnie socjologia w iedzy i teoria socjalizacji, zajmując się kw estią religii, są

skłonne interpretow ać jako proces religijny w szelką form ę subiek­ tyw nego ustanaw iania sensu czy odnajdyw ania tożsam ości, tak iż jako pojęciowo niezbędny w yznacznik pozostaje relacyjny m om ent in­ dyw idualnego konstytuow ania sensu i kulturow ej sensowności. To samo w nieco inny sposób dokonuje się w ram ach analiz funkcjonal­ nych: w ychodząc od Durkheimowskiej interpretacji religii jako sym- bolizacji układu społecznego, definiuje się rozmaite funkcje społeczne religii, takie jak funkcja integracyjna, funkcja kompensacyjna, funkcja innowacyjna, funkcja formowania obrazu świata itp. Wszelkie zjawi­ sko, które potrafi pełnić jedną z tego rodzaju funkcji (czy ich wiązkę), jest uw ażane za religię - ujęcie takie pozw ala w szczególności po d d a­ w ać analizie socjologicznej rów nież świeckie interpretacje świata i świeckie ruchy8.

Zwłaszcza od lat 60. m ożna zauw ażyć pew ne zubożenie treścio­ we pojęcia religii, do którego doszło p o d w pływ em teorii w yw odzą­ cych się z kręgu psychologii i socjologii religii. Bliższa analiza w yka­ zuje, że w szystkie próby bardziej form alnego zdefiniow ania religii prow adzą do podobnych aporii: w ich rezultacie w jeszcze mniejszym stopniu w iadom o, dlaczego zjawiska, które z funkcjonalnego punktu w idzenia zostają uznane za ekw iw alentne, zasługują na m iano „reli­ gijnych" czy „religii".

Ó w trend do nieokreśloności potw ierdza rów nież historia poję­ cia9: o ile w języku Rzymian słowo ,,religio(nes)" m a wiele w arstw znaczeniow ych, o tyle na początku ery now ożytnej m a ono jedno­ znacznie uform ow any sens w iary (chrześcijańskiej) czy w yznania

8 21 Dobrego przeglądu nowszych debat w kręgu socjologii religii dostarcza K. F. DA- IBER, Th. LUCKMANN [1983].

9 Niestety brak systematycznej prezentacji historii pojęcia. W kwestii etymologii por. G. LIEBERG [1974].W kwestii wczesnego użycia terminu por. artykuł ,Jieligion” [Dic­ tionnaire... 1937]. W odniesieniu do wczesnejnowożytności patrz K. FEIEREIS [1965]; M. WILDEN [1972]. Na temat destrukcji religii w niemieckim idealizmiepor. F. W. KANTZENBACH [1972], J. RANSIEK [1983]. Niemiecki obszar językowy jest istot­ ny w odniesieniu dohistorii pojęcia dlatego, że niemieckie oświecenie - inaczej niż an­ gielskie czy francuskie - rozwijało się w bezpośredniej polemice z teologią i pozostawa­ ło pod mocnym wpływem protestantyzmu. We Francji przymierzetronu i ołtarza, jak również brutalne prześladowanie protestantyzmu, w Anglii zaś wojny religijne bardzow- cześnie doprowadziły do całkowitego zdystansowania się mieszczańskiej inteligencji (która powstawała wówczas jako warstwa społeczna) od chrześcijaństwa, tak iż proble­ my vera religio dawały się tu odczuć w znaczniemniejszym stopniu. Jeszcze inną konste­ lację zrodziło amerykańskie marzenie (American Dream) o budowaniu Państwa Bożego na Ziemi - marzenie, z którego wywodziła się koncepcja dvii religion. W odniesieniu do tej kwestii por. T. PARSONS [1974].

