Spojrzenie Meduzy

Jan Kordys

Spojrzenie Meduzy

Teksty Drugie : teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 1/2 (133-134), 13-38

2012

Szkice

Jan KORDYS

Spojrzenie M eduzy1

O d n aro d z in określają nas spojrzenia. W pleceni w nie, p atrzym y na innych, oni - na nas. W p rze strzen i publicznej („na w olnym ry n k u przypadkow ych spoj­ rz e ń ” m ówi Peter Sloterdijk) m u śn ięcie w zrokiem , p rze lo tn e bycie w idzianym nie n ak ład a ją się na siebie, nie zagrażają podm iotow ej autonom ii. S pojrzenia (wy)mi- jają się, czasem krzyżują. Ich przedłużonego sp otkania nie tłu m aczy znajom ość czy jakikolw iek in n y elem ent poddający się in te rp re tac ji; choć pojaw iają się u lo t­ ne k o m u n ik a ty (na przy k ład uśm iech), m o m en taln e zbliżenie stapia się z fu n d a ­ m e n taln ą obcością. In tersu b iek ty w n e „krótkie spięcie” (lecz nie przejście od sta­ n u „obcości” do „znajom ości”) trwa sekundę, po czym odw racam y głowę, by w ró­ cić do uprzed n iej roli. Bez tych b a rie r - rów nie koniecznych, jak granice m iędzy św iatem żywych i um arłych - niem ożliw e byłoby stw orzenie świata społecznego. W jego ram a ch spełniam y zarów no nasze p rag n ie n ie bycia z in n y m i (zbliżenia), jak potrzebę odróżnienia się od n ic h 2. C zasam i dystans znika. S pojrzenie p rzebija niew id zialn ą otoczkę (niew idzenia, bycia niew idzianym ), w ędruje k u nam , byśm y m ogli się w n im dostrzec, tw orząc „wyjątkowy stan intersu b iek ty w n y ” (Sloterdijk). (R oz)poznajem y się w oczach innych, przeobrażonych w nasze zw ierciadła. P od­ d an i spojrzeniu, przestajem y w ładać sobą, łączym y tw arze w „intym nym

univer-1 W ersja skrócona ukazała się w języku angielskim (tłum M. M rozik): The gaze o f Medusa, w: Vision and cognition, ed. T. D obrzyńska, R. K uncheva, Sofia 2011, s. 3-27. Pan Profesor B enedetto Bravo zechciał przeczytać tek st przed d ru k iem . Jego uściślenia i krytyczne uw agi były dla m nie bezcenne.

14

sum dw ubiegunow ym ” . O dbicie (współ)tworzy tożsam ość, sam o poczucie istn ien ia wiąże się z tw arzą i w ym ianą spojrzeń3. To optyczny w ariant wymogu dopełnienia przez innych. K reujem y nasz obraz, ale odczuwam y go dopiero wtedy, gdy odbiera­ m y wywołane w rażenie; reakcja zw rotna jest konieczna. François F lah a u lt zauważa, iż stw ierdzenie „istnieję w spojrzeniu, jakie inny rzuca na m oją tw arz” m oże być odwrócone: „istnieję w twarzy, którą inny ofiarowuje m ojem u sp ojrzeniu”4.

Twarz n ajpełniej objawia aktywność (em ocjonalną, intelek tu aln ą) człowieka, wymaga więc szczególnie starannego przetw orzenia (odczytania) przez spojrzenie. Stąd czerpie zarówno siłę, jak kruchość. Moc wiąże się z m etonim icznością twarzy w stosunku do reszty: rów noznaczna z osobą, przynosi jej obraz. Z kolei kruchość tego ostatniego, wrażliwość na n ajm niejszy defekt, w ynika ze staw ianych tu wy­ m agań. O kaleczenie palca nie dyskw alifikuje ręki, n atom iast zranienie, naw et lekka deform acja twarzy, odbija się na całości. Ż adna inna część ciała nie objawia tak ścisłych pow iązań m iędzy tw orzącym i ją elem en tam i5. W ydaje się wręcz, że tw arz jako visagéité6 splata się silniej z antropogenezą niż rozwój m ózgu czy asym etria rąk. Gdy przyjrzym y się (poczynając od D arw ina, O wyrazie uczuć u człowieka i zw ie­ rząt, 1872) dan y m przez etologów opisom m im ik i, okaże się, że postać em ocji u m ałp człekokształtnych sytuuje się niejako w połow ie drogi k u visagéité człow ie­ k a7. Podobnie jak my, rozpoznają one inne osobniki zgodnie z cecham i ch a ra k ­ terystycznym i fizjonom ii, jednakże tylko człow iek uznaje tw arz za swój wyjątkowy atrybut: n ieodłączną w łasność, siedlisko intencji, p rag n ień , źródło języka, obszar,

