ukryty świat Afryki hidden world of Africa
oca 'edakoją
N/ook Banaś Boyiy n^bńsnej Kraków 2016
edited by
K/onea Banaś and Foyta Lubińska Cracow 2016
© Copyright by individual authors, Kraków 2016 © Copyright by individual authors, Cracow 2016
Recenzent: Reviewer:
dr hab. Maciej Ząbek, prof. UW Assistant Professor Maciej Ząbek. Professor of Warsaw University
Opracowanie redakcyjne: Editors:
Aldona Ibek, Anna Sekułowicz, Justyna Wójcik Aldona Ibek, Anna Sekułowicz, Justyna Wójcik
Fotografie: Photos:
Francesco Pachi Francesco Pachi
Projekt graficzny: Graphic design:
Szymon Pipień Szymon Pipień
Książka dofinansowana przez Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie
This volume was published with the financial support of the Faculty of International and Political Studies, Jagiellonian University in Cracow
ISBN 978-83-7638-737-6 (wersja papierowa) e-ISBN 978-83-7638-775-8 (e-book)
ISBN 978-83-7638-737-6 (paper version) e-ISBN 978-83-7638-775-8 (e-book)
KSIĘGARNIA AKADEMICKA ul. św. Anny 6, 31-008 Kraków tel. /faks: 12 431 27 43, 12 421 13 87
e-mail: akademicka@akademicka. pl
Księgarnia internetowa:
www. akademicka. pl
|KSIĘGARNIA | AKADEMICKA
Internet bookshop:
www. akademicka. pl
Spis treści / Index
4 5
9
14
23
Tl
77
84 85
89
94
103
109
Wprowadzenie Stanisław Grodź
Religie „inne’’, „małe” czy „afrykańskie"? Krótka charakterystyka afrykańskich religii tradycyjnych/rodzimych Aneta Pawłowska
Kontrowersje wokół estetyki afrykańskiej Daniela Bognolo
Talizmany i amulety wśród ludności obszaru Wolty: walka duchowa z niebezpieczeństwami ze strony niewidzialnego bytu Edyta Lubińska
W świecie Putchu Guinadji - jeźdźców przeciw szaleństwu. Wywiad z PierIuigim Peronim
Fotografíe / Photos Pierluigi Peroni
Opis obiektów / Description of objects
Introduction Stanisław Grodź
'Other', small’ or 'African' religions? Short characteristics of African Traditional/lndigenous Religions Aneta Pawłowska
Controversies around African aesthetics Daniela Bognolo
The charms and amulets in voltaic peoples: spiritual struggle with dangers from invisible beings Edyta Lubińska
In the world of the Putchu Guinadji - horsemen against madness. Interview with Pierluigi Peroni
Biogramy/Biograms
Wprowadzenie
Powszechnie w Afryce praktykowany kult figurek i przed
miotów magicznych stanowi praktyczną emanację świata, którego oko mieszkańca Zachodu zwykle nie dostrzega.
Świata pozarealnego, nadprzyrodzonego, gdzie materia - jako w najwyższym stopniu zredukowana substancja - pozostaje wtórna wobec ducha w jego dobrych i złych odmianach (odmiennościach).
W zetknięciu z kulturami Afryki spotykamy ludzi świadomych potęgi i istotności wiedzy o świecie duchów.
Dowodem tego są m. in. rozbudowane panteony bóstw, mnogość i różnorodność istot nadprzyrodzonych, kult zmarłych bliskich i dalekich przodków oraz przekona
nie o ich ustawicznym oddziaływaniu na świat żywych.
Afryka była bowiem - w przekonaniu jej etnicznych mieszkańców - od zarania dziejów rządzona przez siły niewidzialne i nadnaturalne. Ignorowanie tej zależności to przejaw najwyższej niefrasobliwości i braku dbałości o los jednostki, a także wspólnoty. Dlatego ze światem pozarealnym należy pozostawać w zgodzie, specyficznie pojmowanej harmonii, w symbiozie, możliwej m. in. dzię
ki przedmiotom magicznym, stanowiącym swoistego rodzaju pomost między tym, co realne i żywe, a tym, co pozarealne i pozażywe.
Przedmioty te - statuetki, amulety, talizmany i maski - towarzyszą człowiekowi zwłaszcza wtedy, gdy szuka wsparcia, schronienia, oczyszczenia czy ukojenia, nie tylko dla siebie samego, lecz także dla całej wspólnoty. Funkcję oraz praktyczne zastosowanie przedmiotów odczytać można poprzez formę, wielkość, materiał oraz sposób ich wykonania. Będąca pochodną tego różnorodność owych artefaktów jest dowodem na bogactwo świata wyobrażo
nego w kulturach Afryki.
Przedłożona publikacja towarzyszyła wystawie zor
ganizowanej w gmachu Biblioteki Jagiellońskiej w dniach 10 maja - 2 czerwca 2016 roku przez Instytut Studiów Międzykulturowych Wydziału Studiów Międzynarodo
wych i Politycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego w Kra
kowie1.
1 Na wystawie były prezentowane przedmioty magiczne, amulety i talizmany pochodzące z kolekcji Pierluigiego Peroniego.
Ideą przewodnią tego przedsięwzięcia jest próba ukazania specyfiki kultury duchowej wybranych grup et
nicznych Afryki Subsaharyjskiej oraz wskazanie faktu, że mimo upływającego czasu wiara w magiczne przedmioty oraz ich moc wciąż jest tam żywa, wciąż trwa, zaś stano
wiąc element przeszłości, jest nieodzowną częścią afry
kańskiej teraźniejszości, której nie sposób zrozumieć bez odniesienia się do świata magii, czarów i zaklęć.
Monika Banaś Edyta Lubińska 1
4
STANISŁAW GRODZ
Religie „inne”, „małe” czy „afrykańskie"?
Krótka charakterystyka afrykańskich religii tradycyjnych/rodzimych
Jeśli sięgam po zastosowanie klasyfikacji „duże-małe", to
„religię" prawie odruchowo zaliczam do tego, co „duże".
Zapewne jest to przejaw odebranego wykształcenia, for
mowanego pod wpływem „dużej" religii, czyli chrześcijań
stwa. Nauczono mnie, że terminem „religia" nazywa się rozbudowany system skodyfikowanych wierzeń i okre
ślonych zachowań powiązanych z instytucjami, których członkowie dbają o ich praktykowanie, zachowywanie i przekazywanie (później odkryłem, że także o adaptację do nowych warunków - choć ten aspekt nie jest już tak oczywisty dla wielu). Istnieje więc struktura/instytucja i wszystko, co z nią związane, praktyka kultyczna oraz skodyfikowana i spisana doktryna utworzona na podsta
wie tekstów sakralnych pism. Dopiero z czasem zacząłem dostrzegać, że termin „religia" obejmuje także zjawiska
„małe“, które nie zawsze mieszczą się w kryteriach przyję
tych dla opisu „wielkich", „światowych” religii.
W religioznawczej terminologii ogólna klasyfikacja religii wciąż sprawia kłopot. Do „religii światowych" czy
„wielkich” nie zalicza się setek religii praktykowanych przez członków wspólnot etnicznych1, a przecież to, co re
ligijne, dotyczy nie tylko tego, co „duże", ale również tego, co „małe". Podział na religie „uniwersalne" i „etniczne/
narodowe" - chociaż być może obecnie najtrafniejszy - także zawiera w sobie pewną dozę deprecjacji względem
1 Choć na określenie ogromnej wielorakości religii Indii przyjął się sztuczny termin „hinduizm”, to dla kontynentu afrykańskiego nie wypracowano lepszej zbiorczej nazwy niż „afrykańskie religie tradycyjne/rodzlme". Hinduizm zyskał miejsce wśród „wielkich religii”. natomiast religie Afryki potraktowano jako zjawisko po
boczne. które zginie pod wpływem kontaktu z „wielkimi" religia- mi światowymi. Warto pamiętać, że to ostatnie założenie/oczeki- wanie okazało się zupełnie nietrafne.
2 John Samuel Mbiti (ur. 1931) - członek ludu Kamba z dzisiej
szej wschodniej Kenii, anglikański duchowny, badacz wzajem
nego oddziaływania religii rodzimych i chrześcijaństwa w Afry
ce; popularność zyskał dzięki licznym publikacjom, zwłaszcza przetłumaczonej na wiele języków African Religions and Philoso- phy (London 1969; wyd. poi. Afrykańskie religie i filozofia, tłum.
K. Wiercińska, Warszawa 1980). Stwierdzenie o naturalnej religijności Afrykanów jest pierwszym zdaniem Wprowadze
nia w tej książce. Więcej o Mbitim w języku polskim - zob.
S. G r o d ź, John Samuel Mbiti. „Chrzciciel“ afrykańskich kultur i reli
gii, [w: ] Leksykon wielkich teologówXX/XXI wieku, red. J. Majew
ski, J. Makowski, t. 3, Warszawa 2006, s. 210-225, Biblioteka
„Więzi". 185.
tych ostatnich. W perspektywie ukształtowanej przez tzw. wielkie religie światowe religie niewielkich grup et
nicznych postrzegane są jako zjawiska jedynie lokalne, żeby nie powiedzieć marginalne. Jednak brak dużej liczby wyznawców, kodyfikacji systemu wierzeń w formie spisa
nej czy szerokiego terytorialnego rozprzestrzenienia nie sprawia, że religie etniczne są mniej ważne. Sprawy religij
ne są tak samo istotne (a może nawet bardziej kluczowe) dla ludzi żyjących w mikroświatach.