A m b iw a le n c ja n o w o czesn eg o św ia ta i za in tereso w a n ie religią

(chrześcijańskiego). Również reformacja początkow o niewiele zm ieni­ ła w tym względzie. Przez religię rozum iano wyznanie, zatem p rzy ­ należność do określonej w spólnoty wiary, która we w łasnym przeko­ naniu w yznaje vera religio. Ścisła w ięź pojęcia religii z w yznaniem chrześcijańskim zaczęła się rozluźniać głównie w tej mierze, w jakiej w horyzoncie rozw ażań pojaw iały się religie niechrześcijańskie. Już Mikołaj z Kuzy (De pace fidei, 1453) religio una przeciw stawia varielas rituum, którym rów nież przyznaje boskie pochodzenie, ale godności religio una dom aga się dla chrześcijaństwa. Po raz pierw szy sform u­ łowana przez Kuzańczyka idea religii uniwersalnej, której treść mia­ łaby dać się odnaleźć w każdej religii pozytywnej, zainicjowała prze­ obrażenia pojęcia religii w kręgu niem ieckiego oświecenia. Dzięki rozróżnieniu teologii naturalnej i teologii nadnaturalnej, którego do­ konali hiszpańscy jezuici, w kręgu siedemnastowiecznej teologii p ro ­ testanckiej rozwija się sam odzielna theologia naturalis, której założenia podjęło i rozw inęło w doktrynę pow szechnej religii naturalnej nie­ mieckie oświecenie. O ile Leibniz podtrzym yw ał jeszcze przekonanie, że nie m a sprzeczności m iędzy w iarą w objawienie i rozum em , o tyle później roszczenie rozum u do określania „prawdziwej religii" usam o­ dzielniło się zarów no w teologii protestanckiej, jak i w filozofii, aż na koniec Kantowska krytyka wszelkiego rozum ow ego poznania Boga, rozw ażyw szy spraw ę na gruncie rozum u spekulatywnego, pozbawiła kwestię Boga fundam entów , przenosząc ją w sferę rozum u praktycz­ nego, zatem w sferę przekonań m oralnych jednostki, co zainicjowało subiektywizację pojęcia religii. Kantowska krytyka obaliła w praw dzie autorytet „teologii naturalnej", ale podjęta przez Kanta próba now e­ go uzasadnienia doktryny Boga na gruncie świadomości moralnej nie mogła nikogo przekonać, stąd krytyka religii dokonana przez p rzed­ stawicieli niemieckiego idealizm u całkowicie zerw ała zw iązek m iędzy p raw dą i religią. W czasach historyzm u słowo „religia" było zdemi- styfikowanym , klasyfikacyjnym pojęciem, o którego treściowe w ypeł­ nienie toczyła się szlachetna rywalizacja m iędzy pionieram i i adepta­ mi now oczesnego religioznaw stw a10.

3. Czy religia jest nieunikniona?

Jeśli dokonam y w tej chwili podsum ow ania naszych dotychcza­ sowych w ywodów , to stwierdzimy, w porów naniu ze społecznie roz­

10 Toczącą się odtąd dyskusję, której przebiegu nie możemy tu omówić, dobrze dokumen­ tuje C. ELSAS [1975].

pow szechnionym rozum ieniem , dokładne odw rócenie relacji defini­ cyjnych co do pojęć „religia" i „nowoczesność": o ile na ogół uw aża się słowo „nowoczesny" za rozm yte i trudne do zdefiniowania, nato­ m iast określoność „religii" uznaje się za coś znanego, o tyle teraz p o ­ jęcie nowoczesności jawi się jako określone, natom iast pojęcie religii jako nieokreślane, a dokładniej: jako pojęcie, które nabrało nie-okre- śloności skutkiem swej nowożytnej ewolucji.