3 Tam że, s. 12-14; P. S lo terd ijk Bulles. Sphère. Microsphérologie, t.1, P a u v e rt-F ay ard , Paris 2002, s. 154-156, 218. N aw et tak u lotne in terak cje stały się przedm iotem badań: mózg d o konuje subtelnej analizy spojrzenia od razu w kontekście kom unikacyjnym i m o d u lu je swą aktyw ność w zależności od u k ieru n k o w an ia w zroku. Z perspektyw y podm iotow ej czas reakcji jest zn acznie krótszy w przy p ad k u „ le k tu ry ” spojrzenia z uchw ytną in te n c ją k o n tak tu , szczególną aktyw ność u jaw niają w ówczas stru k tu ry przedczolow e kory. G dy zaś spojrzenie nie odpow iada

oczekiw aniu, w ym aga analizy angażującej obszar ciem ieniow o-czołow y kory, odpow iedzialny za percepcję tw arzy i uwagę p rzestrzen n ą (D. Bristow, G. Rees, C .D . F rith Social interaction modifies neural response to gaze shifts, „Social C ognitive and Affective N eu ro scien ce” 2007 n r 2, s. 52-61).

4 F. F la h a u lt Face à fa c e ..., s. 60.

5 Tam że, s. 54-56, 130.

6 G illes D eleuze i F élix G u a tta ri (Mille Plateaux, M in u it, P aris 1980) stw orzyli słowo n ieoddaw alne w języku polskim (choć istn ie je p rz y m io tn ik twarzowy). Późnym rezu ltatem procesu w yniesienia tw arzy do godności rep rez en tacji jest sztuka p o rtretu (P S lo terd ijk B ulles..., s. 178-179.

7 W stępne kategorie opisu m im ik i (w ydzielenia prototypów ekspresji), które um ożliw ią analizę porów naw czą, a n a stęp n ie - rek o n stru k cję ew olucji zn ajd u jem y w: L.A. Parr, B.M. W aller Understanding chimpanzee facial expression. Insights into the evolution o f communication, „Social C ognitive an d Affective N eu ro scien ce” 2006 no 1, s. 221-228.

w którym to, co w idzialne, ofiarow uje się innym , odpow iadając na w ezwanie spoj­ rzenia. G dy tw arz uniezależnia się od form y zwierzęcej (w procesie m otyw ow anym biologicznie i k u ltu ro w o ), ro d zi się obszar p o śre d n i, „prześw it Bycia w tw arz y ” (S lo terd ijk ), otw arcie na innego we w spólnej p rz e strz e n i - h isto rię Bycia m ożna wówczas opisyw ać (także) jako w yd arzen ie ciele sn e8. C zynność zw rócenia swej tw arzy k u innej to ak t w yboru, lecz n ad e w szystko kreacji: twarze w zajem nie się s-twarz-ają. W procesie an tro p o - i socjogenezy stopniow o u sta n aw ia ją się we w za­ jem nej k o n te m p la cji, w św ietle b iją cy m z e p ifa n ii ich sp o tk a n ia (Lévinas).

