• Nie Znaleziono Wyników

Religie „inne”, „małe” czy „afrykańskie"?

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2022

Share "Religie „inne”, „małe” czy „afrykańskie"? "

Copied!
116
0
0

Pełen tekst

(1)
(2)
(3)

ukryty świat Afryki hidden world of Africa

oca 'edakoją

N/ook Banaś Boyiy n^bńsnej Kraków 2016

edited by

K/onea Banaś and Foyta Lubińska Cracow 2016

(4)

© Copyright by individual authors, Kraków 2016 © Copyright by individual authors, Cracow 2016

Recenzent: Reviewer:

dr hab. Maciej Ząbek, prof. UW Assistant Professor Maciej Ząbek. Professor of Warsaw University

Opracowanie redakcyjne: Editors:

Aldona Ibek, Anna Sekułowicz, Justyna Wójcik Aldona Ibek, Anna Sekułowicz, Justyna Wójcik

Fotografie: Photos:

Francesco Pachi Francesco Pachi

Projekt graficzny: Graphic design:

Szymon Pipień Szymon Pipień

Książka dofinansowana przez Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie

This volume was published with the financial support of the Faculty of International and Political Studies, Jagiellonian University in Cracow

ISBN 978-83-7638-737-6 (wersja papierowa) e-ISBN 978-83-7638-775-8 (e-book)

ISBN 978-83-7638-737-6 (paper version) e-ISBN 978-83-7638-775-8 (e-book)

KSIĘGARNIA AKADEMICKA ul. św. Anny 6, 31-008 Kraków tel. /faks: 12 431 27 43, 12 421 13 87

e-mail: akademicka@akademicka. pl

Księgarnia internetowa:

www. akademicka. pl

|KSIĘGARNIA | AKADEMICKA

Internet bookshop:

www. akademicka. pl

(5)

Spis treści / Index

4 5

9

14

23

Tl

77

84 85

89

94

103

109

Wprowadzenie Stanisław Grodź

Religie „inne’’, „małe” czy „afrykańskie"? Krótka charakterystyka afrykańskich religii tradycyjnych/rodzimych Aneta Pawłowska

Kontrowersje wokół estetyki afrykańskiej Daniela Bognolo

Talizmany i amulety wśród ludności obszaru Wolty: walka duchowa z niebezpieczeństwami ze strony niewidzialnego bytu Edyta Lubińska

W świecie Putchu Guinadji - jeźdźców przeciw szaleństwu. Wywiad z PierIuigim Peronim

Fotografíe / Photos Pierluigi Peroni

Opis obiektów / Description of objects

Introduction Stanisław Grodź

'Other', small’ or 'African' religions? Short characteristics of African Traditional/lndigenous Religions Aneta Pawłowska

Controversies around African aesthetics Daniela Bognolo

The charms and amulets in voltaic peoples: spiritual struggle with dangers from invisible beings Edyta Lubińska

In the world of the Putchu Guinadji - horsemen against madness. Interview with Pierluigi Peroni

Biogramy/Biograms

(6)

Wprowadzenie

Powszechnie w Afryce praktykowany kult figurek i przed­

miotów magicznych stanowi praktyczną emanację świata, którego oko mieszkańca Zachodu zwykle nie dostrzega.

Świata pozarealnego, nadprzyrodzonego, gdzie materia - jako w najwyższym stopniu zredukowana substancja - pozostaje wtórna wobec ducha w jego dobrych i złych odmianach (odmiennościach).

W zetknięciu z kulturami Afryki spotykamy ludzi świadomych potęgi i istotności wiedzy o świecie duchów.

Dowodem tego są m. in. rozbudowane panteony bóstw, mnogość i różnorodność istot nadprzyrodzonych, kult zmarłych bliskich i dalekich przodków oraz przekona­

nie o ich ustawicznym oddziaływaniu na świat żywych.

Afryka była bowiem - w przekonaniu jej etnicznych mieszkańców - od zarania dziejów rządzona przez siły niewidzialne i nadnaturalne. Ignorowanie tej zależności to przejaw najwyższej niefrasobliwości i braku dbałości o los jednostki, a także wspólnoty. Dlatego ze światem pozarealnym należy pozostawać w zgodzie, specyficznie pojmowanej harmonii, w symbiozie, możliwej m. in. dzię­

ki przedmiotom magicznym, stanowiącym swoistego rodzaju pomost między tym, co realne i żywe, a tym, co pozarealne i pozażywe.

Przedmioty te - statuetki, amulety, talizmany i maski - towarzyszą człowiekowi zwłaszcza wtedy, gdy szuka wsparcia, schronienia, oczyszczenia czy ukojenia, nie tylko dla siebie samego, lecz także dla całej wspólnoty. Funkcję oraz praktyczne zastosowanie przedmiotów odczytać można poprzez formę, wielkość, materiał oraz sposób ich wykonania. Będąca pochodną tego różnorodność owych artefaktów jest dowodem na bogactwo świata wyobrażo­

nego w kulturach Afryki.

Przedłożona publikacja towarzyszyła wystawie zor­

ganizowanej w gmachu Biblioteki Jagiellońskiej w dniach 10 maja - 2 czerwca 2016 roku przez Instytut Studiów Międzykulturowych Wydziału Studiów Międzynarodo­

wych i Politycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego w Kra­

kowie1.

1 Na wystawie były prezentowane przedmioty magiczne, amulety i talizmany pochodzące z kolekcji Pierluigiego Peroniego.

Ideą przewodnią tego przedsięwzięcia jest próba ukazania specyfiki kultury duchowej wybranych grup et­

nicznych Afryki Subsaharyjskiej oraz wskazanie faktu, że mimo upływającego czasu wiara w magiczne przedmioty oraz ich moc wciąż jest tam żywa, wciąż trwa, zaś stano­

wiąc element przeszłości, jest nieodzowną częścią afry­

kańskiej teraźniejszości, której nie sposób zrozumieć bez odniesienia się do świata magii, czarów i zaklęć.

Monika Banaś Edyta Lubińska 1

4

(7)

STANISŁAW GRODZ

Religie „inne”, „małe” czy „afrykańskie"?

Krótka charakterystyka afrykańskich religii tradycyjnych/rodzimych

Jeśli sięgam po zastosowanie klasyfikacji „duże-małe", to

„religię" prawie odruchowo zaliczam do tego, co „duże".

Zapewne jest to przejaw odebranego wykształcenia, for­

mowanego pod wpływem „dużej" religii, czyli chrześcijań­

stwa. Nauczono mnie, że terminem „religia" nazywa się rozbudowany system skodyfikowanych wierzeń i okre­

ślonych zachowań powiązanych z instytucjami, których członkowie dbają o ich praktykowanie, zachowywanie i przekazywanie (później odkryłem, że także o adaptację do nowych warunków - choć ten aspekt nie jest już tak oczywisty dla wielu). Istnieje więc struktura/instytucja i wszystko, co z nią związane, praktyka kultyczna oraz skodyfikowana i spisana doktryna utworzona na podsta­

wie tekstów sakralnych pism. Dopiero z czasem zacząłem dostrzegać, że termin „religia" obejmuje także zjawiska

„małe“, które nie zawsze mieszczą się w kryteriach przyję­

tych dla opisu „wielkich", „światowych” religii.

W religioznawczej terminologii ogólna klasyfikacja religii wciąż sprawia kłopot. Do „religii światowych" czy

„wielkich” nie zalicza się setek religii praktykowanych przez członków wspólnot etnicznych1, a przecież to, co re­

ligijne, dotyczy nie tylko tego, co „duże", ale również tego, co „małe". Podział na religie „uniwersalne" i „etniczne/

narodowe" - chociaż być może obecnie najtrafniejszy - także zawiera w sobie pewną dozę deprecjacji względem

1 Choć na określenie ogromnej wielorakości religii Indii przyjął się sztuczny termin „hinduizm”, to dla kontynentu afrykańskiego nie wypracowano lepszej zbiorczej nazwy niż „afrykańskie religie tradycyjne/rodzlme". Hinduizm zyskał miejsce wśród „wielkich religii”. natomiast religie Afryki potraktowano jako zjawisko po­

boczne. które zginie pod wpływem kontaktu z „wielkimi" religia- mi światowymi. Warto pamiętać, że to ostatnie założenie/oczeki- wanie okazało się zupełnie nietrafne.

2 John Samuel Mbiti (ur. 1931) - członek ludu Kamba z dzisiej­

szej wschodniej Kenii, anglikański duchowny, badacz wzajem­

nego oddziaływania religii rodzimych i chrześcijaństwa w Afry­

ce; popularność zyskał dzięki licznym publikacjom, zwłaszcza przetłumaczonej na wiele języków African Religions and Philoso- phy (London 1969; wyd. poi. Afrykańskie religie i filozofia, tłum.

K. Wiercińska, Warszawa 1980). Stwierdzenie o naturalnej religijności Afrykanów jest pierwszym zdaniem Wprowadze­

nia w tej książce. Więcej o Mbitim w języku polskim - zob.

S. G r o d ź, John Samuel Mbiti. „Chrzciciel“ afrykańskich kultur i reli­

gii, [w: ] Leksykon wielkich teologówXX/XXI wieku, red. J. Majew­

ski, J. Makowski, t. 3, Warszawa 2006, s. 210-225, Biblioteka

„Więzi". 185.

tych ostatnich. W perspektywie ukształtowanej przez tzw. wielkie religie światowe religie niewielkich grup et­

nicznych postrzegane są jako zjawiska jedynie lokalne, żeby nie powiedzieć marginalne. Jednak brak dużej liczby wyznawców, kodyfikacji systemu wierzeń w formie spisa­

nej czy szerokiego terytorialnego rozprzestrzenienia nie sprawia, że religie etniczne są mniej ważne. Sprawy religij­

ne są tak samo istotne (a może nawet bardziej kluczowe) dla ludzi żyjących w mikroświatach.