Konstatacja ta stw arza m ożliw ość różnorakich eksplikacji. Fakt, że pojęcie religii staw ało się coraz bardziej nieokreślone na drodze jego reinterpretacji od religio vera przez religio naturalis po zdemitolo- gizowaną łupinę pojęciową w naukach hum anistycznych, m ożna inter­ pretow ać jako p rzyk ład ow ego „pękania pojęć", które Kołakowski w skazyw ał jako sym ptom now oczesnego św iata (patrz wyżej). Jed­ nak ani retoryczna emfaza Kołakowskiego, ani w ygłaszane przez Bel­ la zaklęcia o konieczności w yznaczenia now ych granic, nie m ogą prze­ słonić tego, że rów nież nowoczesne społeczeństwa w yznaczają sobie trw ałe i skuteczne granice, stabilizując je w szakże już nie moralnie, lecz organizacyjnie. Zatarciu granic horyzontów sensowności w dzie­ dzinie uniwersalnej kultury odpow iada utrw alenie granic struktural­ nych w dziedzinie pow iązań społecznych: m ożem y tu zaobserwować w yraźne rozluźnienie pow iązań funkcjonalnych, na przykład gospo­ darczej, politycznej czy religijnej natury, specyfikację komunikacji spo­ łecznej, generow aną przez jej kontekst, tym sam ym zaś w zrastające możliwości różnicowania się także jednostek, jeśli chodzi o charakter potencjalnej i aktualnej komunikacji, co oczywiście zakłada percypo- w alność granic m iędzykontekstow ych. W ielorakość granic u tru d n ia ich jasną strukturyzację przez proste kulturow e schematy po rządku­ jące, przez jednorodny „święty kosmos".

Również z p u n k tu w idzenia teorii integracji taki kosmos wydaje się zbędny: patos zmienności, po który sięga now ożytna kultura, ma swój fundam ent w instytucjonalnej infrastrukturze, która - zwłaszcza dzięki zasadom organizacji formalnej i pozytywizacji praw a - pozw a­ la w niepow tarzalny historycznie sposób łączyć stabilność i zm ien­ ność. Pozorną statyczność daw niejszych wizji św iata - Eliadowskie „unieruchom ienie staw ania się" - m ożna trafnie zrozum ieć jedynie na tle owego skrajnego zagrożenia ciągłości w w arunkach znacznej za­ leżności od przygodności n atu ry i ustnej tradycji, charakterystycznej dla społeczeństw archaicznych. Za konieczny w arunek trwałej trady­ cji i uobecnienia zm iennych struktur sensu należy uznać rozwój i ra­ cjonalizację piśmienności na Zachodzie.

Ambiivalencja nowoczesnego świata i zainteresowanie religią

O ile Tomasz z A kwinu m ów i jeszcze o „blasku praw dy" i okre­ śla Boga jako jedność praw dy, piękna i dobra (por. Summa theologi­ ca, I 5, 4 ad 1 oraz I-II 27, 1 ad 3), o tyle później - przede w szystkim w następstw ie Kaniowskich w yw odów - nauka, m oralność i sztuka zaczynają się coraz bardziej rozchodzić. Podobnie interpretacja u n o ­ wocześnienia, oparta na teorii różnicowania, um ożliwia zrozum ienie nowej, zdecentralizow anej konstelacji społecznej, w której zin sty tu ­ cjonalizowana religia stała się cząstkowym system em społecznym, nie mogącym ani symbolizować, ani gw arantow ać całości układu społecz­ nego [Luhmann 1981]. Jeśli uw zględnim y tę spotęgow aną złożoność i w spółzależność w yróżnionych funkcjonalnych dziedzin jako realną podstaw ę kulturow ej nowoczesności, to okaże się, że zanik określo- ności pojęcia religii faktycznie sygnalizuje pew ien realny proces: roz­ p ad pojęcia religii w w arunkach wielości przypisyw anych m u znaczeń jest niczym więcej jak sym ptom em realnego rozpadu owych struktur, na które zwracało uw agę archaizujące pojęcie religii, sform ułow ane w kręgu religioznaw stw a ogólnego.

Czy tym sam ym religia doszła w now oczesnym świecie do kre­ su? Jeśli przez religię rozum iem y religię historyczną, w szczególności tak zw ane religie pow szechne - judaizm , buddyzm , chrześcijaństwo i islam - to oczywiście nie może być o czymś takim mowy. Jeśli przez religię rozum iem y potrzebę sensu, jedności, tożsamości, to m am y p ra­ w o przypuszczać, że w dzisiejszych czasach religia odgryw a większą rolę niż w e wcześniejszych epokach. Jeśli pojmujemy religię jako po­ wszechnie podzielane przekonania zbiorowe, czyli symbolizacje takiej jedności, dzięki którym bez jakiegokolwiek problem u człowiek może określić sens i cel swego życia, to należy mówić o daleko posuniętym zaniku religii.