Prace Johna S. Mbitiego spotykają się z krytyką, ale nie bez znaczenia pozostaje fakt zwrócenia przez niego uwa
gi na istotną rolę, jaką w życiu Afrykanów odgrywa to, co ludzie ze świata zachodniego nazywają „religią"1 2. Mbiti nie wahał się nawet stwierdzić, że Afrykanie są z natury reli
gijni. Trzeba jednak dodać, że sposób wyrażania tej religij
ności nie zawsze jest czytelny dla ludzi spoza kultur afry
kańskich. Ukształtowane wcześniej pojęcia i oczekiwania co do tego, co jest, a co nie jest „religią”, sprawiały (i nieste
ty nadal sprawiają), że wierzenia i praktyki odbiegające od form oczekiwanych (znanych) były (i są) niedostrzegane.
Pojawia się też problem synchronizacji treści pojęć używa
nych na określenie tego, co jest religijne, który nie dotyczy tylko badaczy wywodzących się ze świata zachodniego.
Jon P. Kirby, antropolog kulturowy i członek rzymskoka
tolickiego zgromadzenia Misjonarzy Słowa Bożego (werbi- ści), wspomina, że gdy zajął się badaniem procesu uzyskiwa
nia odpowiedzi na kluczowe pytania (sprawy życia, zdrowia, pomyślności) stawiane przez członków jednej z mniejszych grup etnicznych na pograniczu północnej Ghany i Togo (uzyskiwano je w praktyce wróżbiarstwa [divination]), usły
szał ze strony lokalnej starszyzny odpowiedź, którą można by oddać następująco: „Nie wiedzieliśmy, że wy, księża kato
liccy, jesteście zainteresowani religią”3.
3 J. P. Kirby, The Non-Conversion of the Anufo of Northern Chana,
„Mission Studies" 1985. t. 2, nr 1, s. 16.
Utworzony w XX wieku zbiorczy termin „afrykańskie religie tradycyjne" (African Traditional Religions - ATR), chociaż posiada szereg wad, zwraca uwagę na możliwość wyszczególnienia przynajmniej kilku cech wspólnych dla ogromnej różnorodności wierzeń i praktyk religijnych lu
dów zamieszkujących Afrykę. Cechy te mogą pojawiać się jednak w różnych formach wyrazu. Przedstawiona lista nie jest ani kompletna, ani wyczerpująca, a weryfikacja wy
stępowania wymienionych cech w kulturowym kontekście konkretnego ludu może wykazać, że nie wszystkie wystę
pują jednocześnie i wszędzie. Niemniej jednak na potrze
by stworzenia sieci punktów odniesienia w uchwyceniu tego, jak wyraża się afrykańska religijność, można pokusić się o wskazanie kilku cech charakterystycznych. Wymie
nię je najpierw, a następnie krótko opiszę.
Afrykańskie religie są (1) etniczne. Ich członko
wie wierzą, że (2) postrzegany przez nich holistycznie (wszech)świat jest (3) zamieszkały przez byty (istoty) widzialne i niewidzialne, które uszeregowane są w okre
ślonej hierarchii. (4) Pomiędzy światem widzialnym a nie
widzialnym trwa nieustanny przepływ życiowej energii, dzięki któremu ludzka społeczność może funkcjonować.
(5) Kontakt między światem widzialnym a niewidzialnym jest niezmiernie istotny i realizuje się dzięki tzw. ludziom obdarzonym mocą, którzy spełniając funkcje rytualne, mają możliwość (a często także obowiązek) prowadze
nia działalności diagnostycznej, leczniczo-terapeutycznej
i prewencyjnej (choć nie zawsze i nie wszyscy we wszyst
kich wymiarach i w równej mierze) dla umacniania i roz
woju szeroko rozumianego dobrobytu członków ludz
kiej społeczności. (6) Złem jest wszystko to, co zaburza/
zatrzymuje przepływ życiowej energii - niezależnie, czy spowodowane przez istoty ze świata niewidzialnego, czy widzialnego. Przed skutkami zła należy się chronić, ale też trzeba im zapobiegać. (7) Istotna jest doświadczeniowość przeżycia religijnego i odczuwanie praktycznych skutków działalności istot ze świata niewidzialnego. (8) Przekaz tradycji dokonuje się drogą ustną w procesie wtajemni- czania/inicjacji. (9) Władza ma charakter sakralny, a wład
ca należy do „ludzi obdarzonych mocą".
(1) Etniczność religii afrykańskich wyraża się w tym, że podmiotem działań jest bardziej grupa niż jednost
ka (nie zawsze jednak dotyczy to całej grupy etnicznej, a często jedynie ludzi połączonych więzami krwi), choć nie wyklucza się także działań indywidualnych. Człon
kiem tej grupy zostaje się przez urodzenie, a działania prozelickie nie są podejmowane (nie pozyskuje się no
wych członków spoza grupy).
(2) Wyznawcy ATR postrzegają (wszech)świat holi
stycznie, tzn. w ich przekonaniu świat widzialny i niewi
dzialny stanowią nierozerwalną łączność, a istnienie świa
ta niewidzialnego jest przyjmowane jako oczywistość.
(3) Świat niewidzialny jest miejscem przebywania istot niewidzialnych - bóstw, duchów. (W tym duchów zmarłych ludzi, spośród których wywodzą się tzw. przod
kowie ustanowieni przez społeczność żyjących w świecie widzialnym w efekcie specjalnego procesu instalacyjnego.
Wierzy się, że przodkowie troszczą się o dobrobyt swo
ich potomków, a także karzą za popełnione wykroczenia).
Wszyscy mieszkańcy (wszech)świata współistnieją w ra
mach określonej hierarchii bytów, w której człowiek jest jednym z elementów. Niektóre ludy są też przekonane o istnieniu Istoty Najwyższej, będącej jednak często jakby zupełnie ostateczną instancją, do której ludzie zwracają się rzadko, gdyż codzienność jest wypełniona kontaktem z bóstwami i/lub duchami manifestującymi swą obecność przez wydarzenia nadzwyczajne, codzienne, ale też przez artefakty czy miejsca szczególne, np. przybytki (ukształto
wane przez ludzi lub formy istniejące w przyrodzie). Inge
rencja mieszkańców świata niewidzialnego w życie ludz
kiej wspólnoty - chociaż nie zawsze jest jednoznacznie dobroczynna - jest oczekiwana (jej brak staje się poważ
nym problemem). Niektórzy uważają nawet, że wszystkie wydarzenia w świecie widzialnym mają swoją przyczynę w świecie niewidzialnym.
W ujęciu Afrykanów nie istnieje podział na sferę sa
crum i profanum. Holizm w wydaniu Afrykanów wyraża się również w tym, że dążą oni do życia w harmonii nie tylko z naturą (przyrodą i ludźmi), ale także z istotami ze świa
ta niewidzialnego (nadnaturalnego). (4) Ta łączność jest istotna ze względu na konieczność nieustannego prze
pływu życiowej energii między mieszkańcami świata nie
widzialnego i widzialnego, dzięki której zapewnione jest funkcjonowanie ludzkiej wspólnoty.
(5) Utrzymywanie niezakłóconego kontaktu między światem widzialnym a niewidzialnym, skutkującego do- brostanem i dobrobytem ludzkiej wspólnoty, jest zada
niem „ludzi obdarzonych mocą", których istnienie jest przyjmowane jako oczywiste i konieczne. Jednak ludzie ci nie monopolizują kontaktu ze światem niewidzialnym - sny, wizje, transy, poprzez które istoty ze świata niewi
dzialnego komunikują się z ludźmi, mogą być udziałem tak
że innych członków wspólnoty. „Ludzie obdarzeni mocą"
spełniają funkcje rytualne, a także prowadzą działalność diagnostyczną, leczniczo-terapeutyczną i prewencyjną.
Nie wszystkie wymienione funkcje muszą być zawsze spełniane przez tę samą osobę. Opis (i rozumienie) tej działalności dokonywany przez ludzi spoza afrykańskich kultur w językach europejskich spowodował nadanie jej ujemnej konotacji przez użycie negatywnie zabarwionych terminów, takich jak „wróżbiarstwo" czy „czarownictwo”
(często z wprost lub nie wprost dołączonym europejskim, średniowiecznym i wczesnonowoczesnym zakresem zna
czeniowym tego pojęcia, który zawierał wyraźne odniesie
nie do kontaktów ze złymi mocami). Wydaje się, że w kon
tekście afrykańskim kontakt z istotami ze świata niewi
dzialnego nie rnusiał oznaczać zawarcia „paktu ze złem”, choć członkowie afrykańskich społeczności są przekonani o istnieniu i złowrogiej działalności ludzi określanych mia
nem „czarowników" (którymi mogą być zarówno męż
czyźni, jak i kobiety). Próbowano ich zróżnicować na tych, którzy powodują negatywne skutki lub prowadzą taką działalność w sposób niezamierzony (czasem nieuświa
domiony) z powodu wrodzonej/oddziedziczonej zdolności („wiedźmy", „wiedźmini” - ang. witches), oraz tych, którzy celowo prowadzą szkodliwą dla innych działalność w sfe
rze duchowej (ale z realnymi skutkami w codzienności), a której się nauczyli od innych ludzi („czarownice", „cza
rownicy" - ang. sorcerers). To rozróżnienie, opisane przez E. E. Evans-Pritcharda w jego badaniach nad Azande, nie znajdujejednak potwierdzenia u wielu afrykańskich ludów (a we francuskiej terminologii afrykanistycznej prawie w ogóle nie występuje).