Prace Johna S. Mbitiego spotykają się z krytyką, ale nie bez znaczenia pozostaje fakt zwrócenia przez niego uwa­

gi na istotną rolę, jaką w życiu Afrykanów odgrywa to, co ludzie ze świata zachodniego nazywają „religią"1 2. Mbiti nie wahał się nawet stwierdzić, że Afrykanie są z natury reli­

gijni. Trzeba jednak dodać, że sposób wyrażania tej religij­

ności nie zawsze jest czytelny dla ludzi spoza kultur afry­

kańskich. Ukształtowane wcześniej pojęcia i oczekiwania co do tego, co jest, a co nie jest „religią”, sprawiały (i nieste­

ty nadal sprawiają), że wierzenia i praktyki odbiegające od form oczekiwanych (znanych) były (i są) niedostrzegane.

(8)

Pojawia się też problem synchronizacji treści pojęć używa­

nych na określenie tego, co jest religijne, który nie dotyczy tylko badaczy wywodzących się ze świata zachodniego.

Jon P. Kirby, antropolog kulturowy i członek rzymskoka­

tolickiego zgromadzenia Misjonarzy Słowa Bożego (werbi- ści), wspomina, że gdy zajął się badaniem procesu uzyskiwa­

nia odpowiedzi na kluczowe pytania (sprawy życia, zdrowia, pomyślności) stawiane przez członków jednej z mniejszych grup etnicznych na pograniczu północnej Ghany i Togo (uzyskiwano je w praktyce wróżbiarstwa [divination]), usły­

szał ze strony lokalnej starszyzny odpowiedź, którą można by oddać następująco: „Nie wiedzieliśmy, że wy, księża kato­

liccy, jesteście zainteresowani religią”3.

3 J. P. Kirby, The Non-Conversion of the Anufo of Northern Chana,

„Mission Studies" 1985. t. 2, nr 1, s. 16.

Utworzony w XX wieku zbiorczy termin „afrykańskie religie tradycyjne" (African Traditional Religions - ATR), chociaż posiada szereg wad, zwraca uwagę na możliwość wyszczególnienia przynajmniej kilku cech wspólnych dla ogromnej różnorodności wierzeń i praktyk religijnych lu­

dów zamieszkujących Afrykę. Cechy te mogą pojawiać się jednak w różnych formach wyrazu. Przedstawiona lista nie jest ani kompletna, ani wyczerpująca, a weryfikacja wy­

stępowania wymienionych cech w kulturowym kontekście konkretnego ludu może wykazać, że nie wszystkie wystę­

pują jednocześnie i wszędzie. Niemniej jednak na potrze­

by stworzenia sieci punktów odniesienia w uchwyceniu tego, jak wyraża się afrykańska religijność, można pokusić się o wskazanie kilku cech charakterystycznych. Wymie­

nię je najpierw, a następnie krótko opiszę.

Afrykańskie religie są (1) etniczne. Ich członko­

wie wierzą, że (2) postrzegany przez nich holistycznie (wszech)świat jest (3) zamieszkały przez byty (istoty) widzialne i niewidzialne, które uszeregowane są w okre­

ślonej hierarchii. (4) Pomiędzy światem widzialnym a nie­

widzialnym trwa nieustanny przepływ życiowej energii, dzięki któremu ludzka społeczność może funkcjonować.

(5) Kontakt między światem widzialnym a niewidzialnym jest niezmiernie istotny i realizuje się dzięki tzw. ludziom obdarzonym mocą, którzy spełniając funkcje rytualne, mają możliwość (a często także obowiązek) prowadze­

nia działalności diagnostycznej, leczniczo-terapeutycznej

i prewencyjnej (choć nie zawsze i nie wszyscy we wszyst­

kich wymiarach i w równej mierze) dla umacniania i roz­

woju szeroko rozumianego dobrobytu członków ludz­

kiej społeczności. (6) Złem jest wszystko to, co zaburza/

zatrzymuje przepływ życiowej energii - niezależnie, czy spowodowane przez istoty ze świata niewidzialnego, czy widzialnego. Przed skutkami zła należy się chronić, ale też trzeba im zapobiegać. (7) Istotna jest doświadczeniowość przeżycia religijnego i odczuwanie praktycznych skutków działalności istot ze świata niewidzialnego. (8) Przekaz tradycji dokonuje się drogą ustną w procesie wtajemni- czania/inicjacji. (9) Władza ma charakter sakralny, a wład­

ca należy do „ludzi obdarzonych mocą".

(1) Etniczność religii afrykańskich wyraża się w tym, że podmiotem działań jest bardziej grupa niż jednost­

ka (nie zawsze jednak dotyczy to całej grupy etnicznej, a często jedynie ludzi połączonych więzami krwi), choć nie wyklucza się także działań indywidualnych. Człon­

kiem tej grupy zostaje się przez urodzenie, a działania prozelickie nie są podejmowane (nie pozyskuje się no­

wych członków spoza grupy).

(2) Wyznawcy ATR postrzegają (wszech)świat holi­

stycznie, tzn. w ich przekonaniu świat widzialny i niewi­

dzialny stanowią nierozerwalną łączność, a istnienie świa­

ta niewidzialnego jest przyjmowane jako oczywistość.

(3) Świat niewidzialny jest miejscem przebywania istot niewidzialnych - bóstw, duchów. (W tym duchów zmarłych ludzi, spośród których wywodzą się tzw. przod­

kowie ustanowieni przez społeczność żyjących w świecie widzialnym w efekcie specjalnego procesu instalacyjnego.

Wierzy się, że przodkowie troszczą się o dobrobyt swo­

ich potomków, a także karzą za popełnione wykroczenia).

Wszyscy mieszkańcy (wszech)świata współistnieją w ra­

mach określonej hierarchii bytów, w której człowiek jest jednym z elementów. Niektóre ludy są też przekonane o istnieniu Istoty Najwyższej, będącej jednak często jakby zupełnie ostateczną instancją, do której ludzie zwracają się rzadko, gdyż codzienność jest wypełniona kontaktem z bóstwami i/lub duchami manifestującymi swą obecność przez wydarzenia nadzwyczajne, codzienne, ale też przez artefakty czy miejsca szczególne, np. przybytki (ukształto­

wane przez ludzi lub formy istniejące w przyrodzie). Inge­

rencja mieszkańców świata niewidzialnego w życie ludz­

(9)

kiej wspólnoty - chociaż nie zawsze jest jednoznacznie dobroczynna - jest oczekiwana (jej brak staje się poważ­

nym problemem). Niektórzy uważają nawet, że wszystkie wydarzenia w świecie widzialnym mają swoją przyczynę w świecie niewidzialnym.

W ujęciu Afrykanów nie istnieje podział na sferę sa­

crum i profanum. Holizm w wydaniu Afrykanów wyraża się również w tym, że dążą oni do życia w harmonii nie tylko z naturą (przyrodą i ludźmi), ale także z istotami ze świa­

ta niewidzialnego (nadnaturalnego). (4) Ta łączność jest istotna ze względu na konieczność nieustannego prze­

pływu życiowej energii między mieszkańcami świata nie­

widzialnego i widzialnego, dzięki której zapewnione jest funkcjonowanie ludzkiej wspólnoty.

(5) Utrzymywanie niezakłóconego kontaktu między światem widzialnym a niewidzialnym, skutkującego do- brostanem i dobrobytem ludzkiej wspólnoty, jest zada­

niem „ludzi obdarzonych mocą", których istnienie jest przyjmowane jako oczywiste i konieczne. Jednak ludzie ci nie monopolizują kontaktu ze światem niewidzialnym - sny, wizje, transy, poprzez które istoty ze świata niewi­

dzialnego komunikują się z ludźmi, mogą być udziałem tak­

że innych członków wspólnoty. „Ludzie obdarzeni mocą"

spełniają funkcje rytualne, a także prowadzą działalność diagnostyczną, leczniczo-terapeutyczną i prewencyjną.

Nie wszystkie wymienione funkcje muszą być zawsze spełniane przez tę samą osobę. Opis (i rozumienie) tej działalności dokonywany przez ludzi spoza afrykańskich kultur w językach europejskich spowodował nadanie jej ujemnej konotacji przez użycie negatywnie zabarwionych terminów, takich jak „wróżbiarstwo" czy „czarownictwo”

(często z wprost lub nie wprost dołączonym europejskim, średniowiecznym i wczesnonowoczesnym zakresem zna­

czeniowym tego pojęcia, który zawierał wyraźne odniesie­

nie do kontaktów ze złymi mocami). Wydaje się, że w kon­

tekście afrykańskim kontakt z istotami ze świata niewi­

dzialnego nie rnusiał oznaczać zawarcia „paktu ze złem”, choć członkowie afrykańskich społeczności są przekonani o istnieniu i złowrogiej działalności ludzi określanych mia­

nem „czarowników" (którymi mogą być zarówno męż­

czyźni, jak i kobiety). Próbowano ich zróżnicować na tych, którzy powodują negatywne skutki lub prowadzą taką działalność w sposób niezamierzony (czasem nieuświa­

domiony) z powodu wrodzonej/oddziedziczonej zdolności („wiedźmy", „wiedźmini” - ang. witches), oraz tych, którzy celowo prowadzą szkodliwą dla innych działalność w sfe­

rze duchowej (ale z realnymi skutkami w codzienności), a której się nauczyli od innych ludzi („czarownice", „cza­

rownicy" - ang. sorcerers). To rozróżnienie, opisane przez E. E. Evans-Pritcharda w jego badaniach nad Azande, nie znajdujejednak potwierdzenia u wielu afrykańskich ludów (a we francuskiej terminologii afrykanistycznej prawie w ogóle nie występuje).