Listę w ypow iedzi, które dochodzą do afirm atyw nych bądź nega­ tywnych konkluzji na tem at końca religii, moglibyśmy w ydłużać, nie dałby się jednak w yw ieść z tego żaden teoretycznie istotny arg u ­ ment.

N iew ątpliw ie żadn a z form tradycyjnego pojęcia religii nie jest zdolna adekw atnie wyjaśnić możliwości religijnych, które w ystępują w naszej epoce. D iagnozy form ułow ane z pozycji krytyki religii, na przykład diagnoza Petera Bergera: „Prastara funkcja religii -gw aran­ tow anie ostatecznej pewności pośród wszelkich problemów, z który­ mi boryka się ludzkie życie - uległa głębokiemu zachwianiu. Skutkiem kryzysu religijnego w now oczesnym społeczeństwie społeczna »bez­ domność« nabrała metafizycznego charakteru - stała się »bezdomno­ ścią« w kosm osie" [por. Berger, Berger, Kellner 1975], zarysow ują

w praw dzie dokładny obraz naszego „zniechęcenia w now oczesno­ ści", ale sw ą pozo rn ą jednoznaczność zaw dzięczają archaizującem u pojęciu religii, które leży u ich p o d staw y i którego konotacje nie przystają już do sytuacji duchowej now oczesnego świata. Jeśli się w taki sposób definiuje rełigię, to przeciw ieństw o religii i now oczesno­ ści osiąga sw ą skrajność: z jednej strony statyczny porządek, z d ru ­ giej patos zmiany. Przeciwieństwo to sytuuje się zbyt blisko obiego­ w ych lokalizacji politycznych, abyśm y musieli wierzyć, że czyni za­ dość randze naszego problem u.

Możemy jednak przeformułować pytanie, które podnieśli Kołakow­ ski, Bell, Berger czy inni i zapytać: w jakiej mierze może na dłuższą metę przetrwać kultura, która rezygnuje z duplikowania symbolicznych od­ niesień do świata czy też z zasady konstytuującej jedność? I w jakiej mie­ rze ma to w ogóle miejsce w nowoczesnym społeczeństwie zachodnim? Jeśli nawet takie sformułowanie pytania nie jest jeszcze operacyjnie wy­ starczające, by bezpośrednio przełożyć je na badania socjologiczne, to jednak wskazuje, że problemy teorii religii można rozpatrywać również bez odniesienia do zdefiniowanego pojęcia religii i że właśnie dzięki temu można owe problemy oczyścić z wieloznaczności.

W yznacza to kierunek, który w ydaje mi się dziś obiecujący dla badań z zakresu socjologii religii: jeśli rozbicie pojęcia religii przez wielorakość jego znaczeń rzeczywiście wskazuje na zanik mocy u sta­ nawiającej sens, to m usim y zapytać, co zajęło jej miejsce. M ożna przy­ puszczać, że funkcje, które pełniła religia, w now oczesnym społeczeń­ stwie mocniej się zróżnicowały, a leżące u ich podstaw działania są obecnie realizow ane przez różnorakie instytucje. U zasadnienie tego przypuszczenia w ypływ a bezpośrednio ze strukturalnego i funkcjo­ nalnego zróżnicowania, charakterystycznego dla now ożytnych struk­ tur społecznych.

P unkt wyjścia m usi tu stanowić eksplikacja różnorakich funkcji re­ ligii - w literaturze przedm iotu m ożna znaleźć liczne propozycje ich sformułowania. Wymienię pięć problemów, których rozw iązanie w y ­ daje się zasadniczo konstytutyw ne dla ludzkiego współżycia. Jeśli ak­ ceptow alna jest teza, że historyczne religie w przednow oczesnych społeczeństwach w nosiły istotny w kład w ich rozwiązanie, to wszel­ kie formy tego w kładu m ożna określić jako możliwe funkcje religii.