„Ludzi obdarzonych mocą" i „stojących na pograni
czu światów" zawsze otacza aura lęku, niepewności, ale przemieszana z podziwem i przekonaniem o użyteczno
ści i konieczności ich działalności. Szczególny dostęp do niewidzialnych mocy sprawia, że nigdy nie ma pewności, w jakim celu niewidzialna moc zostanie wykorzystana (to wiąże się z przekonaniem, że zarówno „czarownicy”, jak i „uzdrowiciele” czy „łowcy czarowników” mają dostęp do tej samej mocy i dzięki temu potrafią zdiagnozować przy
czynę nieszczęścia, naprawić jego skutki - częściowo lub w całości - a nawet zapobiec powtórzeniu się problemu przez dokonanie czegoś, co można by określić jako „mi
styczny atak” na (potencjalnego) sprawcę nieszczęścia).
Działalność terapeutyczna nie zawsze spoczywa wyłącz
nie w gestii „ludzi obdarzonych mocą”. U niektórych ludów funkcjonują tzw. wspólnoty strapienia (communities of affliction), których członkowie rekrutują się (czasowo lub na stałe) spośród wyleczonych (całkowicie lub częściowo) pacjentów.
Zrozumienie działalności „ludzi obdarzonych mocą”
wiąże się ze zrozumieniem tradycyjnej afrykańskiej kon
cepcji zła (6). Wydaje się, że przed kontaktem z religiami uniwersalnymi (islamem i chrześcijaństwem) Afrykanie nie znali spersonifikowanego ujęcia zła. Zło było „rozpro
szone" i nie zawsze musiało być nadnaturalnego pocho
dzenia. Złem było wszystko to, co zatrzymuje/zaburza przepływ życiowej energii (nawet jeśli - jak śmierć - po
chodzi od Istoty Najwyższej czy innych duchowych istot postrzeganych zasadniczo jako „dobre"). Zło powstawało i rozrastało się z powodu działalności ludzi, wykorzystują
cych niewidzialną moc dla własnych, egoistycznych celów.
Znane były też jednak źle usposobione względem ludzi duchy i monstra. Przed złem należało się chronić oraz za
pobiegać jego powstawaniu i rozprzestrzenianiu się. Temu m.in. służyła działalność diagnostyczna i prewencyjna
„ludzi obdarzonych mocą" i przygotowywanie przez nich amuletów i talizmanów.
(7) W afrykańskiej religijności akcent pada na orto- praksję, a doświadczeniowy charakter religijnego prze
życia jest niezwykle istotny. Działania religijne muszą wywoływać w codziennym życiu widoczne, odczuwal
ne i pozytywne skutki. Jeśli ich nie ma, Afrykanin będzie szukał bardziej efektywnej ścieżki kontaktu ze światem niewidzialnym i źródła skuteczniej działającej niewidzial
nej mocy. Wbrew długo przypisywanej im przez badaczy sztywności i niezmienności afrykańskie religie zawsze były eklektyczne i dynamiczne.
(8) ATR nie posiadają sakralnych pism, a przekaz tra
dycji dokonywał się ustnie, podobnie jak przekaz wiedzy, w procesie inicjacyjnym (mistrz-uczeń).
(9) Zarówno w społecznościach acefalicznych, jak i scentralizowanych władza ma charakter sakralny, a wład
ca otoczony jest nimbem sakralności tak długo, jak długo jego działania przyczyniają się do harmonijnego przepły
wu życiowej energii między światami.
Żartobliwie, acz bardzo trafnie, ktoś stwierdził, że pod
stawową troską Afrykanów są trzy sprawy: zdrowie, do
statek (zasobność) i posiadanie dzieci (health, wealth and children). W prawie niekwestionowany sposób zapewnienie ich posiadania dokonuje się we współpracy z istotami/mo- cami ze świata niewidzialnego. Ten wzorzec postępowania wydaje się tak głęboko „wdrukowany” w afrykańską men
talność, że nawet długotrwały wpływ religii uniwersalnych nie jest w stanie go wyeliminować, wzmacnia za to wydatnie troskę o wymiar szeroko rozumianego uzdrowienia i ochro
nę przez złem (coraz częściej pojmowanym w ujęciu sper- sonifikowanym przedstawianym przez religie uniwersalne).
Bibliografia
African Spirituality. Forms, Meanings, and Expressions, red. J. Olupona, New York 2000, World Spirituality, 3.
African Traditions in the Study of Religion in Africa. Emerging Trends, Indigenous Spirituality and the Interface with other World Religions. Essays in Honour of Jacob Kehinde Olupona, red. A. Adogame, E. Chitando, B. Bateye, Farnham 2012, Vitality of Indigenous Religions.
Beyond Primitivism. Indigenous Religious Traditions and Modernity, red. J. Olupona, New York 2004.
Boi-Nai V., Kirby J.P., Popular Catholicism and Problem-Solving in Dagbon, „Social Compass" 1998, t. 45, nr 4, s. 533-553.
Cox J.L., From Primitive to Indigenous. The Academic Study of Indigenous Religions, Aidershot 2007, Vitality of Indigenous Religions.
Imagining Evil. Witchcraft Beliefs and Accusations in Contemporary Africa, red. G. ter Haar, Trenton 2007, Religion in Contemporary Africa.
Mbiti J.S., Afrykańskie religie i filozofia, tłum. K. Wiercińska, Warszawa 1980 (oryg.: London 1969).
Piłaszewicz S., Religie Afryki, Warszawa 1992, wyd. 2 zm„ Warszawa 2000.
Piłaszewicz S., Rodzime religie afrykańskie wobec procesu islamizacji, [w:] Historia Afryki. Do początku XIX wieku, red. M. Tymowski, Wrocław 1996, s. 1241-1256.
Religion in Africa. Experience and Expression, red. T.D. Blakely, W.E.A. van Beek, D.L. Thomson, London 1994, Monograph Series of the David M. Kennedy Center for International Studies at Brigham Young University, 4.
Szyjewski R„ Religie Czarnej Afryki, Kraków 2005, Moja Biblioteka Religii.
Thomas L.V., Luneau R., La terre africaine et ses religions. Traditions et changements, Paris 1975, Sciences Humaines et Sociales.
Zimoń H., African Traditional Religions in the Perspective of Comparative Studies and Interreligious Dialogue, Lublin 2010.
8
ANETA PAWŁOWSKA
Kontrowersje wokół estetyki afrykańskiej
Refleksje nad sztuką i kulturami afrykańskimi na stałe weszły do obszaru zainteresowań Europejczyków pod ko
niec XIX wieku, choć pierwsze kontakty miały miejsce już w okresie renesansu. Chrześcijańscy misjonarze, mając głównie na uwadze nawracanie wyznawców religii afry
kańskich, traktowali wartości właściwe rdzennym kultu
rom afrykańskim jako przejaw barbarzyństwa. Podobne podejście prezentowano wobec ich sztuki. Nadając jej status kuriozum, wyznaczono dla niej szczególne miejsce, jakim było muzeum osobliwości - Wunderkammer - stano
wiące odmianę muzeum naturalnego.
U podstaw wielowiekowej niechęci Europejczyków do afrykańskich form artystycznych legły odmienne u mieszkańców obu kontynentów kanony piękna. Europa podążała za tradycją helleńską, stawiając artystom za cel uzyskanie mimetycznej wierności natury i sztuki. Europej
ska myśl o sztuce akcentowała subiektywną wizję artysty i podkreślała rolę platońskiej harmonii i proporcji. Waż
nym aspektem percepcji dzieł sztuki zachodniej był ogląd z dystansu, widz nie wchodził w bezpośredni kontakt z ar
tefaktem, lecz go kontemplował. Tymczasem tradycyjna sztuka Afryki Subsaharyjskiej rządziła się własnymi regu
łami, jakkolwiek były one trudne do zauważenia i zaakcep
towania przez kulturę zachodnią. Obecnie w badaniach nad Afryką wydaje się konieczne przyjęcie perspektywy transkulturowej, co w przypadku estetyki oznacza nie tyl
ko próbę zrozumienia piękna i sztuki w innych kulturach, ale też - nieuchronnie - bardziej dogłębne zrozumienie kultury własnej.
U schyłku XIX wieku wraz z zainteresowaniem kulturą Afryki w wymiarze etnograficznym zaczęły pojawiać się metodologiczne omówienia jej artefaktów. Jedna z naj
wcześniejszych analiz europejskich rozpatrujących afry
kańskie rzeźby z estetycznego punktu widzenia to roz
prawa Negerplastik. Tekst ów został opublikowany w 1915 roku przez Carla Einsteina (1885-1940) - wpływowego pisarza i krytyka związanego z ruchem ekspresjonistów niemieckich. Autor jest zdania, że dystans i stereotypy, jakimi kierowali się Europejczycy wobec Afrykanów, unie
możliwiały „jakiekolwiek wartościowanie estetyczne”.
Ponadto europejski odbiorca sztuki afrykańskiej był bez
względnie przekonany o swojej „bezwarunkowej, wręcz fantastycznej wyższości".
Inna ważna publikacja to Negro Sculpture (1920) Ro
gera Frya (1866-1934) - artysty i zarazem uznanego kry
tyka. Fry, z poczuciem wyższości charakterystycznym dla białej rasy, odnotował: „wydaje się to nie w porządku, iż trzeba przyznać, że te bezimienne dzikusy posiadły zdol
ność rzeźbienia, jakiej nasza nacja nigdy nie posiądzie".
Dodał przy tym, że od tradycji zachodniej odróżnia rzeźbę afrykańską „kompletna plastyczna wolność”.