„Ludzi obdarzonych mocą" i „stojących na pograni­

czu światów" zawsze otacza aura lęku, niepewności, ale przemieszana z podziwem i przekonaniem o użyteczno­

ści i konieczności ich działalności. Szczególny dostęp do niewidzialnych mocy sprawia, że nigdy nie ma pewności, w jakim celu niewidzialna moc zostanie wykorzystana (to wiąże się z przekonaniem, że zarówno „czarownicy”, jak i „uzdrowiciele” czy „łowcy czarowników” mają dostęp do tej samej mocy i dzięki temu potrafią zdiagnozować przy­

czynę nieszczęścia, naprawić jego skutki - częściowo lub w całości - a nawet zapobiec powtórzeniu się problemu przez dokonanie czegoś, co można by określić jako „mi­

styczny atak” na (potencjalnego) sprawcę nieszczęścia).

Działalność terapeutyczna nie zawsze spoczywa wyłącz­

nie w gestii „ludzi obdarzonych mocą”. U niektórych ludów funkcjonują tzw. wspólnoty strapienia (communities of affliction), których członkowie rekrutują się (czasowo lub na stałe) spośród wyleczonych (całkowicie lub częściowo) pacjentów.

Zrozumienie działalności „ludzi obdarzonych mocą”

wiąże się ze zrozumieniem tradycyjnej afrykańskiej kon­

cepcji zła (6). Wydaje się, że przed kontaktem z religiami uniwersalnymi (islamem i chrześcijaństwem) Afrykanie nie znali spersonifikowanego ujęcia zła. Zło było „rozpro­

szone" i nie zawsze musiało być nadnaturalnego pocho­

dzenia. Złem było wszystko to, co zatrzymuje/zaburza przepływ życiowej energii (nawet jeśli - jak śmierć - po­

chodzi od Istoty Najwyższej czy innych duchowych istot postrzeganych zasadniczo jako „dobre"). Zło powstawało i rozrastało się z powodu działalności ludzi, wykorzystują­

cych niewidzialną moc dla własnych, egoistycznych celów.

Znane były też jednak źle usposobione względem ludzi duchy i monstra. Przed złem należało się chronić oraz za­

(10)

pobiegać jego powstawaniu i rozprzestrzenianiu się. Temu m.in. służyła działalność diagnostyczna i prewencyjna

„ludzi obdarzonych mocą" i przygotowywanie przez nich amuletów i talizmanów.

(7) W afrykańskiej religijności akcent pada na orto- praksję, a doświadczeniowy charakter religijnego prze­

życia jest niezwykle istotny. Działania religijne muszą wywoływać w codziennym życiu widoczne, odczuwal­

ne i pozytywne skutki. Jeśli ich nie ma, Afrykanin będzie szukał bardziej efektywnej ścieżki kontaktu ze światem niewidzialnym i źródła skuteczniej działającej niewidzial­

nej mocy. Wbrew długo przypisywanej im przez badaczy sztywności i niezmienności afrykańskie religie zawsze były eklektyczne i dynamiczne.

(8) ATR nie posiadają sakralnych pism, a przekaz tra­

dycji dokonywał się ustnie, podobnie jak przekaz wiedzy, w procesie inicjacyjnym (mistrz-uczeń).

(9) Zarówno w społecznościach acefalicznych, jak i scentralizowanych władza ma charakter sakralny, a wład­

ca otoczony jest nimbem sakralności tak długo, jak długo jego działania przyczyniają się do harmonijnego przepły­

wu życiowej energii między światami.

Żartobliwie, acz bardzo trafnie, ktoś stwierdził, że pod­

stawową troską Afrykanów są trzy sprawy: zdrowie, do­

statek (zasobność) i posiadanie dzieci (health, wealth and children). W prawie niekwestionowany sposób zapewnienie ich posiadania dokonuje się we współpracy z istotami/mo- cami ze świata niewidzialnego. Ten wzorzec postępowania wydaje się tak głęboko „wdrukowany” w afrykańską men­

talność, że nawet długotrwały wpływ religii uniwersalnych nie jest w stanie go wyeliminować, wzmacnia za to wydatnie troskę o wymiar szeroko rozumianego uzdrowienia i ochro­

nę przez złem (coraz częściej pojmowanym w ujęciu sper- sonifikowanym przedstawianym przez religie uniwersalne).

Bibliografia

African Spirituality. Forms, Meanings, and Expressions, red. J. Olupona, New York 2000, World Spirituality, 3.

African Traditions in the Study of Religion in Africa. Emerging Trends, Indigenous Spirituality and the Interface with other World Religions. Essays in Honour of Jacob Kehinde Olupona, red. A. Adogame, E. Chitando, B. Bateye, Farnham 2012, Vitality of Indigenous Religions.

Beyond Primitivism. Indigenous Religious Traditions and Modernity, red. J. Olupona, New York 2004.

Boi-Nai V., Kirby J.P., Popular Catholicism and Problem-Solving in Dagbon, „Social Compass" 1998, t. 45, nr 4, s. 533-553.

Cox J.L., From Primitive to Indigenous. The Academic Study of Indigenous Religions, Aidershot 2007, Vitality of Indigenous Religions.

Imagining Evil. Witchcraft Beliefs and Accusations in Contemporary Africa, red. G. ter Haar, Trenton 2007, Religion in Contemporary Africa.

Mbiti J.S., Afrykańskie religie i filozofia, tłum. K. Wiercińska, Warszawa 1980 (oryg.: London 1969).

Piłaszewicz S., Religie Afryki, Warszawa 1992, wyd. 2 zm„ Warszawa 2000.

Piłaszewicz S., Rodzime religie afrykańskie wobec procesu islamizacji, [w:] Historia Afryki. Do początku XIX wieku, red. M. Tymowski, Wrocław 1996, s. 1241-1256.

Religion in Africa. Experience and Expression, red. T.D. Blakely, W.E.A. van Beek, D.L. Thomson, London 1994, Monograph Series of the David M. Kennedy Center for International Studies at Brigham Young University, 4.

Szyjewski R„ Religie Czarnej Afryki, Kraków 2005, Moja Biblioteka Religii.

Thomas L.V., Luneau R., La terre africaine et ses religions. Traditions et changements, Paris 1975, Sciences Humaines et Sociales.

Zimoń H., African Traditional Religions in the Perspective of Comparative Studies and Interreligious Dialogue, Lublin 2010.

8

(11)

ANETA PAWŁOWSKA

Kontrowersje wokół estetyki afrykańskiej

Refleksje nad sztuką i kulturami afrykańskimi na stałe weszły do obszaru zainteresowań Europejczyków pod ko­

niec XIX wieku, choć pierwsze kontakty miały miejsce już w okresie renesansu. Chrześcijańscy misjonarze, mając głównie na uwadze nawracanie wyznawców religii afry­

kańskich, traktowali wartości właściwe rdzennym kultu­

rom afrykańskim jako przejaw barbarzyństwa. Podobne podejście prezentowano wobec ich sztuki. Nadając jej status kuriozum, wyznaczono dla niej szczególne miejsce, jakim było muzeum osobliwości - Wunderkammer - stano­

wiące odmianę muzeum naturalnego.

U podstaw wielowiekowej niechęci Europejczyków do afrykańskich form artystycznych legły odmienne u mieszkańców obu kontynentów kanony piękna. Europa podążała za tradycją helleńską, stawiając artystom za cel uzyskanie mimetycznej wierności natury i sztuki. Europej­

ska myśl o sztuce akcentowała subiektywną wizję artysty i podkreślała rolę platońskiej harmonii i proporcji. Waż­

nym aspektem percepcji dzieł sztuki zachodniej był ogląd z dystansu, widz nie wchodził w bezpośredni kontakt z ar­

tefaktem, lecz go kontemplował. Tymczasem tradycyjna sztuka Afryki Subsaharyjskiej rządziła się własnymi regu­

łami, jakkolwiek były one trudne do zauważenia i zaakcep­

towania przez kulturę zachodnią. Obecnie w badaniach nad Afryką wydaje się konieczne przyjęcie perspektywy transkulturowej, co w przypadku estetyki oznacza nie tyl­

ko próbę zrozumienia piękna i sztuki w innych kulturach, ale też - nieuchronnie - bardziej dogłębne zrozumienie kultury własnej.

U schyłku XIX wieku wraz z zainteresowaniem kulturą Afryki w wymiarze etnograficznym zaczęły pojawiać się metodologiczne omówienia jej artefaktów. Jedna z naj­

wcześniejszych analiz europejskich rozpatrujących afry­

kańskie rzeźby z estetycznego punktu widzenia to roz­

prawa Negerplastik. Tekst ów został opublikowany w 1915 roku przez Carla Einsteina (1885-1940) - wpływowego pisarza i krytyka związanego z ruchem ekspresjonistów niemieckich. Autor jest zdania, że dystans i stereotypy, jakimi kierowali się Europejczycy wobec Afrykanów, unie­

możliwiały „jakiekolwiek wartościowanie estetyczne”.

Ponadto europejski odbiorca sztuki afrykańskiej był bez­

względnie przekonany o swojej „bezwarunkowej, wręcz fantastycznej wyższości".

Inna ważna publikacja to Negro Sculpture (1920) Ro­

gera Frya (1866-1934) - artysty i zarazem uznanego kry­

tyka. Fry, z poczuciem wyższości charakterystycznym dla białej rasy, odnotował: „wydaje się to nie w porządku, iż trzeba przyznać, że te bezimienne dzikusy posiadły zdol­

ność rzeźbienia, jakiej nasza nacja nigdy nie posiądzie".

Dodał przy tym, że od tradycji zachodniej odróżnia rzeźbę afrykańską „kompletna plastyczna wolność”.

Wkrótce artyści związani z nowymi nurtami w sztuce, tacy jak fowiści, kubiści czy niemieccy ekspresjoniści, od­

kryli w artefaktach kultur pozaeuropejskich nowy świat form, materiałów, wyobrażeń i symboli. Zachwyt wzbu­

dzały proste, surowe kształty, doskonała oszczędność wykorzystania zastosowanego tworzywa oraz celowe zniekształcenia postaci ludzkiej. Były to cechy zbieżne z nowym smakiem estetycznym epoki. W latach 20. i 30.

ubiegłego stulecia także w Stanach Zjednoczonych w śro­

dowisku białych artystów i intelektualistów pojawiła się moda na „murzyńskość".