1. Problem więzi uczuciowej czy przezwyciężania lęku - zwrócił na to uw agę przede wszystkim Arnold Gehlen w swej teorii instytucji.

2. Problem interpretacji niecodziennych zjawisk i kierow ania działaniem w kręgu niecodziennych zjawisk - aspekt analizow any przede w szystkim przez Eliadego.

A m b iw a le n c ja n o w o cze sn eg o św ia ta i za in tereso w a n ie religią

3. Stosunek do bezpraw ia, cierpienia i ciosów losu - aspektow i tem u Max W eber przypisał fundam entalne znaczenie p o d pojęciem teodycei.

4. Symbolizacja dośw iadczeń w spólnotow ych i m ożliw ość soli­ darności - aspekt w yeksponow any p rzede w szystkim p rzez Emila D urkheim a.

5. Kosmizacja świata, uzasadnienie interpretacji świata jednoczącą zasadą - jak widzieliśmy, centralny tem at dotychczasowej teorii religii.

Powyższe wyliczenie nie jest wyczerpujące, odsłania jednak, po­ niekąd selektywnie, istotne płaszczyzny dotychczasowych debat nad religią.

Zwraca uw agę fakt, że w dzisiejszych dyskusjach nad stosunkiem religii i nowoczesności na pierw szy plan w ysuw a się ostatnia z w y­ m ienionych funkcji - funkcja kosmizacji, istotna głównie w ogólno­ społecznym kontekście, podczas gdy cztery pozostałe funkcje skupiają niewielką tylko uw agę w system atycznych opracow aniach11. Przeja­ w ia się w tym zainteresow anie religią przede w szystkim w kontek­ ście teorii społeczeństw a, poza tym owa intelektualizacja problem u religii praw dopodobnie stanow i dziedzictw o racjonalistycznych prób uzasadnienia religii, podejm ow anych przez przedstaw icieli myśli oświeceniowej. W łaśnie w tej ze swych funkcji religią stała się w szak­ że w znacznym stopniu zbędna12.

Okoliczność ta nie mówi jeszcze nic na tem at niezbędności czterech pozostałych funkcji religii, które jednak w dzisiejszych czasach są przez Kościoły spełniane tylko w odniesieniu do ograniczonego kręgu ludzi. Pytanie, co z tego w ynika i w jakiej mierze, mimo całej pychy przedsta­ wicieli oświeconej inteligencji, ciągle godna uw agi żywotność religii hi­ storycznych w ykazuje bardziej długotrw ały potencjał niż obiegowe współcześnie „projekty sensu", nie może już być przedm iotem niniej­ szych rozważań. Z przeprowadzonej tu krytyki ogólnego pojęcia religii

11 Ściślej biorąc, jedynie nieostro oddziela się je - na przykład w kontekście problemu toż­ samości - odfunkcji kosmizacji [por. B. R. HERNEGGER 1978]. Trudno jednak zrozu­ mieć, dlaczego modele tożsamości niemają być rozwijane również w obrębie świadomie partykularnych struktur solidarności i dlaczego nie mogą byćprzejmowane przez jednost­ kę. Właściwy problem polega zatem na przesadnie uniwersalistycznym roszczeniudo prawdy, ustanawianym jednocześnie jako warunek tożsamości: na „kompleksie Boga” [por. H. E. RICHTER 1979].

12 Luhmann podkreśla wprawdzie, że „społeczeństwo jako otoczenie społeczne każdego z jego cząstkowych systemów [pozostaje] osobnym sytemem i na tej płaszczyźnie nie spo­

sób różnicować funkcji”’, ale kon-sens aksjologiczny na płaszczyźnie ogólnospołecznej nie musi być treściowo wypełniony, funkcjonując jako„bieżąca przesłanka” [por. LUH­ MANN 1981:302 i nn].

można jednak wyciągnąć wniosek co do socjologii religii: że w naszym kręgu kulturowym jej przedm iot należy określać przede wszystkim w naw iązaniu do zjawiskowych form chrześcijaństwa13. Prospektyw nie można zaś przew idyw ać, że z uw agi na rosnącą współzależność spo­ łeczną w skali świata na uw agę będzie zasługiwać rów nież stosunek pom iędzy religiami pow szechnymi, przy czym należy tu oczekiwać wielorakich ruchów: zarów no konfliktowych, jak i ekumenicznych, w szczególności zaś synkretycznych.