Wkrótce artyści związani z nowymi nurtami w sztuce, tacy jak fowiści, kubiści czy niemieccy ekspresjoniści, od
kryli w artefaktach kultur pozaeuropejskich nowy świat form, materiałów, wyobrażeń i symboli. Zachwyt wzbu
dzały proste, surowe kształty, doskonała oszczędność wykorzystania zastosowanego tworzywa oraz celowe zniekształcenia postaci ludzkiej. Były to cechy zbieżne z nowym smakiem estetycznym epoki. W latach 20. i 30.
ubiegłego stulecia także w Stanach Zjednoczonych w śro
dowisku białych artystów i intelektualistów pojawiła się moda na „murzyńskość".
Przyznając należną wagę szeroko pojętej rdzennej sztuce subsaharyjskiej w zakresie inspirowania plastyki europejskiej i amerykańskiej, trzeba jednak mieć na uwadze, że autentycz
ne afrykańskie artefakty z początku XX wieku nie były nigdy
9
wykonywane z myślą, aby znaleźć się w zbiorze amatora eg
zotyki czy zachodniej kolekcji muzealnej. Były one bowiem przeznaczone dla wspólnoty, która je stworzyła. Zastosowa
niem pewnego rodzaju rzeźb była ich ekspozycja w ciemnych świątyniach, do których dostęp mieli jedynie wybrani człon
kowie danej społeczności, inne rzeźby przedstawiały wartość kommemoratywną, apotropeiczną czy osobistego amuletu.
Najwięcej obiektów powstawało, aby być fragmentem żywe
go, roztańczonego muzycznego widowiska, jakim były ma
skarady, w trakcie których odgrywały one rolę przedmiotów o funkcji sakralnej w ceremoniach przejścia (rite of passage).
Wszystkie te rzeźby, maski i inne obiekty tracą bezpowrot
nie swoje znaczenie i kontekst kulturowy, gdy tylko zostaną włączone do kultury wizualnej świata zachodniej cywilizacji i ulegną „muzealizacji" w oszklonych i oświetlonych gablo
tach. Żaden fachowy opis czy prezentacja kontekstualna nie przywróci już obiektowi jego pierwotnej funkcji.
Prowadząc rozważania nad tradycyjną sztuką subsa- haryjską, należy, po pierwsze, zastanowić się, czy i o ile uprawnione jest poszukiwanie wspólnego mianownika estetycznego i kulturowego dla całego tego obszaru geo
graficznego. Po drugie, czy możemy używać słowa „sztu
ka" w europejskim, postkantowskim rozumieniu tego zjawiska, w odniesieniu do wytworów afrykańskich spo
łeczeństw tradycyjnych. Pozostaje to pytaniem otwartym.
Liczne współczesne studia afrykańskie podkreślają, że koncepcja tzw. jednolitego „Czarnego Kontynentu” to kon- strukt myślowy Europejczyków podobny do „orientalizmu”.
Jednakże od lat 80. XX wieku wśród myślicieli i naukowców akademickich o afrykańskich korzeniach pojawiła się zna
cząca grupa badaczy, którzy postrzegają kulturę i filozofię tego kontynentu jako szczególną, odrębną i swoistą formę indywidualnej myśli, tradycyjnej wiary, praktyk i instytucji społecznych charakterystycznych dla całego kontynentu.
Ten rodzaj namysłu nad istnieniem i poznaniem zajmuje się interpretacją świata, odsłania systemy myśli i drogi rozu
mowania poszczególnych społeczności etnicznych, łącząc je w całość dorobku kulturowego właściwego dla regio
nu. Warto dodać, że ten rodzaj kompleksowego myślenia o estetyce afrykańskiej jest w znacznej mierze zaprzecze
niem wcześniejszych poszukiwań opartych na strukturali- stycznym modelu badań stworzonym przez Claudea Levi- -Straussa (1908-2009). Poszukiwania strukturalne dopro
wadziły bowiem do zacieśnienia związków pomiędzy sztu
ką a etnografią i trybalizmem oraz do sztucznej multiplikacji tzw. „stylów afrykańskich”, określonej ironicznie przez amerykańską badaczkę Sidney Kasfir w 1984 roku jako opi
sywanie przedmiotów afrykańskich zgodnie ze schematem
„jedno plemię, jeden styl” (one tribe, one style).
Wiele publikacji ze schyłku XX wieku proponuje, by odrzucić europejski koncept sztuki rozumianej jako dzie
dzina czystej kontemplacji, w wyniku której powstają twory nieużyteczne tzw. czystej sztuki oraz sztuki dla sztuki (1‘art pour 1’art). Zamiast tego należałoby mówić o sztuce rozumianej jako estetyczny wynik każdej ludz
kiej działalności. Takie ujęcie problemu proponuje mo
nografia dotycząca antropologii sztuki Evelyn P. Hatcher zatytułowana Art as Culture. An Introduction to the Anth- ropology ofArt.
Większość etnografów europejskich i amerykańskich prowadzących długoletnie badania terenowe na obszarze Afryki Subsaharyjskiej jest zgodna, że tradycja afrykańska nie operowała pojęciem sztuki, które byłoby zbliżone do europejskiego. Stanowisko takie prezentują uznani antro
pologowie, odnosząc się do całej sztuki subsaharyjskiej.
Najbardziej nośne, jeśli chodzi o sformułowanie tego po
glądu, okazały się publikacje Jacques'a Maqueta oraz Sid
ney Kasfir. Podobne stanowisko w odniesieniu do badań terenowych prowadzonych na ograniczonym obszarze Afryki Zachodniej i Centralnej zajęli m.in.: Marcel Griaule (odnośnie do ludu Dogonów), Jan Vandenhoute (odnośnie do ludu Dan), Anita Glaze (odnośnie do ludu Senufo), Pas
cal James Imperato (odnośnie do ludu Bamana), James W.
Fernandez (odnośnie do ludu Fang), Susan Vogel (odno
śnie do ludu Baulé).
Interesującą perspektywę badawczą dotyczącą istot
nych powiązań pomiędzy sztuką a religią subsaharyjską za
proponowała Rosalind Hackett w książce z lat 90. XX wieku pt. Art and Religion In Africa. Badaczka uznała, że w związku ze znaczeniem religii dla tradycyjnego światopoglądu afry
kańskiego bardziej zasadne od poszukiwań strukturalistycz- nych jest podzielenie artefaktów subsaharyjskich w grupy przedmiotów o wspólnych funkcjach sakralnych (ołtarze, obiekty inicjacyjne, obiekty powstałe na użytek tajnych sto
warzyszeń, obiekty z wpływami religii islamskiej, kultu Mami Wata). Echa podobnych koncepcji badawczych, jednoczą
cych sztukę z różnych obszarów subsaharyjskich, można znaleźć w innych pracach z lat 90. (m.in. Monni Adams, Paula Ben-Amos oraz Suzanne Blier). Z kolei Steven Leuthold w pu
blikacji Cross-Cultural Issues in Art. Frames for Understand- ing (2011) podkreśla, że sztuka społeczności etnicznych jest „sztuką zintegrowaną" (integrated art) z porządkiem so
cjalnym. Zatem mimo braku odrębnej kategorii pojęciowej dla tego zjawiska istnieją wyraźne społeczne zasady i wska
zówki dotyczące praktyki estetycznej, które są stosowane i ściśle przestrzegane. Owe reguły obejmują treść, kontekst, formę powstałego dzieła oraz samego twórcę.
W ostatnich latach w badaniach nad światopoglądem afrykańskim silnie jest akcentowany komunitarianizm (communitarianism) podkreślający ważność i wartość wspólnot w społecznym życiu Afrykanina. Ten pogląd filozoficzno-religijny w przekonujący sposób tłumaczy niezwykłą siłę spajającą poszczególne społeczności ple
mienne; w Afryce bowiem człowiek jest przede wszystkim najpierw członkiem wspólnoty, a dopiero potem jednost
ką. Dlatego wiele afrykańskich powiedzeń krytykuje sa
motność i indywidualizm: „źle być samemu”, „jeden czło
wiek nie zbuduje miasta", „jeśli ktoś idzie samotnie, jest kłamcą", „jeśli jeden człowiek coś widzi, kto to poświadczy”,
„samotny człowiek jest szalony".
Przy rozważaniu poszczególnych kategorii estetycz
nych w tradycyjnej sztuce Afryki Subsaharyjskiej istotnym tematem, który sam się narzuca, jest fakt, że to, co jest piękne, jest twórcze i pozwala doświadczyć dobra. Wiele języków sugeruje, że istnieje znaczące wzajemne powią
zanie pomiędzy moralnymi i estetycznymi wartościami w myśli i kulturze. W grupie języków Gur z Afryki Zachod
niej wśród ludu Senufo to samo słowo nyöö jest stosowa
ne, aby opisać przedmiot dobrze wykonany czy przyjemny dla oka albo „dobry"; to samo słowo jest używane, by opi
sać dobry charakter albo dobre zachowanie. Zasadniczo każdy rodzaj wizualnej formy artystycznej uzyska oce
nę „to jest dobre (nyöö)" albo „to jest złe/brzydkie (pee)”.