Przyznając należną wagę szeroko pojętej rdzennej sztuce subsaharyjskiej w zakresie inspirowania plastyki europejskiej i amerykańskiej, trzeba jednak mieć na uwadze, że autentycz­

ne afrykańskie artefakty z początku XX wieku nie były nigdy

9

(12)

wykonywane z myślą, aby znaleźć się w zbiorze amatora eg­

zotyki czy zachodniej kolekcji muzealnej. Były one bowiem przeznaczone dla wspólnoty, która je stworzyła. Zastosowa­

niem pewnego rodzaju rzeźb była ich ekspozycja w ciemnych świątyniach, do których dostęp mieli jedynie wybrani człon­

kowie danej społeczności, inne rzeźby przedstawiały wartość kommemoratywną, apotropeiczną czy osobistego amuletu.

Najwięcej obiektów powstawało, aby być fragmentem żywe­

go, roztańczonego muzycznego widowiska, jakim były ma­

skarady, w trakcie których odgrywały one rolę przedmiotów o funkcji sakralnej w ceremoniach przejścia (rite of passage).

Wszystkie te rzeźby, maski i inne obiekty tracą bezpowrot­

nie swoje znaczenie i kontekst kulturowy, gdy tylko zostaną włączone do kultury wizualnej świata zachodniej cywilizacji i ulegną „muzealizacji" w oszklonych i oświetlonych gablo­

tach. Żaden fachowy opis czy prezentacja kontekstualna nie przywróci już obiektowi jego pierwotnej funkcji.

Prowadząc rozważania nad tradycyjną sztuką subsa- haryjską, należy, po pierwsze, zastanowić się, czy i o ile uprawnione jest poszukiwanie wspólnego mianownika estetycznego i kulturowego dla całego tego obszaru geo­

graficznego. Po drugie, czy możemy używać słowa „sztu­

ka" w europejskim, postkantowskim rozumieniu tego zjawiska, w odniesieniu do wytworów afrykańskich spo­

łeczeństw tradycyjnych. Pozostaje to pytaniem otwartym.

Liczne współczesne studia afrykańskie podkreślają, że koncepcja tzw. jednolitego „Czarnego Kontynentu” to kon- strukt myślowy Europejczyków podobny do „orientalizmu”.

Jednakże od lat 80. XX wieku wśród myślicieli i naukowców akademickich o afrykańskich korzeniach pojawiła się zna­

cząca grupa badaczy, którzy postrzegają kulturę i filozofię tego kontynentu jako szczególną, odrębną i swoistą formę indywidualnej myśli, tradycyjnej wiary, praktyk i instytucji społecznych charakterystycznych dla całego kontynentu.

Ten rodzaj namysłu nad istnieniem i poznaniem zajmuje się interpretacją świata, odsłania systemy myśli i drogi rozu­

mowania poszczególnych społeczności etnicznych, łącząc je w całość dorobku kulturowego właściwego dla regio­

nu. Warto dodać, że ten rodzaj kompleksowego myślenia o estetyce afrykańskiej jest w znacznej mierze zaprzecze­

niem wcześniejszych poszukiwań opartych na strukturali- stycznym modelu badań stworzonym przez Claudea Levi- -Straussa (1908-2009). Poszukiwania strukturalne dopro­

wadziły bowiem do zacieśnienia związków pomiędzy sztu­

ką a etnografią i trybalizmem oraz do sztucznej multiplikacji tzw. „stylów afrykańskich”, określonej ironicznie przez amerykańską badaczkę Sidney Kasfir w 1984 roku jako opi­

sywanie przedmiotów afrykańskich zgodnie ze schematem

„jedno plemię, jeden styl” (one tribe, one style).

Wiele publikacji ze schyłku XX wieku proponuje, by odrzucić europejski koncept sztuki rozumianej jako dzie­

dzina czystej kontemplacji, w wyniku której powstają twory nieużyteczne tzw. czystej sztuki oraz sztuki dla sztuki (1‘art pour 1’art). Zamiast tego należałoby mówić o sztuce rozumianej jako estetyczny wynik każdej ludz­

kiej działalności. Takie ujęcie problemu proponuje mo­

nografia dotycząca antropologii sztuki Evelyn P. Hatcher zatytułowana Art as Culture. An Introduction to the Anth- ropology ofArt.

Większość etnografów europejskich i amerykańskich prowadzących długoletnie badania terenowe na obszarze Afryki Subsaharyjskiej jest zgodna, że tradycja afrykańska nie operowała pojęciem sztuki, które byłoby zbliżone do europejskiego. Stanowisko takie prezentują uznani antro­

pologowie, odnosząc się do całej sztuki subsaharyjskiej.

Najbardziej nośne, jeśli chodzi o sformułowanie tego po­

glądu, okazały się publikacje Jacques'a Maqueta oraz Sid­

ney Kasfir. Podobne stanowisko w odniesieniu do badań terenowych prowadzonych na ograniczonym obszarze Afryki Zachodniej i Centralnej zajęli m.in.: Marcel Griaule (odnośnie do ludu Dogonów), Jan Vandenhoute (odnośnie do ludu Dan), Anita Glaze (odnośnie do ludu Senufo), Pas­

cal James Imperato (odnośnie do ludu Bamana), James W.

Fernandez (odnośnie do ludu Fang), Susan Vogel (odno­

śnie do ludu Baulé).

Interesującą perspektywę badawczą dotyczącą istot­

nych powiązań pomiędzy sztuką a religią subsaharyjską za­

proponowała Rosalind Hackett w książce z lat 90. XX wieku pt. Art and Religion In Africa. Badaczka uznała, że w związku ze znaczeniem religii dla tradycyjnego światopoglądu afry­

kańskiego bardziej zasadne od poszukiwań strukturalistycz- nych jest podzielenie artefaktów subsaharyjskich w grupy przedmiotów o wspólnych funkcjach sakralnych (ołtarze, obiekty inicjacyjne, obiekty powstałe na użytek tajnych sto­

warzyszeń, obiekty z wpływami religii islamskiej, kultu Mami Wata). Echa podobnych koncepcji badawczych, jednoczą­

(13)

cych sztukę z różnych obszarów subsaharyjskich, można znaleźć w innych pracach z lat 90. (m.in. Monni Adams, Paula Ben-Amos oraz Suzanne Blier). Z kolei Steven Leuthold w pu­

blikacji Cross-Cultural Issues in Art. Frames for Understand- ing (2011) podkreśla, że sztuka społeczności etnicznych jest „sztuką zintegrowaną" (integrated art) z porządkiem so­

cjalnym. Zatem mimo braku odrębnej kategorii pojęciowej dla tego zjawiska istnieją wyraźne społeczne zasady i wska­

zówki dotyczące praktyki estetycznej, które są stosowane i ściśle przestrzegane. Owe reguły obejmują treść, kontekst, formę powstałego dzieła oraz samego twórcę.

W ostatnich latach w badaniach nad światopoglądem afrykańskim silnie jest akcentowany komunitarianizm (communitarianism) podkreślający ważność i wartość wspólnot w społecznym życiu Afrykanina. Ten pogląd filozoficzno-religijny w przekonujący sposób tłumaczy niezwykłą siłę spajającą poszczególne społeczności ple­

mienne; w Afryce bowiem człowiek jest przede wszystkim najpierw członkiem wspólnoty, a dopiero potem jednost­

ką. Dlatego wiele afrykańskich powiedzeń krytykuje sa­

motność i indywidualizm: „źle być samemu”, „jeden czło­

wiek nie zbuduje miasta", „jeśli ktoś idzie samotnie, jest kłamcą", „jeśli jeden człowiek coś widzi, kto to poświadczy”,

„samotny człowiek jest szalony".

Przy rozważaniu poszczególnych kategorii estetycz­

nych w tradycyjnej sztuce Afryki Subsaharyjskiej istotnym tematem, który sam się narzuca, jest fakt, że to, co jest piękne, jest twórcze i pozwala doświadczyć dobra. Wiele języków sugeruje, że istnieje znaczące wzajemne powią­

zanie pomiędzy moralnymi i estetycznymi wartościami w myśli i kulturze. W grupie języków Gur z Afryki Zachod­

niej wśród ludu Senufo to samo słowo nyöö jest stosowa­

ne, aby opisać przedmiot dobrze wykonany czy przyjemny dla oka albo „dobry"; to samo słowo jest używane, by opi­

sać dobry charakter albo dobre zachowanie. Zasadniczo każdy rodzaj wizualnej formy artystycznej uzyska oce­

nę „to jest dobre (nyöö)" albo „to jest złe/brzydkie (pee)”.

Podobne zależności występują w języku ludu Dogonów z Mali: słowo esü'm oznacza dobro i piękno, zaś esFnde bycie dobrym, jak też bycie pięknym1, czy ludu Chokwe,

1 Walo (Dogon)-English-French Dictionary. Dec 2007 version, [online!

http://www.dogonlanguages.org/docsA/Valo_Dict_12_2007.pdf.

gdzie słowo chibema może oznaczać piękny, jak też „mo­

ralny, dobry”. Inne ważne słowo wyrażające estetyczne kryteria to nayiligii (albo nayiliwo) - oznacza piękno albo dekoracyjność w ramach wieku młodzieńczego. W życiu każdego członka afrykańskiej wspólnoty bowiem okres od wieku nastoletniego, poprzez wiek dwudziestu kilku lat, aż do ukończenia trzydziestu lat to czas najbardziej inten­

sywnego osobistego zdobienia ciała charakterystyczny dla obu płci. Jest to czas wabienia przed małżeństwem, wówczas ozdabianie ciała zapowiada zbliżającą się pełno- letniość i nadchodzący czas inicjacji; ozdoba identyfikuje rangę i poziom oraz osiągniecie rytuału przejścia. W licz­

nych językach afrykańskich znajdujemy dowody na to, że pewne przymioty i atrybuty kojarzone z młodością są prezentowane w sztuce. Są to siła i witalność ekspresji, in­

dywidualizm, pomysłowość, rywalizacja (w ramach akcep­

towanych granic) oraz doskonałość formy.