W n io sk i k o ń co w e

Jeśli podsum ujem y nasze rozw ażania, to okaże się, że przyw oły­ w ani e tradycyjnego pojęcia religii w sensie „powrotu sacrum" daje nie­ wielkie nadzieje jako lek na dezorientację kulturow ą nowoczesności, która osiągnęła dojrzałość, to znaczy uśw iadom iła sobie swą niezdol­ ność kosmizacji św iata14. Tradycyjne pojęcie religii odnosi się bowiem do archaicznej świadom ości, którą od naszych czasów oddziela nie tylko oświecenie, lecz cała historia żydow sko-chrześcijańskiego krę­ gu kulturow ego (włączając w to również m onoteistyczny islam). Jesz­ cze radykalniej: tradycyjne pojęcie religii pod pew nym w zględem jest europejskim w ynalazkiem postoświeceniowej proweniencji, w skazują­ cym na puste miejsce, które pow stało właśnie skutkiem delegitym iza­ cji chrześcijaństwa w procesie oświecenia. Tak jak pojęcie społeczeń­ stw a pow stało z ducha socjologii [por. Tenbruck 1981], tak tradycyjne pojęcie religii pow stało z ducha sam ego religioznaw stw a. „Religia sama w sobie" nigdy nie dysponow ała mocą historycznego oddziały­ w ania - moc taka cechowała całą fnnogość różnorako ustrukturow a- nych zjawisk społecznych, które zw ykliśm y klasyfikować z pom ocą opalizującego pojęcia „religia".

Analiza funkcji, które pojęcie religii pełni w kontekście autointer- pretacji nowoczesnych społeczeństw, sama stanowiłaby zatem ciekawy tem at socjologii religii! Sformułujmy hipotezę - jako pew ną impresję, której jeszcze nie poddaliśm y system atycznem u spraw dzianow i - że zainteresowanie pojęciem religii m a swe źródło w kręgu teologii pro­ testanckiej, której wynikami, jak wiadomo, posiłkował się również spo­

13 W odniesieniu do tej kwestii por. F. X. KAUFMANN [1979], K. GABRIEL [1983]. Na temat Stanów Zjednoczonych por. A. M. GREELEY [1974].

14 W tym sensie można też mówić o „przerwaniu ciągłości nowoczesnego świata”: dzisiej­ sza tematyzacja „post-nowoczesności” nie sygnalizuje wprawdzie przejścia do nowej epoki, ale oznacza coraz bardziej refleksyjny stosunek do nowoczesności.

A m b iw a le n c ja n o w o czesn eg o św ia ta i za in tereso iva n ie religią

ry odłam przedstaw icieli socjologii religii15. Bonhófferowski postulat „chrześcijaństwa bez religii" pokazuje, że pojęcie religii rów nież tam Stało się hybrydalną kategorią, która niezdecydow anie oscyluje mię­ dzy klasyczną ideą vera religio i postoświeceniowym pojęciem religii.