Podobne zależności występują w języku ludu Dogonów z Mali: słowo esü'm oznacza dobro i piękno, zaś esFnde bycie dobrym, jak też bycie pięknym1, czy ludu Chokwe,
1 Walo (Dogon)-English-French Dictionary. Dec 2007 version, [online!
http://www.dogonlanguages.org/docsA/Valo_Dict_12_2007.pdf.
gdzie słowo chibema może oznaczać piękny, jak też „mo
ralny, dobry”. Inne ważne słowo wyrażające estetyczne kryteria to nayiligii (albo nayiliwo) - oznacza piękno albo dekoracyjność w ramach wieku młodzieńczego. W życiu każdego członka afrykańskiej wspólnoty bowiem okres od wieku nastoletniego, poprzez wiek dwudziestu kilku lat, aż do ukończenia trzydziestu lat to czas najbardziej inten
sywnego osobistego zdobienia ciała charakterystyczny dla obu płci. Jest to czas wabienia przed małżeństwem, wówczas ozdabianie ciała zapowiada zbliżającą się pełno- letniość i nadchodzący czas inicjacji; ozdoba identyfikuje rangę i poziom oraz osiągniecie rytuału przejścia. W licz
nych językach afrykańskich znajdujemy dowody na to, że pewne przymioty i atrybuty kojarzone z młodością są prezentowane w sztuce. Są to siła i witalność ekspresji, in
dywidualizm, pomysłowość, rywalizacja (w ramach akcep
towanych granic) oraz doskonałość formy.
Wiele przykładów afrykańskiej sztuki wskazuje na specyficzne pojmowanie jej natury. Jest to bowiem sztu
ka, która przywiązuje małą wagę do naśladownictwa ze
wnętrznego wyglądu i dużą do interpretacji niewidzialnej rzeczywistości. Dlatego zapewne dla całego obszaru De
mokratycznej Republiki Konga charakterystyczne są figu
ry o potężnym ładunku magicznym (nkisi nkondi), których moc wiąże się z magiczno-fetyszystycznym systemem re
ligijnym Vodun. Jest to koncepcja łącząca na zasadzie dia
lektycznych sprzeczności pozornie przeciwstawne idee:
tego, co ulotne (nietrwałe, przemijające, krótkotrwałe), i tego, co niedokończone (ciągłe, trwałe, niekończące się).
Wyznawców Vodun cechuje nieustanne, sensualne, aktyw
ne uczestnictwo - z odbiorców stają się oni jednocześnie uczestnikami działań magicznych. Obiekty wytwarzane w związku z tym typem kultu nigdy nie są całkowicie za
kończone, a jedynie wciąż przekształcane i konstruowane od nowa, przez co stają się efemerycznie ulotne. Herbert Cole podkreślił, że ważny jest tu „sam proces [twórczy], a nie forma", a ponadto, że w sztuce afrykańskiej „większy nacisk jest położony na przemijanie niż na trwałość”. Za
tem w Afryce proces twórczy nie jest skupiony na „realiza
cji i izolacji obiektu (...) ale jego rozwoju i stawaniu się". Do grupy tych magicznych figur-fetyszy należą obiekty Son- gye, Teke, Vili, Zambo. Fetysz posiada w rozumieniu afry
kańskim siłę magiczną skumulowaną w ingredientach go
konstruujących i, choć stanowi przedmiot, jest wzywany do wywoływania uprawnionych skutków. Uważa się także, że ma własną wolę i może kierować zachowaniem ludzi.
Do mistrzów tworzących wyraziste, pełne intensyw
nej dynamiki i witalności fetysze należy patriarchalny lud Songye, zamieszkujący w Demokratycznej Republice Kon
ga na lewym brzegu rzeki Lulaba. Charakterystyczną for
mą wyrazu są dla Songye także zgeometryzowane maski typu kifwebe.
s.3i Fetysze wykonywane przez Songye przedstawiają zazwyczaj postać męską, co wiąże się z dominującą rolą mężczyzn i patrylinearnym systemem dziedziczenia.
Figury osadzone są na okrągłej podstawie, ich rozmiary mają znaczną rozpiętość - od 10 do 130 cm. Metalowe paski, gwoździe lub inne akcesoria są często stosowane zwłaszcza w partii twarzowej posążka, aby przeciwdzia
łać mocom złych duchów lub innych agresorów. W górnej części głowy i brzucha figury są zwykle wydrążone, aby umożliwić wprowadzenie elementu magicznego fetyszu, zwanego Boanga. Magiczne ingredienty składają się z wie
lu różnych substancji: zwierzęcych, roślinnych, mineral
nych i ludzkich. Ich zadaniem jest aktywacja życzliwych mocy duchów przodków, fetysze zachodnioafrykańskie wiążą się bowiem z białą magią. Są wykorzystywane do zapewnienia powodzenia, płodności i bogactwa oraz mają chronić ludzi przed wrogimi siłami, takimi jak błyskawice czy choroby (np. przed ospą, bardzo często występującą w tym regionie).
Fetysze Songye przyjmują postawę hieratyczną, ich ramiona są kwadratowe, a ręce złożone na spiczasto wyprofilowanym brzuchu. Twarze są długie i silne, czo
ło zaokrąglone, z dużymi oczami w kształcie migdałów o ciężkich, wybrzuszonych powiekach. Najczęściej oczy są przymknięte lub wykonane z inkrustowanych muszli kauri.
Ich wzrok skierowany jest prosto przed siebie. Usta mogą mieć różne formy: zazwyczaj przypominają kształtem po
ziome osiem bądź szczelinę w kształcie półksiężyca lub fasoli. Na szczycie głowy liczne fetysze posiadają róg albo pierze, co wzmacnia ich niepokojący wygląd, jak też moce magiczne. Duże posągi są odpowiedzialne za zapewnienie dobrobytu całej społeczności, podczas gdy mniejsze po
staci tego typu służą do użytku osobistego i chronią jed- s. 46,47 nostki przed chorobą lub śmiercią.
Drewniane fetysze o dużej mocy magicznej są również charakterystyczne dla społeczności Teke (żyjących w De
mokratycznej Republice Konga i Gabonie). Cechami cha
rakterystycznymi dla tych figur są: różne nakrycia wydłużo
nej głowy z trapezoidalną bródką, obecność drobnych rów
noległych skaryfikacji na policzkach. Moc magiczna fetyszy jest uzyskiwana przez dodanie materiałów zwanych Bonga lub Bilongo umieszczonych w wydrążonej jamie brzusznej albo, co częstsze, w beczkowatym ciele otoczonym wor
kiem lub skórą, z którego wystają głowa i stopy.
Inny rodzaj efemerycznych, nieukończonych przed
miotów afrykańskich stanowią antropomorficzne pojem
niki zakończone popiersiem postaci lub jej głową (lud Yaka, s.
Kusu, Luba). Są one charakterystyczne dla wielu rejonów Afryki. Służą do przechowywania magicznych substancji.
Zazwyczaj wykonywane są z owoców tykwy lub dyni, czę
sto pokrytych skórą. Istnieją też niezwykle oryginalne po
jemniki tego typu wyplatane ze skóry i włókien łykowych.
Przykład niewielkiego fetysza ludu Fon (zamieszkują- s.
cego Benin i wschodnią Nigerię) ukazuje dobitnie, jak silne wrażenie estetyczne uzyskują artyści Afryki Zachodniej, stosując niewyszukane organiczne materiały, takie jak kość zwierzęca, włókno roślinne i skóra.
Niewielkie figurki ludu Teke są określane jako Mutinu bmamba i służyły do ochrony kobiet podczas ciąży. Jan Vansina, analizując przedmioty z obszaru zamieszkiwane
go przez lud Teke, zauważył, że te osoby, które nie mogły sobie pozwolić na duże i kosztowne drewniane figura
tywne rzeźby, utrzymywały kontakt z ważnymi przodka
mi przy pomocy prostszej ich wersji. Element magiczny w rzeźbie stanowiła często ziemia pobrana z miejsc po
chówku przodków. Fetysze te były traktowane jako uoso
bienie męskiej postaci władzy, odnoszącej się do tego, co patriarchalne, jak czcigodni przodkowie i wodzowie.
Przykładem amuletu zachodnich Pende jest zawieszka s.
Ikhoko w kształcie niewielkiej maski wykonanej z drewna.
Stylistycznie nawiązuje ona do większych masek ceremo
nialnych władcy (Phumbu) typu Mbuya z charakterystycz
ną fryzurą podzieloną na trzy (lub więcej) części. Czasami amulety Ikhoko przybierają postać całej figury ludzkiej.
Bardzo często niewielkie przedmioty użytkowe po
wtarzają wzorce ikonograficzne i estetyczne wypracowa
ne w większych obiektach o funkcjach czysto sakralnych.
12
Taka sytuacja zachodzi w przypadku niewielkiego drew
nianego gwizdka ludu Chokwe (zamieszkującego Demo
kratyczną Republikę Konga i Angolę). Antropomorficzny kształt gwizdka odnosi się bezpośrednio do masek rytu
alnych typu Pwo i statuetek boskiego przodka wszystkich Chokwe - Chibinda llunga.
Lud Lega (zamieszkujący Demokratyczną Republikę Konga) wytwarza niewielkie (do 35 cm) drewniane lub wykonane z kości słoniowej rzeźby określane mianem Ma- ginga. Przykład stanowi figura Janusa z dwiema głowami.
Jest ona osadzona na okrągłej podstawie, ma spiralnie wyrzeźbione ciało, bez wyodrębnionych rąk i nóg. Korpus ciała rozwidla się ku górze w dwugłową postać. Ten sto
sunkowo częsty w rzeźbie afrykańskiej temat przywołuje postać bóstwa, którego zdolność widzenia w kilku kierun
kach naraz sprawia, że jest wyjątkowo niebezpieczne i po
siada dużą moc.
Inna figura, ludu Lobi (zamieszkującego Burkina Faso, Wybrzeże Kości Słoniowej i Ghanę), stanowi bardziej ty
powy przykład Janusa o pojedynczej głowie z dwoma obli
czami. Podwójne oblicze prezentuje dwoistość drzemiącą w każdym z nas.