C zytam y u M arcela Prousta:

Ale nasza znajom ość twarzy nie jest m atem atyczna. Po pierwsze, nie zaczyna się od m ie­ rzenia części; jej p u n k tem wyjścia jest wyraz, całość. [...] W yraz wystarcza, aby dać w raże­ nie ogrom nych różnic, m im o że one są nieskończenie drobne; owo «nieskończenie drobne» może sam o przez się stworzyć wyraz zupełnie swoisty, indyw idualność. Ale to nie znaczy, aby tylko owe nieskończenie drobne odchylenia linii - w raz z oryginalnością wyrazu - czyniły te twarze czymś nie dającym się sprow adzić do siebie wzajem. M iędzy tw arzam i tych dziew cząt koloryt tworzył jeszcze głębszy podział. [...] U św iadam iając sobie twarze w ten sposób, m ierzym y je rzeczywiście, ale jak m alarze, nie zaś jak geometrzy. [...] Z Al- bertyną było to samo co z jej przyjaciółkam i. W pewne dnie, szczupła, o szarej cerze, c h m u r­ na, kiedy fioletowa przejrzystość w nikała skośnie w głąb jej oczu, jak się zdarza czasami z m orzem , zdawała się oddychać sm utkiem wygnanki. [...] Innym razem szczęście kąpało te policzki w blasku ta k ruchliw ym , że skóra, stawszy się płynna i m glista, przepuszczała, jak gdyby podskórne spojrzenia, spraw iające, iż skóra zdawała się jakby innego koloru, ale nie z innej m aterii niż oczy; czasami, kiedy się po prostu patrzało na jej twarz, usianą ciem nym i p u nkcikam i, w śród których pływały jedynie dwie błękitniejsze plamy, to było coś jak jajko szczygle, często jak opalizujący agat, oszlifow any i gładki tylko w dwóch m iej­ scach, gdzie w ciem nym k am ien iu błyszczały, niby przezroczyste skrzydła lazurowego motyla, oczy, w których skóra staje się zw ierciadłem , dającym złudzenie, że pozwala nam , bardziej niż w innych p u n k tach ciała, zbliżyć się do duszy

W cieniu zakwitających dziewcząt, przeł. Tadeusz Żeleński (Boy) N ie sposób więc m yśleć o twarzy, nie uw zględniając znaczeń przypisyw anych oczom (gdy w idzim y „w yrażającą się” tw arz, staje się ona słowem - rozbłyskują­ cym znakiem , „jak p atrzące na m n ie oczy” - p isał L évinas). Zw racam y na nie szczególną uwagę, rozpoznajem y ich n ajd ro b n iejsze ruchy, przesunięcia o 2 m ili­ m etry z odległości 1 m etra. Jako przejaw świadom ej aktywności, uobecniają one podm iot, ukazują jego stosunek do rzeczy i ludzi, łącząc ukierukow any ru c h (uwa­ gę) ze św iatem w idzialnym . G dy zaś m ów im y „oczy są zw ierciadłem duszy, ta je m ­ ną w ięzią łączącą nas z w nętrzem In n eg o ”, przyjm ujem y, że w ym iana spojrzeń odsyła do stanów um ysłu, trybów ich in te rp re tac ji: śledząc spojrzenie, w kraczam y niejako w sferę m yśli innej osoby9. N asza moc bywa jed n ak złudzeniem , źrenice

8 P. S lo terd ijk B ulles..., s. 180.

9 F. F la h a u lt Face à f a c e . , s. 15, 73. Pliniusz: „żaden in n y organ nie potrafi oddać lepiej stan u duchow ego, i to u w szystkich stw orzeń, ale zwłaszcza u człowieka: równow agi ducha, łagodności, litości, nienaw iści, m iłości, sm u tk u , wesołości. Oczy

91

z rzadka otw ierają się, byśm y m ogli zaw ładnąć tym , co skrywane. Częściej tw orzą szklaną taflę, od której spojrzenie tylko się odbija:

W idziałem m igocącą w jej oczach to nadzieję, to w spom nienie, może żal rozkoszy, k tó ­ rych nie zgadyw ałem , których w tym przy p ad k u A lbertyna wolała się raczej wyrzec niż m i je wyznać. C hw ytając jedynie pew ne ich błyski w ź renicach A lbertyny, spostrzegałem nie więcej niż w idz, którego nie w puszczono do sali i który, rozpłaszczając nos o szybkę w drzw iach, nie może dojrzeć nic z tego, co się dzieje na scenie