Wiele przykładów afrykańskiej sztuki wskazuje na specyficzne pojmowanie jej natury. Jest to bowiem sztu­

ka, która przywiązuje małą wagę do naśladownictwa ze­

wnętrznego wyglądu i dużą do interpretacji niewidzialnej rzeczywistości. Dlatego zapewne dla całego obszaru De­

mokratycznej Republiki Konga charakterystyczne są figu­

ry o potężnym ładunku magicznym (nkisi nkondi), których moc wiąże się z magiczno-fetyszystycznym systemem re­

ligijnym Vodun. Jest to koncepcja łącząca na zasadzie dia­

lektycznych sprzeczności pozornie przeciwstawne idee:

tego, co ulotne (nietrwałe, przemijające, krótkotrwałe), i tego, co niedokończone (ciągłe, trwałe, niekończące się).

Wyznawców Vodun cechuje nieustanne, sensualne, aktyw­

ne uczestnictwo - z odbiorców stają się oni jednocześnie uczestnikami działań magicznych. Obiekty wytwarzane w związku z tym typem kultu nigdy nie są całkowicie za­

kończone, a jedynie wciąż przekształcane i konstruowane od nowa, przez co stają się efemerycznie ulotne. Herbert Cole podkreślił, że ważny jest tu „sam proces [twórczy], a nie forma", a ponadto, że w sztuce afrykańskiej „większy nacisk jest położony na przemijanie niż na trwałość”. Za­

tem w Afryce proces twórczy nie jest skupiony na „realiza­

cji i izolacji obiektu (...) ale jego rozwoju i stawaniu się". Do grupy tych magicznych figur-fetyszy należą obiekty Son- gye, Teke, Vili, Zambo. Fetysz posiada w rozumieniu afry­

kańskim siłę magiczną skumulowaną w ingredientach go

(14)

konstruujących i, choć stanowi przedmiot, jest wzywany do wywoływania uprawnionych skutków. Uważa się także, że ma własną wolę i może kierować zachowaniem ludzi.

Do mistrzów tworzących wyraziste, pełne intensyw­

nej dynamiki i witalności fetysze należy patriarchalny lud Songye, zamieszkujący w Demokratycznej Republice Kon­

ga na lewym brzegu rzeki Lulaba. Charakterystyczną for­

mą wyrazu są dla Songye także zgeometryzowane maski typu kifwebe.

s.3i Fetysze wykonywane przez Songye przedstawiają zazwyczaj postać męską, co wiąże się z dominującą rolą mężczyzn i patrylinearnym systemem dziedziczenia.

Figury osadzone są na okrągłej podstawie, ich rozmiary mają znaczną rozpiętość - od 10 do 130 cm. Metalowe paski, gwoździe lub inne akcesoria są często stosowane zwłaszcza w partii twarzowej posążka, aby przeciwdzia­

łać mocom złych duchów lub innych agresorów. W górnej części głowy i brzucha figury są zwykle wydrążone, aby umożliwić wprowadzenie elementu magicznego fetyszu, zwanego Boanga. Magiczne ingredienty składają się z wie­

lu różnych substancji: zwierzęcych, roślinnych, mineral­

nych i ludzkich. Ich zadaniem jest aktywacja życzliwych mocy duchów przodków, fetysze zachodnioafrykańskie wiążą się bowiem z białą magią. Są wykorzystywane do zapewnienia powodzenia, płodności i bogactwa oraz mają chronić ludzi przed wrogimi siłami, takimi jak błyskawice czy choroby (np. przed ospą, bardzo często występującą w tym regionie).

Fetysze Songye przyjmują postawę hieratyczną, ich ramiona są kwadratowe, a ręce złożone na spiczasto wyprofilowanym brzuchu. Twarze są długie i silne, czo­

ło zaokrąglone, z dużymi oczami w kształcie migdałów o ciężkich, wybrzuszonych powiekach. Najczęściej oczy są przymknięte lub wykonane z inkrustowanych muszli kauri.

Ich wzrok skierowany jest prosto przed siebie. Usta mogą mieć różne formy: zazwyczaj przypominają kształtem po­

ziome osiem bądź szczelinę w kształcie półksiężyca lub fasoli. Na szczycie głowy liczne fetysze posiadają róg albo pierze, co wzmacnia ich niepokojący wygląd, jak też moce magiczne. Duże posągi są odpowiedzialne za zapewnienie dobrobytu całej społeczności, podczas gdy mniejsze po­

staci tego typu służą do użytku osobistego i chronią jed- s. 46,47 nostki przed chorobą lub śmiercią.

Drewniane fetysze o dużej mocy magicznej są również charakterystyczne dla społeczności Teke (żyjących w De­

mokratycznej Republice Konga i Gabonie). Cechami cha­

rakterystycznymi dla tych figur są: różne nakrycia wydłużo­

nej głowy z trapezoidalną bródką, obecność drobnych rów­

noległych skaryfikacji na policzkach. Moc magiczna fetyszy jest uzyskiwana przez dodanie materiałów zwanych Bonga lub Bilongo umieszczonych w wydrążonej jamie brzusznej albo, co częstsze, w beczkowatym ciele otoczonym wor­

kiem lub skórą, z którego wystają głowa i stopy.

Inny rodzaj efemerycznych, nieukończonych przed­

miotów afrykańskich stanowią antropomorficzne pojem­

niki zakończone popiersiem postaci lub jej głową (lud Yaka, s.

Kusu, Luba). Są one charakterystyczne dla wielu rejonów Afryki. Służą do przechowywania magicznych substancji.

Zazwyczaj wykonywane są z owoców tykwy lub dyni, czę­

sto pokrytych skórą. Istnieją też niezwykle oryginalne po­

jemniki tego typu wyplatane ze skóry i włókien łykowych.

Przykład niewielkiego fetysza ludu Fon (zamieszkują- s.

cego Benin i wschodnią Nigerię) ukazuje dobitnie, jak silne wrażenie estetyczne uzyskują artyści Afryki Zachodniej, stosując niewyszukane organiczne materiały, takie jak kość zwierzęca, włókno roślinne i skóra.

Niewielkie figurki ludu Teke są określane jako Mutinu bmamba i służyły do ochrony kobiet podczas ciąży. Jan Vansina, analizując przedmioty z obszaru zamieszkiwane­

go przez lud Teke, zauważył, że te osoby, które nie mogły sobie pozwolić na duże i kosztowne drewniane figura­

tywne rzeźby, utrzymywały kontakt z ważnymi przodka­

mi przy pomocy prostszej ich wersji. Element magiczny w rzeźbie stanowiła często ziemia pobrana z miejsc po­

chówku przodków. Fetysze te były traktowane jako uoso­

bienie męskiej postaci władzy, odnoszącej się do tego, co patriarchalne, jak czcigodni przodkowie i wodzowie.

Przykładem amuletu zachodnich Pende jest zawieszka s.

Ikhoko w kształcie niewielkiej maski wykonanej z drewna.

Stylistycznie nawiązuje ona do większych masek ceremo­

nialnych władcy (Phumbu) typu Mbuya z charakterystycz­

ną fryzurą podzieloną na trzy (lub więcej) części. Czasami amulety Ikhoko przybierają postać całej figury ludzkiej.

Bardzo często niewielkie przedmioty użytkowe po­

wtarzają wzorce ikonograficzne i estetyczne wypracowa­

ne w większych obiektach o funkcjach czysto sakralnych.

12

(15)

Taka sytuacja zachodzi w przypadku niewielkiego drew­

nianego gwizdka ludu Chokwe (zamieszkującego Demo­

kratyczną Republikę Konga i Angolę). Antropomorficzny kształt gwizdka odnosi się bezpośrednio do masek rytu­

alnych typu Pwo i statuetek boskiego przodka wszystkich Chokwe - Chibinda llunga.

Lud Lega (zamieszkujący Demokratyczną Republikę Konga) wytwarza niewielkie (do 35 cm) drewniane lub wykonane z kości słoniowej rzeźby określane mianem Ma- ginga. Przykład stanowi figura Janusa z dwiema głowami.

Jest ona osadzona na okrągłej podstawie, ma spiralnie wyrzeźbione ciało, bez wyodrębnionych rąk i nóg. Korpus ciała rozwidla się ku górze w dwugłową postać. Ten sto­

sunkowo częsty w rzeźbie afrykańskiej temat przywołuje postać bóstwa, którego zdolność widzenia w kilku kierun­

kach naraz sprawia, że jest wyjątkowo niebezpieczne i po­

siada dużą moc.

Inna figura, ludu Lobi (zamieszkującego Burkina Faso, Wybrzeże Kości Słoniowej i Ghanę), stanowi bardziej ty­

powy przykład Janusa o pojedynczej głowie z dwoma obli­

czami. Podwójne oblicze prezentuje dwoistość drzemiącą w każdym z nas.

Bardzo popularnym w całej Afryce Subsaharyjskiej zwyczajem jest wytwarzanie niewielkich figurek, które dla młodych kobiet są egzemplifikacją przyszłego dziecka.

Członkowie ludu Mossi (północna Ghana, Burkina Faso) oprócz bogato dekorowanych masek twarzowych wytwa­

rzają takie właśnie niewielkie laleczki określane mianem biiga, czyli dziecko. Są one myte i ubierane oraz noszone na s. 51 (p.j plecach, tak jak w przyszłości będzie prawdziwe dziecko.

Jeśli figurka zostanie uszkodzona, jej naprawy podejmuje się lokalny uzdrowiciel. Biiga jest przekazywana z mat­

ki na córkę lub przez siostrę siostrze. Wszystkie laleczki Mossi posiadają cylindryczną podstawę, która jest nieco szersza niż ciało. Są one rzeźbione bez nóg i rąk, ale z za­

znaczeniem piersi, które są symbolem macierzyństwa. Na głowie umieszczana jest stylizowana kobieca fryzura z cia­

sno splecionych warkoczyków - gyonfo. Biiga zdobione są wertykalnymi wzorami, realistycznymi i wzorowanymi na wzorach członków ludu Mossi.