Bardzo popularnym w całej Afryce Subsaharyjskiej zwyczajem jest wytwarzanie niewielkich figurek, które dla młodych kobiet są egzemplifikacją przyszłego dziecka.
Członkowie ludu Mossi (północna Ghana, Burkina Faso) oprócz bogato dekorowanych masek twarzowych wytwa
rzają takie właśnie niewielkie laleczki określane mianem biiga, czyli dziecko. Są one myte i ubierane oraz noszone na s. 51 (p.j plecach, tak jak w przyszłości będzie prawdziwe dziecko.
Jeśli figurka zostanie uszkodzona, jej naprawy podejmuje się lokalny uzdrowiciel. Biiga jest przekazywana z mat
ki na córkę lub przez siostrę siostrze. Wszystkie laleczki Mossi posiadają cylindryczną podstawę, która jest nieco szersza niż ciało. Są one rzeźbione bez nóg i rąk, ale z za
znaczeniem piersi, które są symbolem macierzyństwa. Na głowie umieszczana jest stylizowana kobieca fryzura z cia
sno splecionych warkoczyków - gyonfo. Biiga zdobione są wertykalnymi wzorami, realistycznymi i wzorowanymi na wzorach członków ludu Mossi.
Bibliografia
Bargna ¡..African Art, Milano 2000.
Estetyka Afryki. Antologia, red. M. Cymorek, Kraków 2008, Estetyki Świata.
Hackett R„ Art and Religion in Africa, London-New York 1996, Religion and the Arts.
A HistoryofArt in Africa, red. M.B. Visona, R. Poynor, H.M. Cole, London 2007.
Leuthold S., Cross-Cultural Issues in Art. Frames for Understanding, New York 2011.
Pawłowska A., Aesthetics and Art in Africa: Conceptual Clarification, Confusion or Colonization?, „Art Inquiry" 2007, t. 9, s. 271-291.
Pawłowska A., Przemiany w tradycyjnej estetyce afrykańskiej i jej relacje z kultura europejską, [w:] Wizje i Re-wizje. Wielka księga estetyki w Polsce, red. K. Wilkoszewska, Kraków 2007, s. 181-192.
Pawłowska A., Some Reflections on African Art and Aesthetics, „Africana Bulletin" 2008, nr 56, s. 204-217.
Primitivism and Twentieth-CenturyArt. A Documentary History, red. J. Flam, M. Deutch, Berkeley 2003, Documents of Twentieth-Century Art.
Rush D„ Ephemerality and the „Unfinished" in Vodun Aesthetics, „African Arts" 2010, t. 43, nr 1, s. 60-75.
Vogel S.M., African Aesthetics. The Carlo Monzino Collection, New York 1986.
13
DANIELA BOGNOLO
Talizmany i amulety wśród ludności obszaru Wolty1: walka duchowa z niebezpieczeństwami ze strony niewidzialnego bytu
1 Nazwa używana kiedyś do określenia zarówno regionu, przez który płynie rzeka Wolta i jej trzy główne dopływy (Wolta Czarna, Wolta Biała. Wolta Czerwona), dziś noszące nazwy Mouhoun, Nakambe i Nazinon, jak i społeczności zaklasyfikowanych do rodziny językowej Gur. To samo określenie oznacza dzisiaj szeroki teren geograficzny obejmujący prawie całość Burkina Faso,
Młoda kobieta obserwuje, kątem oka, stertę różnorakich przedmiotów rozłożonych na ziemi przed starym sprze
dawcą. On, spoglądając na nią leniwie, milczący, czeka, aż wypowie swoją prośbę pierwsza klientka tego dnia. Proś
ba młodej kobiety jest cichym szeptem, szelestem skrzydeł motyla. Stary zagłębia rękę w stosie drobnych metalowych rzeczy ułożonych przed nim, potrząsa nimi raz, dwa razy, następnie wyciąga jeden z nich, najbardziej błyszczący, małą zawieszkę w kształcie kameleona, i ostentacyjnym gestem prezentuje młodej kobiecie, nie mówiąc przy tym ani słowa. Transakcja jest niema i szybka. Nie ma targo
wania przy zakupie amuletu. Z przepaski zawiązanej na biodrach młoda kobieta wyciąga trzy monety, a w ich miejsce wkłada kameleona z „brązu". Potem, gdy wróci do domu, wręczy przedmiot osobie, która zgodnie z zalece
niem wróżbity jest zobowiązana dopełnić rytuału: zawią
zać amulet wokół szyi jej małego dziecka.
północny wschód Wybrzeża Kości Słoniowej, południowy wschód Mali, północną czę '>' Ghany. Togo i Benin. Dane przedstawione w tym artykule są efektem długich badań społeczności tego regionu prowadzonych w trakcie wielu pobytów trwających od ponad 33 lat. każdego roku, wśród wspólnot Lobi. Gan. Toussain z Burkina Faso i grup z nimi spokrewnionych.
14
Próba obrony przed szkodliwym działaniem sił nadprzyrodzonych czy przed wrogami jest jed
nym z czynników, które podtrzymują liczne prak
tyki magiczno-religijne przynależące do systemu kulturowego ludności z grupy językowej Gur.
Szczególnie wiara w czary, pod wpływem których może znaleźć się każdy człowiek, kształtuje sys
tem postępowania mający na celu uchronienie się przed złymi czarami albo odwrócenie złego losu. Pod tym względem najbardziej bezbronne są dzieci. Dlatego w związku z koniecznością ich ochrony istnieje wiele odmian amuletów uważa
nych za zdolne zażegnać różne formy niebezpie
czeństwa, które im zagrażają. Przedmioty służą
ce do ochrony przed złymi mocami noszone na ciele są w większości zrobione z metalu. Najbar
dziej rozpowszechniony jest kameleon. Kojarzo
ny z koncepcją przeobrażania, zawiera w sobie całą dwuznaczność przypisywaną przez wiarę temu zwierzęciu. Szybkie zmiany koloru i zdol
ność łapania ofiar z pewnej odległości łączone są z jego agresją i zuchwałością; tworzą z niego istotę o tajemniczej sile budzącą trwogę. Dlatego wygląd przedmiotu również się zmienia w zależ
ności od tego, jaką funkcję ma pełnić.
W społeczności Lobi2, kiedy amulet thula (wyobrażenie kameleona) jest przeznaczony dla małych dzieci, jego połysk jest, jak się zdaje, nie
zbędny, aby zapewnić skuteczność: połyskiwanie ma oddalić od niemowlaka złą energię zagrażają
cą jego sile witalnej.
2 Zbiorowość północno-zachodniej części Burkina Faso, składająca się z różnych grup kulturowych zarówno zróżnicowanych, jak i przemieszanych: Pwa, Jaa, Dagara Lobr i Wiile, Birifor, Teese.
Gan i Lobi
3 Według Wattara Nabeo, wytwórcy przedmiotów z brązu z grupy Jaa. Ouen, kraj Lobi, 1982.
4 Senufo tworzą społeczność mocno rozgałęzioną, a należące do niej wspólnoty zamieszkują południowy zachód Burkina Faso, południowy wschód Mali oraz północny wschód Wybrzeża Kości Słoniowej.
Aby odstraszyć czarowników rzucających urok, potrzebny jest przedmiot dekorowany w różny sposób z obydwu stron, wprowadzający zamieszanie, co sprawi, że zaintrygowani dwuznaczno
ścią przedmiotu, czarownicy zapomną zrealizować swoje zamysły. Ciemna i lśniąca patyna przypomina o magicznej mocy każdego przedmiotu związanego ze sferą czarów
11.2
11.3
oraz praktyk chroniących przed czarami. Dlatego metalowy przedmiot przedstawiający podwój
nego kameleona wraz z kanarkiem zanurzonym w wodzie, w której ugotowane zostały jaja tego ptaka z korzeniami oraz innymi substancjami, staje się koniecznym elementem do przygotowa
nia silnego „lekarstwa", które po jednorazowym zażyciu pozwoliłoby uzyskać moc przemieniania się. Ta ciemna patyna jest również poszukiwana w przypadku pierścieni, bransolet i innych tali
zmanów przedstawiających kameleona, posiada
jących właściwości zwierciadła o mocy terapeu
tycznej, jak i złowróżbnej3.
Bardzo szczególne jest znaczenie, jakie lud
ność Senufo4 przypisuje wyobrażeniu tego zwie
rzęcia. Obok węża, krokodyla i żółwia kameleon należy do kategorii yawiige, tj. stworzeń, które, według wierzeń mitycznych, jako pierwsze zosta
ły stworzone z prochu ziemi, poprzedzały więc pojawienie się rodzaju ludzkiego. Uważane są w związku z tym za emblematy każdej formy życia.
Kiedy wróżbita odkryje, że istnieje więź duchowa pomiędzy człowiekiem a którymś z tych zwierząt, wtedy radzi mu przymocować do paska wyobraże
nie jego zwierzęcia opiekuńczego, aby chroniło go przez całe życie. Stąd nazwa yawiige - „rzecz, która podąża (za kimś)", podkreślająca funkcję tych wi
siorków gwarantujących liczne potomstwo.
Amuletem najczęściej używanym przez Senufo jest yiriguefolo, rodzaj genialnego karła powiązane
go z losem człowieka. Jego konwencjonalna forma, metalowa figurka niewyraźnie antropomorficzna, którą każdy posiada od wczesnego dzieciństwa, jest przedmiotem kultu bardzo indywidualnego. Osoba zainteresowana nosi małą postać przy ciele, przywiązaną do paska lub do nadgarstka za pomocą skórzanej tasiemki.
s. 73 (1.4)
5.73(2)
15
Nierozłączne z właścicielem, te malutkie figurki z mosiądzu urzeczywistniają ideę senufo dotyczącą więzi istniejących jeszcze przed urodzeniem człowieka, które kierują relacjami między ludźmi a bóstwami, stąd ich nieunikniona obecność w koszyku wróżbitów.