Uwięziona, przeł. Tadeusz Żeleński (Boy) W ędrówka Homo sapiens k u visagéité p rzebiegała już w p re h isto rii, a u czestnic­ two jed n o stk i w tw arzach innych należało do „dziedziny, któ ra nie pozw alała na rep rez en ta cję i jej nie w ym agała” 10. W pierw szych cyw ilizacjach w zrok innego tw orzył o dniesienie um ożliw iające ogląd sam ego siebie: tw arz należała do grupy. Splot spojrzenia i przeciw spojrzenia w pisuje się w tw arz, ta zaś, dana drugiej oso­ bie, w ru c h u zw rotnym w idzi się w jej oczach11. D la S loterdijka pro b lem tw arzy jako „dow odu tożsam ości” (znaku rozpoznania) nabiera znaczenia w raz z począt­ kiem A ntyku (europejskiego i azjatyckiego), gdy w spólnoty złożone z obcych i nie- spokrew nionych ze sobą jednostek zaczęły w nowej rzeczyw istości społecznej, k u l­ turow ej tworzyć odm ienne od w cześniejszych o rientacje poznaw cze. Życie w ym a­ gało takiej le k tu ry twarzy, któ ra poszukiw ała analogii m iędzy (możliwym) p o k re­ w ieństw em a in d y w idualnym i cecham i; ciekawość łączy się z koniecznością roz­ p ozn an ia tożsam ości. Indyw idualizacja tw arzy zależy też od p rzekształcenia p rze­ strzen i subiektyw nej, w iążącego się z ideą autonom ii. P odm iot, jako „w ew nętrzny

skośne, zezujące, pokorne, pochlebne: dopraw dy w oczach m a siedzibę duch człow ieka” (Historia naturalna X I 144-147; przeł. I. i T. Zaw adzcy). K iedy D u p in „czyta” m yśli swego przyjaciela (początek Zabójstwa przy rue Morgue), „ tek stem ” jest sekw encja spojrzeń. W Skradzionym liście spojrzenia stają się stru k tu ra ln ą m atrycą tek stu w ydobytą przez Jac q u es’a L acana (zob. rów nież późniejszą analizę tego opow iadania Poego d a n ą przez W incentego G rajew skiego (Jak czytać utwory fabularne?, K rajow a A gencja W ydaw nicza, W arszaw a 1980, s. 29-50).

10 P. S lo terd ijk B ulles..., s. 187-188. W m alarstw ie naskalnym górnego paleo litu postać człow ieka jest rzadkością, a głowy sta tu e tek nie zaw ierają d etali (A. L ero i-G o u rh an Le geste et la parole, t. 2: L a mémoire et les rythmes, A lbin M ichel, Paris 1965, s. 227). F la h a u lt (Face à f a c e . , s. 141-142) opisuje grotę La M arche (L ussac-les-C hâteaux, Poitou; późnopaleolityczna k u ltu ra m agdaleńska) z p onad sześćdziesięciom a rysu n k am i twarzy, danych z profilu.

11 P. S lo terd ijk B u ll e s ., s. 211. O św ietlanie się twarzy, w zajem na kreacja jako części konfiguracji w rodzonych schem atów in tersubiektyw ności, są już doskonale widoczne w in te rak c jac h m atka-now onarodzone dziecko, dla którego „tw arz, to su tek w idzialnego” (F. F la h a u lt Face à f a c e . , s. 92-95). S chem at rozwojowy takich in terak cji przedstaw ił A ndrew N. M e ltzo ff L a théorie du „like m e”, précurseur de la compréhension sociale chez le bébé: imitation, intention et intersubjectivité, w: Im iter pour découvrir l’humain. Psychologie, neurobiologie robotique et philosophie de l’esprit. Sous la d irectio n de J. N adel, J. Decety, PU F, P aris 2002, s. 33-57.

św iadek w łasnego życia”, k o n stru u je zew nętrzną w sto su n k u do siebie p ersp e k ty ­ wę, pozw alającą m u obserwować się z innego m iejsca12.