Bibliografia

Bargna ¡..African Art, Milano 2000.

Estetyka Afryki. Antologia, red. M. Cymorek, Kraków 2008, Estetyki Świata.

Hackett R„ Art and Religion in Africa, London-New York 1996, Religion and the Arts.

A HistoryofArt in Africa, red. M.B. Visona, R. Poynor, H.M. Cole, London 2007.

Leuthold S., Cross-Cultural Issues in Art. Frames for Understanding, New York 2011.

Pawłowska A., Aesthetics and Art in Africa: Conceptual Clarification, Confusion or Colonization?, „Art Inquiry" 2007, t. 9, s. 271-291.

Pawłowska A., Przemiany w tradycyjnej estetyce afrykańskiej i jej relacje z kultura europejską, [w:] Wizje i Re-wizje. Wielka księga estetyki w Polsce, red. K. Wilkoszewska, Kraków 2007, s. 181-192.

Pawłowska A., Some Reflections on African Art and Aesthetics, „Africana Bulletin" 2008, nr 56, s. 204-217.

Primitivism and Twentieth-CenturyArt. A Documentary History, red. J. Flam, M. Deutch, Berkeley 2003, Documents of Twentieth-Century Art.

Rush D„ Ephemerality and the „Unfinished" in Vodun Aesthetics, „African Arts" 2010, t. 43, nr 1, s. 60-75.

Vogel S.M., African Aesthetics. The Carlo Monzino Collection, New York 1986.

13

(16)

DANIELA BOGNOLO

Talizmany i amulety wśród ludności obszaru Wolty1: walka duchowa z niebezpieczeństwami ze strony niewidzialnego bytu

1 Nazwa używana kiedyś do określenia zarówno regionu, przez który płynie rzeka Wolta i jej trzy główne dopływy (Wolta Czarna, Wolta Biała. Wolta Czerwona), dziś noszące nazwy Mouhoun, Nakambe i Nazinon, jak i społeczności zaklasyfikowanych do rodziny językowej Gur. To samo określenie oznacza dzisiaj szeroki teren geograficzny obejmujący prawie całość Burkina Faso,

Młoda kobieta obserwuje, kątem oka, stertę różnorakich przedmiotów rozłożonych na ziemi przed starym sprze­

dawcą. On, spoglądając na nią leniwie, milczący, czeka, aż wypowie swoją prośbę pierwsza klientka tego dnia. Proś­

ba młodej kobiety jest cichym szeptem, szelestem skrzydeł motyla. Stary zagłębia rękę w stosie drobnych metalowych rzeczy ułożonych przed nim, potrząsa nimi raz, dwa razy, następnie wyciąga jeden z nich, najbardziej błyszczący, małą zawieszkę w kształcie kameleona, i ostentacyjnym gestem prezentuje młodej kobiecie, nie mówiąc przy tym ani słowa. Transakcja jest niema i szybka. Nie ma targo­

wania przy zakupie amuletu. Z przepaski zawiązanej na biodrach młoda kobieta wyciąga trzy monety, a w ich miejsce wkłada kameleona z „brązu". Potem, gdy wróci do domu, wręczy przedmiot osobie, która zgodnie z zalece­

niem wróżbity jest zobowiązana dopełnić rytuału: zawią­

zać amulet wokół szyi jej małego dziecka.

północny wschód Wybrzeża Kości Słoniowej, południowy wschód Mali, północną czę '>' Ghany. Togo i Benin. Dane przedstawione w tym artykule są efektem długich badań społeczności tego regionu prowadzonych w trakcie wielu pobytów trwających od ponad 33 lat. każdego roku, wśród wspólnot Lobi. Gan. Toussain z Burkina Faso i grup z nimi spokrewnionych.

14

(17)

Próba obrony przed szkodliwym działaniem sił nadprzyrodzonych czy przed wrogami jest jed­

nym z czynników, które podtrzymują liczne prak­

tyki magiczno-religijne przynależące do systemu kulturowego ludności z grupy językowej Gur.

Szczególnie wiara w czary, pod wpływem których może znaleźć się każdy człowiek, kształtuje sys­

tem postępowania mający na celu uchronienie się przed złymi czarami albo odwrócenie złego losu. Pod tym względem najbardziej bezbronne są dzieci. Dlatego w związku z koniecznością ich ochrony istnieje wiele odmian amuletów uważa­

nych za zdolne zażegnać różne formy niebezpie­

czeństwa, które im zagrażają. Przedmioty służą­

ce do ochrony przed złymi mocami noszone na ciele są w większości zrobione z metalu. Najbar­

dziej rozpowszechniony jest kameleon. Kojarzo­

ny z koncepcją przeobrażania, zawiera w sobie całą dwuznaczność przypisywaną przez wiarę temu zwierzęciu. Szybkie zmiany koloru i zdol­

ność łapania ofiar z pewnej odległości łączone są z jego agresją i zuchwałością; tworzą z niego istotę o tajemniczej sile budzącą trwogę. Dlatego wygląd przedmiotu również się zmienia w zależ­

ności od tego, jaką funkcję ma pełnić.

W społeczności Lobi2, kiedy amulet thula (wyobrażenie kameleona) jest przeznaczony dla małych dzieci, jego połysk jest, jak się zdaje, nie­

zbędny, aby zapewnić skuteczność: połyskiwanie ma oddalić od niemowlaka złą energię zagrażają­

cą jego sile witalnej.

2 Zbiorowość północno-zachodniej części Burkina Faso, składająca się z różnych grup kulturowych zarówno zróżnicowanych, jak i przemieszanych: Pwa, Jaa, Dagara Lobr i Wiile, Birifor, Teese.

Gan i Lobi

3 Według Wattara Nabeo, wytwórcy przedmiotów z brązu z grupy Jaa. Ouen, kraj Lobi, 1982.

4 Senufo tworzą społeczność mocno rozgałęzioną, a należące do niej wspólnoty zamieszkują południowy zachód Burkina Faso, południowy wschód Mali oraz północny wschód Wybrzeża Kości Słoniowej.

Aby odstraszyć czarowników rzucających urok, potrzebny jest przedmiot dekorowany w różny sposób z obydwu stron, wprowadzający zamieszanie, co sprawi, że zaintrygowani dwuznaczno­

ścią przedmiotu, czarownicy zapomną zrealizować swoje zamysły. Ciemna i lśniąca patyna przypomina o magicznej mocy każdego przedmiotu związanego ze sferą czarów

11.2

11.3

oraz praktyk chroniących przed czarami. Dlatego metalowy przedmiot przedstawiający podwój­

nego kameleona wraz z kanarkiem zanurzonym w wodzie, w której ugotowane zostały jaja tego ptaka z korzeniami oraz innymi substancjami, staje się koniecznym elementem do przygotowa­

nia silnego „lekarstwa", które po jednorazowym zażyciu pozwoliłoby uzyskać moc przemieniania się. Ta ciemna patyna jest również poszukiwana w przypadku pierścieni, bransolet i innych tali­

zmanów przedstawiających kameleona, posiada­

jących właściwości zwierciadła o mocy terapeu­

tycznej, jak i złowróżbnej3.

Bardzo szczególne jest znaczenie, jakie lud­

ność Senufo4 przypisuje wyobrażeniu tego zwie­

rzęcia. Obok węża, krokodyla i żółwia kameleon należy do kategorii yawiige, tj. stworzeń, które, według wierzeń mitycznych, jako pierwsze zosta­

ły stworzone z prochu ziemi, poprzedzały więc pojawienie się rodzaju ludzkiego. Uważane są w związku z tym za emblematy każdej formy życia.

Kiedy wróżbita odkryje, że istnieje więź duchowa pomiędzy człowiekiem a którymś z tych zwierząt, wtedy radzi mu przymocować do paska wyobraże­

nie jego zwierzęcia opiekuńczego, aby chroniło go przez całe życie. Stąd nazwa yawiige - „rzecz, która podąża (za kimś)", podkreślająca funkcję tych wi­

siorków gwarantujących liczne potomstwo.

Amuletem najczęściej używanym przez Senufo jest yiriguefolo, rodzaj genialnego karła powiązane­

go z losem człowieka. Jego konwencjonalna forma, metalowa figurka niewyraźnie antropomorficzna, którą każdy posiada od wczesnego dzieciństwa, jest przedmiotem kultu bardzo indywidualnego. Osoba zainteresowana nosi małą postać przy ciele, przywiązaną do paska lub do nadgarstka za pomocą skórzanej tasiemki.

s. 73 (1.4)

5.73(2)

15

(18)

Nierozłączne z właścicielem, te malutkie figurki z mosiądzu urzeczywistniają ideę senufo dotyczącą więzi istniejących jeszcze przed urodzeniem człowieka, które kierują relacjami między ludźmi a bóstwami, stąd ich nieunikniona obecność w koszyku wróżbitów.

Sandougou, wróżbici przynależący do społeczności Senufo, posiadają liczne figurki z mosiądzu symbolizujące 5.71(2,6) wielką rodzinę madebele, tj. bóstwa opiekuńcze lub bó­

stwa drugorzędne pośredniczące. Przechowywane w ko­

szyku razem z mnóstwem innych maleńkich przedmiotów (muszle kauri, pierścionki, skorupy wyrobów garncar­

skich, ziarna roślin, kawałki skóry węża...), są narzędzia­

mi niezbędnymi we wróżbiarstwie. W trakcie seansu wróżbiarz potrząsa swoim koszykiem, następnie w jednej chwili wyrzuca na ziemię całą jego zawartość, aby uzyskać, odczytywaną z ułożenia figurek względem innych przed­

miotów, odpowiedź bóstw przywołanych na konsultację.