Sandougou, wróżbici przynależący do społeczności Senufo, posiadają liczne figurki z mosiądzu symbolizujące 5.71(2,6) wielką rodzinę madebele, tj. bóstwa opiekuńcze lub bó
stwa drugorzędne pośredniczące. Przechowywane w ko
szyku razem z mnóstwem innych maleńkich przedmiotów (muszle kauri, pierścionki, skorupy wyrobów garncar
skich, ziarna roślin, kawałki skóry węża...), są narzędzia
mi niezbędnymi we wróżbiarstwie. W trakcie seansu wróżbiarz potrząsa swoim koszykiem, następnie w jednej chwili wyrzuca na ziemię całą jego zawartość, aby uzyskać, odczytywaną z ułożenia figurek względem innych przed
miotów, odpowiedź bóstw przywołanych na konsultację.
Wśród tych przedmiotów zawsze znajdują się małe figurki zoomorficzne z brązu, yawilge, zwierzęta będące prekur
sorami rodzaju ludzkiego, oraz wyobrażenie bandeguele, tj. bóstwa, które należąc do wyższych istot, odgrywa rolę mediatora z zaświatami i dlatego jest przedstawione jako siedzące na zwierzęciu. Nie może również zabraknąć pary małych statuetek z drewna przedstawiających bóstwa opiekuńcze wróżbity, bez których obecności żadna kon- s. 52 sultacja nie może się odbyć5.
5 Korhogo i Ferkessedougou, Wybrzeże Kości Słoniowej, notatki z terenu, 1987.
Potrząsanie i ciągłe posługiwanie się tymi przedmiota
mi wróżbiarskimi sprawia, że powierzchnia figurek z „brą
zu" staje się bardziej gładka i błyszcząca, uwydatniając w ten sposób obraz bóstw, tych szczególnych niewidzial
nych bytów, które, tak jak gdzie indziej, zyskały znaczące miejsce w tradycji.
BÓSTWA, WŁADCY STEPU I WSZELKICH SIŁ NATURY
Uważane za personifikacje mocy magicznych bóstwa ob
jawiają się ludziom, aby przekazać im najbardziej tajemną wiedzę. Spotykają się z innymi niewidzialnymi istotami, szczególnie z duchami zmarłych, które przebywają w ich nieograniczonej przestrzeni, są więc ulubionymi informa
torami czarowników, którym patronują we wróżbiarstwie.
W licznych mitach bóstwa są aktywne przy tworzeniu rodzaju ludzkiego, a wiara w ich duchową więź z człowie
kiem z okresu przed jego narodzinami jest motywem prze
wodnim, który często powraca.
Dla ludności Moose4 np. każde narodziny związane są z bliskim udziałem kinkirga (I. mn. kinkirsi), jednego z bóstw miejscowych przeznaczonych do opieki nad ludźmi za
mieszkałymi na ich terenie. Według tych wierzeń kobie
ta pragnąca mieć dziecko powinna, za pomocą złożonej
6 Moose (w liczbie mnogiej Moaga), znani pod nazwą „Mossi"
w okresie kolonialnym, reprezentują większość społeczności w Burkina Faso, gdzie zajmują region środkowy.
16
ofiary zgodnie z sugestią czarownika, skierować na siebie uwagę „dobrego" kinkirga w celu zapew
nienia bezpiecznego przyjścia na świat swojego przyszłego dziecka poprzez jego ochronę przed działaniami bóstw nieprzyjaznych. Ich nieprzy- chylność względem ludzi miałaby wynikać z za
niechania kultu przez ich protegowanych. Ska
zane na zapomnienie poprzez zaprzestanie skła
dania im ofiar, mściłyby się, wywołując choroby, a nawet śmierć niemowląt.
Bóstwa kinkirsi są przedstawiane przez lud
ność Moaga jako istoty żyjące w parze u stóp kozy i rozmnażające się jako pary bliźniaków.
Stąd narodziny bliźniąt powinny być szczególnie przez nie faworyzowane. Poprzez swoje związki ze światem bóstw bliźniaki są predestynowane do uzyskania mocy i osobliwej wiedzy, co sprawia, że staną się osobami innymi niż wszyscy, poten
cjalnie zdolnymi do demaskowania czarowników.
Nn. liast w pi zypadku zwykłych narodzin prze
widziane jest dokładne postępowanie względem noworodka i jego kinkirga. „Bliźniak” tego ostat
niego, pozostający sam na świecie, będzie bez wątpienia próbować połączyć się ze swoją bliźniaczą częścią, wy
stawiając w ten sposób na niebezpieczeństwo życie no
worodka. W ten sposób od narodzin do odstawienia od piersi i aż do momentu, gdy zacznie mówić, dziecko i jego kinkirga są przedmiotem szczególnej opieki, aby rozwiać wątpliwości tego ostatniego bądź zwiększyć ochronę bez
bronnego dziecka. Wyrób amuletów przedstawiających parę „bóstw", które dzieci Moose noszą przymocowane do (4i nadgarstka, inspirowany jest tą myślą7.
Oprócz pełnienia funkcji opiekuńczej tego typu przed
miot ma na celu zdobyć albo raczej „urzec” kinkirga po
przez połyskliwy i dopełniający obraz jego bliźniaka po
zostającego w innym świecie. Jest to rodzaj lustrzanego odbicia, sprawiającego, że pragnie on pozostać przy nim i przy dziecku, które go nosi, i wypełniać w ten sposób funkcję opiekuńczą, jaka mu przypada. Ten typ amuletu działa wyłącznie poprzez uwodzenie swoją formą podat
nych istot, podczas gdy każdy inny przedmiot przezna- 7 Vincent Sedogo 2009, antropolog Moaga, informacja osobista.
17
czony do zapobiegania działaniu wrogich mocy powinien posiadać siłę odpychania.
Tak jak plemię Moose, wiele innych spo
łeczności postrzega bóstwa jako istoty natury bliźniaczej. Liczne wyobrażenia małych postaci przedstawionych obok siebie świadczą o rozpo
wszechnionym kulcie oddawanym tym istotom.
Te przedmioty mają podstawową cechę wspólną:
postawa stojąca postaci, ręce na biodrach, nogi rozstawione i lekko zgięte, podczas gdy pewne szczegóły pozwalają rozpoznać tożsamość ich użytkowników. Wisiorki przedstawiające posta
ci o niewyraźnych cechach antropomorficznych, stojące na podstawie w formie trapezu, są bar
dzo powszechne np. w zachodniej części regionu, przez który płynie Wolta. Bardzo podobne do siebie wisiorki należące do Toussian8 wyróżniają się wyraźnie dzięki „przedmiotowi", który dwie postaci trzymają w rękach. Jest to rodzaj kraty z włókien palmy. Jego produkcja i użytkowanie miały zostać przekazane pewnej starszej kobie
cie przez parę bóstw, które jej się objawiły i zdra
dziły sekret produkcji piwa z prosa. Jeszcze dzisiaj kobiety z tego plemienia używają tego narzędzia do przygotowa
nia drożdży niezbędnych do fermentacji piwa. Przedmiot ten, tradycyjnie obszyty skórą, jest noszony przez kobiety na ramieniu po to, aby chronić poszczególne fazy procesu zmiany prosa w piwo’.
Inne niewielkie przedmioty wyobrażające bardzo chude postaci pojedyncze lub podwójne prezentują odmienny styl, bardzo osobliwy: długa szyja, trójkątna głowa kończąca się szpiczastą bródką, nos szeroki i pła
ski. Ręce położone na brzuchu i łokcie z tyłu zaznacza
ją wygięcie ciała mniej lub bardziej zaakcentowane, co jeszcze bardziej podkreślają złączone nogi oraz stopy zatopione w płaskiej podstawie w kształcie trójkąta.
„Fryzura" o kształcie zaokrąglonym bądź szpiczastym z wypukłościami z każdej strony głowy przypomina tra
dycyjny kapelusz z włókna noszony w przeszłości przez
s. 69(1,3)
s. 76 (3,6)
8 Ludność żyjąca na zachodzie Burkina Faso, u podnóża klifu Banfora.
9 Według Sali Sebe. Kraina Toussian, 2008.
11.7
społeczność Gouin10 11, napotkaną przez Bingera i przez niego opisaną11.
10 Gouin, którzy nazywają siebie Ciranba (I. poj. Cerieno), znani kiedyś jako zręczni odlewnicy. Zobacz: M. Dacher, Histoire du pays gouin et de ses environs, Paris 1997, Découvertes du Burkina.
11 L.G. Binger, Du Niger au golfe de Guinée par le pays de Kong et le Mossi, Paris 1892, rozdz. XIV, s. 267-268.
12 Ludność zamieszkująca północny wschód Wybrzeża Kości Słoniowej niedaleko Bouna i Bondoukou.
Pojawiło się wiele hipotez na temat pochodzenia tych dość starych niewielkich przedmiotów z brązu, uważanych za typowe dla społeczności Kulango12 Jednakże wiele oznak pozwala powiązać je z dawnymi wyobrażeniami ty
powymi dla Lorhonów, tj. kasty endogamicznych odlewni
ków i garncarzy pochodzących z Mande, których rodziny, podążając szlakami handlowymi i wielkich wędrówek mi
gracyjnych, osiedliły się w pobliżu społeczności potrzebu
jących ich wiedzy, co pozwoliło licznym odlewnikom z tego regionu na zaadaptowanie i powielanie dawnych wzorów ich „mistrzów", przy zastosowaniu zapomnianej techniki odlewania wosku.