G recja p rzekazała n am w yjątkow y m a teria ł sym boliczny, zw iązany z ta k im i w izualno-poznaw czym i kateg o riam i („patrzeć”, „być w id zian y m ”, „rozpoznaw ać się” w innym ) - niezbędnym i jak oddychanie, kształtu jący m i stru k tu rę społecz­ ną, form y obcow ania. Słowo proso-pon oznacza „to, co ukazuje się p rze d oczam i, co ofiarow uje się sp o jrze n iu ”, „postać”, „osoba”, a nade w szystko „tw arz” dana in ­ nym jako swoista „pieczęć”, znak potw ierdzający tożsam ość. Jednostka istnieje w sp o jrz e n iu in n y c h członków w spólnoty, rów nych jej i do niej p o d o b n y c h 13. W szystkie sfery rzeczyw istości, akty ich pojm ow ania, p o rząd k u je jedność w idze­ nia i bycia w idzianym , nałożenie się p ro m ie n i w ysyłanych przez oko oraz em ano­ w anych przez p rze d m io t (spojrzenie wiąże się nie tylko z p rag n ie n iem p o sia d a­ nia, jest em isją). W idzenie utożsam ia się ze spojrzeniem , to rodzaj dotyku na dy­ stans; po d m io t i obiekt do p ełn iają się, pozn an ie łączy się z rez u ltatem , uniew aż­ n iając opozycję fizyczne-psychiczne14. Ź ródłem w iedzy o sobie jest relacja w za­ jem ności (widzę się w oczach m ojego vis-à-vis, on - w m oich), a m in iatu ro w y m lu strem , w którym się dostrzegam , są oczy innej osoby. P lin iu sz (Historia natural­ na ks. X I, 55) m ówi o n ic h jako o zw ierciadłach doskonałych, w których źrenicy m ożna zobaczyć obraz istoty ludzkiej w całości15. P lato n zaś po raz pierw szy po d ­ daje refleksji p rze strzeń m iędzy tw arzam i jako rzeczyw istość z w łasnym i, specy­ ficznym i regułam i. O bszar te n n ie jest p u stk ą czy n e u tra ln ą sferą p ośrednią. P łasz­ czyzny tw arzy w spółdziałają w n im w ta k i sposób, że otw ierają się w byciu-tw arzą dla innego. W dialogu Alkibiades Sokrates zadaje pytanie: „Z astanów m y się p rze­ to, w jaką to rzecz się w patrując, m ożem y w idzieć tę rzecz i rów nocześnie nas sa­ m ych?” . Rozmówca bez w ahania odpow iada: „Oczywiście, że w lu strze i tym po ­ d o b n e”. Tylko w n im postrzegam y tw arz oraz oczy, które nas oglądają. N ato m iast w relacji face-à-face pow ierzchnią odbijającą spojrzenie jest „zw ierciadło” źrenicy:

SOKRATES: W szak zauw ażyłeś, że w p a tru jącem u się w oko zjaw ia się w przeciw ległej tęczówce twarz, jakby w lustrze. I w łaśnie źren icą nazyw am y to, co jest odbiciem jakim ś tego, kto się w nią w patruje.

A LK IB IA D ES: To praw da.

SOKRATES: A więc oko oglądając oko i w p a tru jąc się w to, co jest w nim n a jszlac h e t­ niejsze i d zięki czem u w idzi, w ten sposób w idzi sam o siebie? [...] i dusza, jeżeli

12 P. S lo terd ijk B u ll e s ., s. 220.

13 F. F ro n tisi-D u cro u x , J.-P. V ernant Dans l’œil du miroir, O dile Jacob, P aris 1997, s. 17-18, 156-157, 175. Tw arz - prosopon u kazuje tryby naw iązania k o n tak tu , to m iejsce em isji znaków. Język tw arzy jest językiem spojrzeń, odrębnym od języka słów (F. F ro n tisi-D u c ro u x D u masque au visage. Aspects de l’identité en Grèce ancienne, F lam m ario n , Paris 1995, s. 19-25).

14 J.-P. V ernant Entre mythe et politique, S euil, P aris 1996, s. 91, 221-222.

18

chce poznać sam ą siebie, pow inna się wpatryw ać w duszę, a osobliwie w to jej miejsce, w którym kryje się moc duszy, m ądrość, i w inne, do którego to jest może podobne?16