Idąc jeszcze dalej m ożem y w yrazić przypuszczenie, że dzisiejsze zainteresow anie religią, gdy jest wynikiem religioznawczej tematyza- cji religii, stanow i specyficzną wersję ow ego dążenia do całości czy totalności, którego trw ałość możem y, zdaniem Claessensa, prześle­ dzić aż po instynktowe w yposażenie człowieka. Dlatego Niklas Luh- m ann w swej teorii społeczeństwa m oże funkcję religii określić jako szyfrowanie złożoności [por. Luhm ann 1977:33 i nn]. Owo „dążenie do utraconej całości" stanow i istotny im puls quasi-religijnego ruchu, który artykułuje now e zainteresow anie m item i religią w horyzoncie debaty wokół postm odernizm u [por. Theisen 1985]. Pisma Fritjofa Ca- p ry [1984a, b] m ożna uznać za sym ptom atyczny przejaw now ego syn- kretyzm u, który stara się scalić w jedno nauki przyrodnicze i nauki hum anistyczne, W schód i Zachód, świat i psyche. Takie postulow ane czy, jak w p rzypadku Capry, zrealizow ane inicjatywy zmierzające w kierunku ponownej kosmizacji świata, dotyczą tylko jednej - ostatniej - z pięciu możliwych funkcji religii: tej właśnie, której w iarygodność w w arunkach nowoczesności najtrudniej zagw arantować. Wydaje się więc mało praw dopodobne, by w gląd w ograniczoność i zagrożenia ludzkiego rozum u mógł sam z siebie wyłonić nowy, kolektywnie obo­ wiązujący, pozytyw ny system interpretacyjny.

N ie zgadza się to rów nież z żydow sko-chrześcijańską tradycją teologiczną. Jak pokazał Max Weber, a po nim Talcott Parsons [por. 1968]16, żydowsko-chrześcijańską tradycja miała decydujące znaczenie dla now ożytnych procesów indyw idualizacji i racjonalizacji, w któ­ rych następstw ie wykształciła się, m iędzy innymi, specyficzna konste­ lacja nowoczesności. Jahwe jest nie tylko Bogiem naro d u izraelskie­ go, lecz porusza osobistą w iarę jednostki, na przykład A braham a czy Hioba. W łaśnie na tym polega, z p u n k tu w idzenia religioznaw stw a porów naw czego, zasadnicze novum „w iary" żydow sko-chrześcijań- skiej [Eliade 1966:91 i nn]. Dla chrześcijaństwa w ażniejsza była oko­ liczność, że to novum , zgodnie ze sw ym biblijnym przesłaniem , w żaden sposób nie upraw om ocnia tożsam ości kolektyw nej, nie pełni

15 W szczególności przypomnijmy analizę socjologiczną niemieckiego protestantyzmu kulturo­ wego i jego wpływu na socjologię religii Maxa Webera! Por. E. FLEISCHMANN [1981]. 16 Na temat Parsonsowskiej socjologii religii por. syntetyczne opracowanie P. NOLTE

[1986].

zatem postulow anej funkcji integracyjnej. Jeśli chrześcijaństwo działa­ ło integracyjnie, to w oparciu o w spierające konstrukcje, które nie mają biblijnych podstaw i których ciągła krytyka stanow i jeden z mo­ m entów historii chrześcijaństwa, podobnie jak w ykorzystyw anie w ia­ ry chrześcijańskiej dla upraw om ocnienia w ładzy. Bóg jest zaintereso­ w any zbaw ieniem i w iarą każdego człowieka, niezależnie od jego przynależności do jakiegoś konkretnego zw iązku społecznego - rela­ cja ta ukonstytuow ała uniw ersalistyczną specyfikę chrześcijańskiej wi­ zji Boga. Kościół katolicki, p o sądzany o tradycjonalizm i biuro k ra­ tyzm, wciąż pokazuje, jakimi zdolnościami adaptacyjnym i dysponuje chrześcijaństwo w różnorakich kontekstach społeczno-kulturow ych - w ystarczy się przyjrzeć, na przykład, dzisiejszym dyskusjom wokół „teologii w yzw olenia", fundam entalnie w ażnym w kontekście bud o ­ w ania pom ostów m iędzy Pierwszym i Trzecim Światem. Do niedaw ­ na dominujące przekonanie, że Kościoły w istocie rzeczy legitymizują status quo, dzisiaj nie wydaje się już odpow iadać rzeczywistości.