Wśród tych przedmiotów zawsze znajdują się małe figurki zoomorficzne z brązu, yawilge, zwierzęta będące prekur­

sorami rodzaju ludzkiego, oraz wyobrażenie bandeguele, tj. bóstwa, które należąc do wyższych istot, odgrywa rolę mediatora z zaświatami i dlatego jest przedstawione jako siedzące na zwierzęciu. Nie może również zabraknąć pary małych statuetek z drewna przedstawiających bóstwa opiekuńcze wróżbity, bez których obecności żadna kon- s. 52 sultacja nie może się odbyć5.

5 Korhogo i Ferkessedougou, Wybrzeże Kości Słoniowej, notatki z terenu, 1987.

Potrząsanie i ciągłe posługiwanie się tymi przedmiota­

mi wróżbiarskimi sprawia, że powierzchnia figurek z „brą­

zu" staje się bardziej gładka i błyszcząca, uwydatniając w ten sposób obraz bóstw, tych szczególnych niewidzial­

nych bytów, które, tak jak gdzie indziej, zyskały znaczące miejsce w tradycji.

BÓSTWA, WŁADCY STEPU I WSZELKICH SIŁ NATURY

Uważane za personifikacje mocy magicznych bóstwa ob­

jawiają się ludziom, aby przekazać im najbardziej tajemną wiedzę. Spotykają się z innymi niewidzialnymi istotami, szczególnie z duchami zmarłych, które przebywają w ich nieograniczonej przestrzeni, są więc ulubionymi informa­

torami czarowników, którym patronują we wróżbiarstwie.

W licznych mitach bóstwa są aktywne przy tworzeniu rodzaju ludzkiego, a wiara w ich duchową więź z człowie­

kiem z okresu przed jego narodzinami jest motywem prze­

wodnim, który często powraca.

Dla ludności Moose4 np. każde narodziny związane są z bliskim udziałem kinkirga (I. mn. kinkirsi), jednego z bóstw miejscowych przeznaczonych do opieki nad ludźmi za­

mieszkałymi na ich terenie. Według tych wierzeń kobie­

ta pragnąca mieć dziecko powinna, za pomocą złożonej

6 Moose (w liczbie mnogiej Moaga), znani pod nazwą „Mossi"

w okresie kolonialnym, reprezentują większość społeczności w Burkina Faso, gdzie zajmują region środkowy.

16

(19)

ofiary zgodnie z sugestią czarownika, skierować na siebie uwagę „dobrego" kinkirga w celu zapew­

nienia bezpiecznego przyjścia na świat swojego przyszłego dziecka poprzez jego ochronę przed działaniami bóstw nieprzyjaznych. Ich nieprzy- chylność względem ludzi miałaby wynikać z za­

niechania kultu przez ich protegowanych. Ska­

zane na zapomnienie poprzez zaprzestanie skła­

dania im ofiar, mściłyby się, wywołując choroby, a nawet śmierć niemowląt.

Bóstwa kinkirsi są przedstawiane przez lud­

ność Moaga jako istoty żyjące w parze u stóp kozy i rozmnażające się jako pary bliźniaków.

Stąd narodziny bliźniąt powinny być szczególnie przez nie faworyzowane. Poprzez swoje związki ze światem bóstw bliźniaki są predestynowane do uzyskania mocy i osobliwej wiedzy, co sprawia, że staną się osobami innymi niż wszyscy, poten­

cjalnie zdolnymi do demaskowania czarowników.

Nn. liast w pi zypadku zwykłych narodzin prze­

widziane jest dokładne postępowanie względem noworodka i jego kinkirga. „Bliźniak” tego ostat­

niego, pozostający sam na świecie, będzie bez wątpienia próbować połączyć się ze swoją bliźniaczą częścią, wy­

stawiając w ten sposób na niebezpieczeństwo życie no­

worodka. W ten sposób od narodzin do odstawienia od piersi i aż do momentu, gdy zacznie mówić, dziecko i jego kinkirga są przedmiotem szczególnej opieki, aby rozwiać wątpliwości tego ostatniego bądź zwiększyć ochronę bez­

bronnego dziecka. Wyrób amuletów przedstawiających parę „bóstw", które dzieci Moose noszą przymocowane do (4i nadgarstka, inspirowany jest tą myślą7.

Oprócz pełnienia funkcji opiekuńczej tego typu przed­

miot ma na celu zdobyć albo raczej „urzec” kinkirga po­

przez połyskliwy i dopełniający obraz jego bliźniaka po­

zostającego w innym świecie. Jest to rodzaj lustrzanego odbicia, sprawiającego, że pragnie on pozostać przy nim i przy dziecku, które go nosi, i wypełniać w ten sposób funkcję opiekuńczą, jaka mu przypada. Ten typ amuletu działa wyłącznie poprzez uwodzenie swoją formą podat­

nych istot, podczas gdy każdy inny przedmiot przezna- 7 Vincent Sedogo 2009, antropolog Moaga, informacja osobista.

17

czony do zapobiegania działaniu wrogich mocy powinien posiadać siłę odpychania.

Tak jak plemię Moose, wiele innych spo­

łeczności postrzega bóstwa jako istoty natury bliźniaczej. Liczne wyobrażenia małych postaci przedstawionych obok siebie świadczą o rozpo­

wszechnionym kulcie oddawanym tym istotom.

Te przedmioty mają podstawową cechę wspólną:

postawa stojąca postaci, ręce na biodrach, nogi rozstawione i lekko zgięte, podczas gdy pewne szczegóły pozwalają rozpoznać tożsamość ich użytkowników. Wisiorki przedstawiające posta­

ci o niewyraźnych cechach antropomorficznych, stojące na podstawie w formie trapezu, są bar­

dzo powszechne np. w zachodniej części regionu, przez który płynie Wolta. Bardzo podobne do siebie wisiorki należące do Toussian8 wyróżniają się wyraźnie dzięki „przedmiotowi", który dwie postaci trzymają w rękach. Jest to rodzaj kraty z włókien palmy. Jego produkcja i użytkowanie miały zostać przekazane pewnej starszej kobie­

cie przez parę bóstw, które jej się objawiły i zdra­

dziły sekret produkcji piwa z prosa. Jeszcze dzisiaj kobiety z tego plemienia używają tego narzędzia do przygotowa­

nia drożdży niezbędnych do fermentacji piwa. Przedmiot ten, tradycyjnie obszyty skórą, jest noszony przez kobiety na ramieniu po to, aby chronić poszczególne fazy procesu zmiany prosa w piwo’.

Inne niewielkie przedmioty wyobrażające bardzo chude postaci pojedyncze lub podwójne prezentują odmienny styl, bardzo osobliwy: długa szyja, trójkątna głowa kończąca się szpiczastą bródką, nos szeroki i pła­

ski. Ręce położone na brzuchu i łokcie z tyłu zaznacza­

ją wygięcie ciała mniej lub bardziej zaakcentowane, co jeszcze bardziej podkreślają złączone nogi oraz stopy zatopione w płaskiej podstawie w kształcie trójkąta.

„Fryzura" o kształcie zaokrąglonym bądź szpiczastym z wypukłościami z każdej strony głowy przypomina tra­

dycyjny kapelusz z włókna noszony w przeszłości przez

s. 69(1,3)

s. 76 (3,6)

8 Ludność żyjąca na zachodzie Burkina Faso, u podnóża klifu Banfora.

9 Według Sali Sebe. Kraina Toussian, 2008.

(20)

11.7

społeczność Gouin10 11, napotkaną przez Bingera i przez niego opisaną11.

10 Gouin, którzy nazywają siebie Ciranba (I. poj. Cerieno), znani kiedyś jako zręczni odlewnicy. Zobacz: M. Dacher, Histoire du pays gouin et de ses environs, Paris 1997, Découvertes du Burkina.

11 L.G. Binger, Du Niger au golfe de Guinée par le pays de Kong et le Mossi, Paris 1892, rozdz. XIV, s. 267-268.

12 Ludność zamieszkująca północny wschód Wybrzeża Kości Słoniowej niedaleko Bouna i Bondoukou.

Pojawiło się wiele hipotez na temat pochodzenia tych dość starych niewielkich przedmiotów z brązu, uważanych za typowe dla społeczności Kulango12 Jednakże wiele oznak pozwala powiązać je z dawnymi wyobrażeniami ty­

powymi dla Lorhonów, tj. kasty endogamicznych odlewni­

ków i garncarzy pochodzących z Mande, których rodziny, podążając szlakami handlowymi i wielkich wędrówek mi­

gracyjnych, osiedliły się w pobliżu społeczności potrzebu­

jących ich wiedzy, co pozwoliło licznym odlewnikom z tego regionu na zaadaptowanie i powielanie dawnych wzorów ich „mistrzów", przy zastosowaniu zapomnianej techniki odlewania wosku.

Interesujące jest, że prace archeologiczne prowa­

dzone w 1995 roku blisko Sampa w miejscowości Kuulo Kataa, w regionie środkowo-zachodniej Ghany, stopnio­

wo zajmowanej przez liczne społeczności, m.in. Gan oraz Lorhonów. ujawniły liczne przedmioty podobne do tych

11.8

figurek, które uważa się za odważniki do złota i których produkcja sięga okresu między XI a XIII wiekiem.

Z uwagi na bardzo specyficzną formę tych niewielkich przedmiotów można łatwo zrozumieć, że liczne społeczno­

ści, które spotykały się dzięki systemowi wymiany, chciały przyswoić sobie wyjątkowe umiejętności odlewniczych Lorhonów, powierzając im wytwarzanie zarówno przedmio­

tów najbardziej ekskluzywnych, jak i zwyczajnych. Sprzyjało to upowszechnianiu się sztuki coraz bardziej perfekcyj­

nej, z czego wynikał prawdopodobn.e specyficzny sposób

18

(21)

przedstawiania bóstw, dziś powszechny w zachodniej części regionu, którego ludność należy do grupy językowej Gur.