P oznajem y (sam ych siebie), p atrząc w oczy znajd u jące się n aprzeciw nas; od­ kryw am y (własną) duszę w skrzyżow aniu spojrzeń (i w dialo g u )17. Oko wysyła p ro ­ m ień, k tó ry odbija się w źrenicy osoby vis-à-vis i pow raca do źródła, dusza poznaje zaś sam ą siebie, oglądając byt pokrew ny. Skoro spojrzenie p rzenosi aktywność p ostrzegania w stronę innej osoby, p odm iot nie m oże uchwycić się w swym w nę­ trzu , p odobnie jak oko n ie m oże ujrzeć się, kieru jąc p ro m ie n ie na zew nątrz. In tro - spekcja jest niem ożliw a, pozn an ie dokonuje się z perspektyw y innego bytu, od­ m iennej duszy. Człow iek ogląda się wówczas w form ie czystej in teligencji, albo­ w iem odbicie jest oczyszczone z tego, co cielesne, przypadkow e, ze w n ętrzn e18. Je d ­ nakże, czy wzorzec te n cechow ał tylko k u ltu rę grecką? Czyż nie spotykam y go w Fenomenologii ducha, czytanej przez Je an a H y p p o lite ’a? D ra m a t sam ow iedzy podm iotu to u kład luster (H yppolite przyw ołuje aluzyjnie Lacana i „stadium zw ier­ cia d ła ”): sam ow iedza wym aga podw ojenia, Ja m oże istnieć tylko w tenczas, gdy postrzega się w innej sam owiedzy (Hegel pisze o „sam owiedzy podw ojonej”). „Sa­ mowiedza [ . ] odnajduje siebie jako in n ą istotę” (przeł. A. L andm an); nie m a sensu mówić o Ja poza relacją dwóch świadomości, które nie tylko się oglądają, lecz widzą się w zajem nie się oglądające. A bym m ógł rozpoznać innego jako Ja, m uszę ujrzeć go, gdy czyni w stosunku do m nie to, co widzę, iż czynię w stosunku do niego. Gra odbić to fund am en taln e dośw iadczenie konstytuow ania się sam oświadom ości; choć w takiej relacji intersubiektyw nej rodzi się świadomość Ja, odsłania praw da, bycie podm iotem jest również konfrontacją z w yobrażeniam i tego, co krańcowo inne/obce (mocą destrukcji, agresji, śmierci): „istotą człowieka jest bycie szalonym , to znaczy bycie sobą w innym , bycie sobą przez sam ą tę odm ienność”19.

A ntropologia grecka stap ia w idzenie i życie, którego u tra ta to pozbaw ienie w zroku i a try b u tu „bycia w id zialn y m ”, odejście do królestw a C iem ności, gdzie człow iek staje się b ezim ien n y m cieniem bez twarzy. C złony opozycji „widzieć vs. być w idzianym ” ukazują się więc w różnych konfiguracjach; m odel idealny zakła­

16 P seudo-P laton Alkibiades I i inne dialogi oraz Definicje, przeł. L. Regner, PW N , W arszaw a 1973, 132e, 133a-b. L u stro jako in s tru m e n t było d o m en ą kobiety. M ęskim zw ierciadłem może być tylko oko innego m ężczyzny, w którym kryje się koré... (F. F ro n tisi-D u c ro u x , J.-P. V ernant Dans l’œ i l . , s. 55-66, 243, 254). 17 Zob. F. F ro n tisi-D u c ro u x D u masque au visage, s. 29-30.

18 J.-P. V ernant E n t r e . , s. 215-216, 414-415. A utor, opisując n aro d zin y pojęcia po d m io tu , przyw ołuje Jacq u es’a B runschviga, ta k określającego greckie „cogito p a rad o k saln e”: „jestem tam , gdzie się w idzę”, „jestem tą p rojekcją ja, k tórą w idzę” oraz B ernarda G roethuysena: „św iadom ość siebie jest uchw yceniem w sobie pew nego on, lecz jeszcze nie pew nego ja ” (cyt. za: J.-P. V ernant L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, G allim ard , P aris 1989, s. 224-225, 227). 19 J. H yp p o lite Figures de la pensée philosophique I, PU F, P aris 1971, s. 218-222; zob.