Analiza problem u religii, pomijająca jej historyczną pozytywność, w dzisiejszych czasach stała się w ręcz m odą intelektualną. Przepro­ w adzone powyżej w yw ody miały pokazać, że w naszym kręgu kultu­ row ym religia inna niż religia przejawiająca się w tradycji chrześcijań­ skiej nie mogła osiągnąć mocy oddziaływ ania społecznego i że w za­ sadniczych pu n k tach nie odpow iada ona tem u pojęciu religii, które stanow i przesłankę dzisiejszych dyskusji. Oczywiście nie m ożna z tego wnioskować, że chrześcijaństwo jest w posiadaniu ukrytego klu­ cza do bram postnow oczesnego świata, który mógłby nas uw olnić od „beznadziejnego" cierpienia, jakie pow oduje nowoczesność. Czy Bóg chrześcijan, którego now ożytny ruch duchow y starał się uczynić czymś zbędnym (Etsi Deus non dareturl), ciągle jeszcze pozostaje w naszej dyspozycji? O dpow iedzią na to pytanie nie są próby w ykorzy­ stania Boga do ponow nej stabilizacji moralności społecznej17.

W swych urzeczywistnionych formach samo chrześcijaństwo sta­ now i elem ent składow y now ożytnego społeczeństw a, ale należy - obok tradycji państw a praw a i konstytucji -do tych zjawisk społecz­ nych, które - m im o znacznej adaptacji - nie pod p o rząd k o w ały się

17 Najnowsze badania z socjologii religii ukazują dość pesymistyczną perspektywę, jeśli chodzi o trwałość struktur Kościoła w Niemczech - przede wszystkim skutkiem wyraź­ nego „zerwania z tradycją”, które nastąpiło wśród członków powojennej generacji. Wiele badań skłania do wniosku, że w miejsce ugruntowanego religijnie etosu zwykle pojawia się nie humanistyczny etos oświecenia, lecz problematyczny etycznie oportunizm. Por. F. X. KAUFMANN, W. KERBER, P. M. ZULEHNER [1986].

Ambiwalencja nozvoczesnego śzmata i zainteresozvanie religii}

dyktatow i now oczesnego świata. Nie w szystko zatem w nowożytnej historii jest „now oczesne". Zinstytucjonalizow ane zasoby tradycji, które same w sobie nie są statyczne i niezm ienne, ale w skazując na przeszłe w ydarzenia nabierają stabilności, a stąd też uchodzą za „nie­ nowoczesne", w praw dzie nie m ogą dzisiaj dokonać kosmizacji świa­ ta, ale funkcjonują jako zasady kontrastu, konkretyzując niezbędny „cień now oczesności". Pytanie, w jakim stopniu now oczesność jako upraw niona zm ienność potrzebuje tego rodzaju „przyczółków ", to znaczy, używając mniej m etaforycznego języka: zinstytucjonalizowa­ nych zasad k ontrastu i kom pensacyjnych form życia, które to (w praw dzie postponow ane p rzez zw olenników nowoczesności) p o ­ zostają w arunkiem jej żyw otności, otóż pytanie to m oże stanow ić rd zeń problem atyki, która dzięki p ytaniu o stosunek religii i now o­ czesności znów znalazła się na porządku debat i posiedzeń.

AMBIVALENCE OF MODERN WORLD

AND INTEREST IN RELIGION

SUMMARY

The argum ents adduced above are to show that in our cultural circle, religion different than religion m anifested in C hristian trad i­ tion w asn't able to achieve the social influence pow er and in funda­ m ental points doesn't correspond to that concept of religion, w hich is a premise of present discussion. Obviously it can't be concluded from it, that Christianity is in possession of hidden key to the gates of post­ m odern w orld, w hich could set us free from hopeless' suffering cau­ sed by m odernity. In its forms Christianity is one of the com ponents of m odern society, b u t it is one of - beside state's tradition, law and constitution- society phenom enon, w hich - despite considerable ada­ ptation- h aven't conformed to m odern w orld dictate. Institutional re­ sources of tradition, w hich aren 't static and inevitable become m ore static - show n in aspect of past events, and hence called as „antiqu­ ated" adm ittedly cannot make cosm isation of our w orld today, b u t they function as principles of contrast, and they specify an essential „shadow of m odernity".