Interesujące jest, że prace archeologiczne prowa
dzone w 1995 roku blisko Sampa w miejscowości Kuulo Kataa, w regionie środkowo-zachodniej Ghany, stopnio
wo zajmowanej przez liczne społeczności, m.in. Gan oraz Lorhonów. ujawniły liczne przedmioty podobne do tych
11.8
figurek, które uważa się za odważniki do złota i których produkcja sięga okresu między XI a XIII wiekiem.
Z uwagi na bardzo specyficzną formę tych niewielkich przedmiotów można łatwo zrozumieć, że liczne społeczno
ści, które spotykały się dzięki systemowi wymiany, chciały przyswoić sobie wyjątkowe umiejętności odlewniczych Lorhonów, powierzając im wytwarzanie zarówno przedmio
tów najbardziej ekskluzywnych, jak i zwyczajnych. Sprzyjało to upowszechnianiu się sztuki coraz bardziej perfekcyj
nej, z czego wynikał prawdopodobn.e specyficzny sposób
18
przedstawiania bóstw, dziś powszechny w zachodniej części regionu, którego ludność należy do grupy językowej Gur.
ZNACHORZY, MISTRZOWIE NIEBEZPIECZEŃSTWA I POSŁUGIWANIA SIĘ MOCAMI
PONADNATURALNYMI
Oprócz figurek przedstawiających bóstwa istnieją inne małe przedmioty antropomorficzne służące do opierania się złym mocom. Takjest w przypadku buthib pumbiir, sta
tuetek z drewna, które w społeczności Lobi zawiesza się na szyjach dzieci urodzonych po poronieniu lub śmierci ich starszego rodzeństwa. Od ich poczęcia aż do okresu poprzedzającego narodziny dzieci te mogłyby stać się celem duchów zmarłych dzieci, które zawsze starają się
znaleźć nowe wcielenie. Uważane za „duchy", stają się od urodzenia przedmiotem złożonych rytuałów wykonywa
nych przez damana, czyli znachorów będących adeptami Dayiir, istoty opiekującej się losem „duchów". Jedynie damana jest w stanie przeprowadzić magiczne praktyki niezbędne do oddzielenia od nowo narodzonego dziecka ducha, który nim zawładnął, łapiąc go za pomocą pumbiir, czyli statuetki antropomorficznej symbolizującej drugie
„dziecko", co pozwala pochwycić ducha w zastawioną na niego pułapkę. Statuetka, w której znajduje się duch, zostaje przywiązana do szyi noworodka i nikt nie będzie miał prawa odciąć tej swego rodzaju pępowiny łączącej dziecko z siłą, od której jest zależne. To ściągnęłoby gniew Dayiir („przyklejony do Twoich pleców, wbrew Tobie”).
Symboliczne przedstawienie tej istoty za pomocą pary figurek połączonych plecami odsyła bezpośrednio do wy
siłków podejmowanych w ramach uzdrowienia/ochrony kierowanych w stronę damana, który, można by powie
dzieć, sprawił, że dziecko urodziło się bezpiecznie. Minia
tura przedstawiająca bóstwo Dayiir to talizman związany z praktykami skierowanymi przeciwko czarnej magii po to, aby uwolnić się od zaciągniętego długu. Z kolei posążki buthib pumbiir, po wypełnieniu swojej roli, mogą być po
nownie użyte przez damana, aby wywołać ducha i utrzy
mać w ten sposób moc13.
13 Odnośnie do dokładnego opisu ich praktyk zob. D. Bognolo, Lobi, Milan, s. 16-22, Visions d'Afrique.
Wzorem buthib pumbiir, antropomorfizm charaktery
zuje również metalowe amulety należące do społeczności Lobi. Koncepcja ta wynika zawsze z wiary w nadprzyro
dzone zdolności przypisywane duchom zmarłych i z więzi, jakie mogą się zawiązać z tymi mocami, czasami budzą
cymi obawy, innym razem wywoływanymi, aby korzystać z ich opieki. Stąd różnorodność przedstawień, które za
pożyczając swoją formę od kultowych posągów przed
stawiających te duchy, podkreślają funkcję tych małych przedmiotów. Jeden z nich jest przeznaczony wyłącznie do ochrony domu. Chodzi o małego człowieczka z kutego żelaza. Poświęcony przodkowi sprawującemu opiekę nad mieszkańcami domów, jest on przymocowany do ścian domów społeczności Lobi nad drzwiami wejściowymi prowadzącymi do sieni, gdzie chowa się zwierzęta na noc.
Żadna zła istota nie będzie mogła przekroczyć progu chronionego przez taki przedmiot, a każ
dy zamiar zagrażający pomyślności domu będzie s.74(i.) udaremniony.
PRZODKOWIE, KONTYNUATORZY TRADYCJI I OPIEKI NAD POTOMNYMI
W Togo yendu chitchiri, statuetki z kości słoniowej należące do ludu Moba14, wydają się odgrywać taką samą rolę. Ich miniatury naśladują smukły i stereotypowy kształt tchitchiri, posągów poświę
conych kultowi przodków sprawowanemu przez s. 60 seniorów różnych klanów. Przywieszone do belek dachów mieszkań, te małe figurki o kunsztownej budowie mają sprowadzać na ród opiekę przod
ków: połysk oraz złocista przejrzystość kości sło
niowej nadają figurkom niezwykłą urodę, symbo
lizując potencjał duchowy artefaktu15.
14 Populacja zamieszkała pomiędzy krańcem północno-zachodnie
go Togo i północno-wschodniej Ghany.
15 Nano. kraj Moba, notatki z terenu, 1982.
16 Odnośnie do innych informacji na temat biiga zob. S. Lallemand.
Symbolisme des poupées et acceptation de la maternité chez les Mossi,
„Objets et Mondes" 1973, t. 13, nr 4, s. 237 oraz D. Bognolo, La représentation de l'invisible au Burkina Faso, [w:] Arts d'Afrique, red.
Ch. Falgayrettes-Leveau, Paris 2000, s. 171-174.
17 Populacja Gan osiadła w południowo-zachodniej części Burki
na Faso z końcem XVI wieku, tworzy niewielkie królestwo znajdujące się w samym środku zbiorowości Lobi. Królestwo miało do dziś 29 królów.
Tak samo biiga (dziecko), figurki wyłącznie
znane w sztuce afrykańskiej jako „lalki Mossi", oddają całą głębię filozofii Moaga na temat opieki ze strony przod
ków. Te niewielkie rzeźby o bardzo uproszczonej formie s.5i(p..i.) w rzeczywistości są nośnikiem złożonej symboliki. Prze
kazywane żeńskiemu potomstwu, są traktowane jako uprzywilejowane miejsce dla siiga - malutkiej cząsteczki nieśmiertelnej substancji przodków, którą każdy nowo narodzony zawiera w sobie i którego obecność decyduje o jego przeznaczeniu. Każda dziewczynka Moaga otrzy
muje w okresie dojrzewania taką drewnianą statuetkę wyobrażającą jej przyszłe dziecko. Przedmiot, zazdrośnie strzeżony, stanie się następnie zabawką jej córeczki, któ
rej zachowanie będzie nadzorowane przez wszechobecne otoczenie kobiece: zaniedbać „laleczkę" znaczy zaniedbać swoją własną osobę oraz niemowlę, które z kolei ona bę
dzie mogła urodzić i którego narodziny są ściśle związa
ne z mocą przedmiotu będącego miejscem przechowania nowego siiga. Ten pojemniczek ochraniający nieśmiertelną substancję, która umożliwia każde nowe narodziny, ten
niewielki przedmiot jest więc aktywnym nośni
kiem opieki ze strony przodków, rozciągającej się na wszystkie żeńskie pokolenia, gwarantując płodność małżonki i ciągłość rodu16.
Społeczności podtrzymywały swoją więź z przeszłością poprzez nadawanie „tożsamo
ści" materialnym środkom kultury i z tego po
wodu pojawiła się w społeczności Gan17 duża różnorodność talizmanów i amuletów w formie węża. Ich kształt nawiązuje do kultu oddawa
nego zmarłym członkom rodziny książęcej, któ
rzy z biegiem czasu zostali wyniesieni do rangi opiekunów duchowych tego małego królestwa.
Przykładem jest Dibira, duży mityczny pyton, znajdujący się w samym środku panteonu tych nowych istot opiekuńczych władców i ich sym
boli; przedstawiają go nadzwyczajne brązy, któ
rych kształt nawiązuje, w taki czy inny sposób, do węża. Z biegiem czasu zdolności opiekuńcze przypisywane tym mocom doprowadziły do poszuki
wania nowych form ochrony, przedkładając przemianę symboli w „moce do kupienia" (simcliye), amulety lub ta
lizmany zaklinające złe moce, w które każdy mógł się za
opatrzyć. Zbiór tych przedmiotów jest tak duży, że pre
zentowane są tutaj tylko niektóre z talizmanów (kegese) i amuletów (kpogiro, sig, kpogiyoo).
Motyw małego węża o długim zygzakowatym ciele i głowie pokrytej wypukłościami cechuje duuki'dibira, amulet związany z wielkim mitycznym pytonem wcześ
niej czczonym przez historycznych sprzymierzeńców rodziny królewskiej. Konwencjonalny znak świętego przymierza dzięki samej swojej obecności odpiera po
tencjalnych wrogów. Gruby wąż z obciętą głową i o pła
skim ciele z kolei jest atrybutem Kharibu, księcia z grupy
20