ZNACHORZY, MISTRZOWIE NIEBEZPIECZEŃSTWA I POSŁUGIWANIA SIĘ MOCAMI

PONADNATURALNYMI

Oprócz figurek przedstawiających bóstwa istnieją inne małe przedmioty antropomorficzne służące do opierania się złym mocom. Takjest w przypadku buthib pumbiir, sta­

tuetek z drewna, które w społeczności Lobi zawiesza się na szyjach dzieci urodzonych po poronieniu lub śmierci ich starszego rodzeństwa. Od ich poczęcia aż do okresu poprzedzającego narodziny dzieci te mogłyby stać się celem duchów zmarłych dzieci, które zawsze starają się

znaleźć nowe wcielenie. Uważane za „duchy", stają się od urodzenia przedmiotem złożonych rytuałów wykonywa­

nych przez damana, czyli znachorów będących adeptami Dayiir, istoty opiekującej się losem „duchów". Jedynie damana jest w stanie przeprowadzić magiczne praktyki niezbędne do oddzielenia od nowo narodzonego dziecka ducha, który nim zawładnął, łapiąc go za pomocą pumbiir, czyli statuetki antropomorficznej symbolizującej drugie

„dziecko", co pozwala pochwycić ducha w zastawioną na niego pułapkę. Statuetka, w której znajduje się duch, zostaje przywiązana do szyi noworodka i nikt nie będzie miał prawa odciąć tej swego rodzaju pępowiny łączącej dziecko z siłą, od której jest zależne. To ściągnęłoby gniew Dayiir („przyklejony do Twoich pleców, wbrew Tobie”).

Symboliczne przedstawienie tej istoty za pomocą pary figurek połączonych plecami odsyła bezpośrednio do wy­

siłków podejmowanych w ramach uzdrowienia/ochrony kierowanych w stronę damana, który, można by powie­

dzieć, sprawił, że dziecko urodziło się bezpiecznie. Minia­

tura przedstawiająca bóstwo Dayiir to talizman związany z praktykami skierowanymi przeciwko czarnej magii po to, aby uwolnić się od zaciągniętego długu. Z kolei posążki buthib pumbiir, po wypełnieniu swojej roli, mogą być po­

nownie użyte przez damana, aby wywołać ducha i utrzy­

mać w ten sposób moc13.

13 Odnośnie do dokładnego opisu ich praktyk zob. D. Bognolo, Lobi, Milan, s. 16-22, Visions d'Afrique.

Wzorem buthib pumbiir, antropomorfizm charaktery­

zuje również metalowe amulety należące do społeczności Lobi. Koncepcja ta wynika zawsze z wiary w nadprzyro­

dzone zdolności przypisywane duchom zmarłych i z więzi, jakie mogą się zawiązać z tymi mocami, czasami budzą­

cymi obawy, innym razem wywoływanymi, aby korzystać z ich opieki. Stąd różnorodność przedstawień, które za­

pożyczając swoją formę od kultowych posągów przed­

stawiających te duchy, podkreślają funkcję tych małych przedmiotów. Jeden z nich jest przeznaczony wyłącznie do ochrony domu. Chodzi o małego człowieczka z kutego żelaza. Poświęcony przodkowi sprawującemu opiekę nad mieszkańcami domów, jest on przymocowany do ścian domów społeczności Lobi nad drzwiami wejściowymi prowadzącymi do sieni, gdzie chowa się zwierzęta na noc.

(22)

Żadna zła istota nie będzie mogła przekroczyć progu chronionego przez taki przedmiot, a każ­

dy zamiar zagrażający pomyślności domu będzie s.74(i.) udaremniony.

PRZODKOWIE, KONTYNUATORZY TRADYCJI I OPIEKI NAD POTOMNYMI

W Togo yendu chitchiri, statuetki z kości słoniowej należące do ludu Moba14, wydają się odgrywać taką samą rolę. Ich miniatury naśladują smukły i stereotypowy kształt tchitchiri, posągów poświę­

conych kultowi przodków sprawowanemu przez s. 60 seniorów różnych klanów. Przywieszone do belek dachów mieszkań, te małe figurki o kunsztownej budowie mają sprowadzać na ród opiekę przod­

ków: połysk oraz złocista przejrzystość kości sło­

niowej nadają figurkom niezwykłą urodę, symbo­

lizując potencjał duchowy artefaktu15.

14 Populacja zamieszkała pomiędzy krańcem północno-zachodnie­

go Togo i północno-wschodniej Ghany.

15 Nano. kraj Moba, notatki z terenu, 1982.

16 Odnośnie do innych informacji na temat biiga zob. S. Lallemand.

Symbolisme des poupées et acceptation de la maternité chez les Mossi,

„Objets et Mondes" 1973, t. 13, nr 4, s. 237 oraz D. Bognolo, La représentation de l'invisible au Burkina Faso, [w:] Arts d'Afrique, red.

Ch. Falgayrettes-Leveau, Paris 2000, s. 171-174.

17 Populacja Gan osiadła w południowo-zachodniej części Burki­

na Faso z końcem XVI wieku, tworzy niewielkie królestwo znajdujące się w samym środku zbiorowości Lobi. Królestwo miało do dziś 29 królów.

Tak samo biiga (dziecko), figurki wyłącznie

znane w sztuce afrykańskiej jako „lalki Mossi", oddają całą głębię filozofii Moaga na temat opieki ze strony przod­

ków. Te niewielkie rzeźby o bardzo uproszczonej formie s.5i(p..i.) w rzeczywistości są nośnikiem złożonej symboliki. Prze­

kazywane żeńskiemu potomstwu, są traktowane jako uprzywilejowane miejsce dla siiga - malutkiej cząsteczki nieśmiertelnej substancji przodków, którą każdy nowo narodzony zawiera w sobie i którego obecność decyduje o jego przeznaczeniu. Każda dziewczynka Moaga otrzy­

muje w okresie dojrzewania taką drewnianą statuetkę wyobrażającą jej przyszłe dziecko. Przedmiot, zazdrośnie strzeżony, stanie się następnie zabawką jej córeczki, któ­

rej zachowanie będzie nadzorowane przez wszechobecne otoczenie kobiece: zaniedbać „laleczkę" znaczy zaniedbać swoją własną osobę oraz niemowlę, które z kolei ona bę­

dzie mogła urodzić i którego narodziny są ściśle związa­

ne z mocą przedmiotu będącego miejscem przechowania nowego siiga. Ten pojemniczek ochraniający nieśmiertelną substancję, która umożliwia każde nowe narodziny, ten

niewielki przedmiot jest więc aktywnym nośni­

kiem opieki ze strony przodków, rozciągającej się na wszystkie żeńskie pokolenia, gwarantując płodność małżonki i ciągłość rodu16.

Społeczności podtrzymywały swoją więź z przeszłością poprzez nadawanie „tożsamo­

ści" materialnym środkom kultury i z tego po­

wodu pojawiła się w społeczności Gan17 duża różnorodność talizmanów i amuletów w formie węża. Ich kształt nawiązuje do kultu oddawa­

nego zmarłym członkom rodziny książęcej, któ­

rzy z biegiem czasu zostali wyniesieni do rangi opiekunów duchowych tego małego królestwa.

Przykładem jest Dibira, duży mityczny pyton, znajdujący się w samym środku panteonu tych nowych istot opiekuńczych władców i ich sym­

boli; przedstawiają go nadzwyczajne brązy, któ­

rych kształt nawiązuje, w taki czy inny sposób, do węża. Z biegiem czasu zdolności opiekuńcze przypisywane tym mocom doprowadziły do poszuki­

wania nowych form ochrony, przedkładając przemianę symboli w „moce do kupienia" (simcliye), amulety lub ta­

lizmany zaklinające złe moce, w które każdy mógł się za­

opatrzyć. Zbiór tych przedmiotów jest tak duży, że pre­

zentowane są tutaj tylko niektóre z talizmanów (kegese) i amuletów (kpogiro, sig, kpogiyoo).

Motyw małego węża o długim zygzakowatym ciele i głowie pokrytej wypukłościami cechuje duuki'dibira, amulet związany z wielkim mitycznym pytonem wcześ­

niej czczonym przez historycznych sprzymierzeńców rodziny królewskiej. Konwencjonalny znak świętego przymierza dzięki samej swojej obecności odpiera po­

tencjalnych wrogów. Gruby wąż z obciętą głową i o pła­

skim ciele z kolei jest atrybutem Kharibu, księcia z grupy

20

Cytaty

Powiązane dokumenty

Jeśli chodzi o oświadczenia stron, to w tym przypadku może być brane pod uwagę oczywiście tylko oświadczenie strony proszącej o postępowanie do domniemanej

Dostawa sprzętu medycznego jednorazowego –specjalistycznego -Termoabalacja guzów wątroby wraz z dzierżawą, zabezpieczenia rurek intubacyjnych i tracheostomijnych, zestaw

Uzasadnienie faktyczne: oferty spełniają wymagania zawarte w specyfikacji warunków zamówienia, oferty zostały złożone w określonym przez zamawiającego terminie,

The use of the same steel roof construction as in the primary school building, in the form of a wide corrugated iron roof raised above a clay ceiling vault, sets the circulation

lejności tw orzenia się łusek św iadczy fakt, że w południow o-w schodniej części jednostki Chełm ca zaznacza się bardzo w yraźnie niezgod­. ne nasunięcie

ruchami' tekto:nic:zm.ymD.,CO w, profilu widoczne jest w niezgodnym kontakcie osadów aszgilu z nadległymi osa- : darni poziomu Monograptus 8edgwicki (fig.. Najniższy sylur

Wskazówka : Karta pracy może być wykorzystana do pracy samodzielnej ucznia (można wtedy ocenić samodzielną pracę każdego ucznia na lekcji), lub mogą ją rozwiązywać 2- 4

- uczeń potrafi wyjaśnić zróżnicowanie klimatyczne pasa wyżyn wschodnich, - uczeń potrafi objaśnić sposób powstawania wodospadów na rzekach Roztocza, - uczeń potrafi