da (roz)poznanie w skrzyżow aniu spojrzeń, by przez świat pozoru dotrzeć do światła praw dy - choć wiedza m oże łączyć się z niew id zen iem 20. M itologia przynosi obraz w ym iany spojrzeń jako pola napięć, konfliktów , katastrof. Śm iercionośna jest za­ rów no relacja (sam o)zw rotna w m icie N arcyza (nie rozpoznaje się on w odbiciu, nie p ojm uje, że w idzi w łasną tw arz, a skoro n ie jest tożsam y sam ze sobą, nie może rów nież kochać kogoś, kto jest au tentycznie inny21), jak unicestw iające spojrzenie gorgony-M eduzy. S pojrzenie nie daje się bow iem n igdy do końca oswoić. To (rów­ nież) pełne żądzy błąd zen ie, nieprzew idyw alne, budzące lęk; nie p o trafię w tedy ująć go w ram y jakiejkolw iek relacji, gdyż podw aża podstaw y (mojego) św iata22. Jeśli ktoś (uporczywie) p atrz y na m nie, stanow i to n ie tylko zagadkę; sytuuje m nie w pozycji (sam otnej) ofiary. S pojrzenie n ie jest wówczas dane jako m ow a/w ezw a­ nie, zm ienia się w akt agresji: uwięziony, staję w obliczu potęgi pragnącej m nie unicestw ić. D ośw iadczenie, jakie wówczas nabyw am y, uczy reguł obrony w w ojnie ze (złymi) spojrzeniam i, czynienia użytku z m aski-tarczy chroniącej p rze d tym , co deform uje tw arz i ją neguje23.

20 Z erw anie w ięzi społecznej - jako w a ru n ek zdobycia m ądrości - m a d ram atyczne konsekw encje. C eną, jaką m ędrcy m uszą zapłacić za d a r odkryw ania sfer

zam kniętych dla in n y ch , jest u tra ta w zroku, „ślepi na św iatło, w idzą n iew id zialn e ” (J.-P. V ernant M ythe et pensée chez les Grecs. Etudes de psychologie historique I, François M aspero, P aris 1980, s. 82; J.-P. V ernant M ythe et pensée chez les Grecs... II,

s. 107-109).

21 F. F la h a u lt Face à f a c e . , s. 168; zob. także F. F ro n tisi-D u cro u x , J.-P. V ernant Dans l’œ i l . , s. 200-221. W edlug S lo terd ijk a ( B u lle s ., s. 217), m itu o N arcyzie nie należy traktow ać jako wczesnego śladu relacji n a tu raln ej człow ieka ze swym odbiciem , lecz jako aluzję do niepokojącego i niezw ykłego c h ara k te ru zjaw iska, sform ułow aną przez rodzącą się refleksję na tem at twarzy. W ersja przek azan a przez O w idiusza odsyła do czasów, gdy „podm iot-tw arz i p rzed m io t-tw arz zostały w sposób nowy pow iązane ze sobą”. Genezę m itu o N arcyzie rek o n stru u je D en is K noepfler L a Patrie de Narcisse. Un héros mythique enraciné dans le sol et dans l’histoire d ’une cité grecque, O dile Jacob, Paris 2010.

22 F. F la h a u lt Face à f a c e . , s. 15, 104-105. E tnografow ie, folkloryści dobrze zn ają w iarę w zle spojrzenie (w spom ina o nim tek st sum eryjski z III lub IV tys. p.n.e. czy św. A ugustyn); zob. chociażby K. M oszyński K ultura ludowa Słowian. Część II. K ultura duchowa, PAU, K raków 1934, s. 185, 587-588. To jeden z m ożliw ych efektów paradoksalnego skojarzenia: p u stk i przyciągającej ku sobie p rzed m io t i żarłocznej em isji skierow anej ku n iem u (F. F la h a u lt Face à f a c e . , s. 82-84, 87), Potęga (innego) spojrzenia jest nam n arzu co n a przed stab ilizacją tożsam ości cielesnej. D latego zależność od spojrzenia spoczywającego na podm iocie oscyluje m iędzy dw om a, o d m ien n ie nacechow anym i biegunam i: z jednej strony, bez tej życiodajnej „pępow iny”, w zroku innej osoby, nie m ożem y istnieć. Z drugiej zaś, moc (złego) spojrzenia może zniszczyć podstaw ę naszej egzystencji (tam że, s. 114).

23 P. S lo terd ijk B u l l e s ., s. 205. W iz eru n e k m o n stru m to jeden z w ielu z instrum entów , jakie otrzy m u jem y w „obrazowej szkole s tra c h u ” (S loterdijk). In n y przykład: enclos paroissial - specyficzny zespół arch itek to n icz n y w B retanii. Pierwsze enclos pow stały w X III w ieku, lecz okres św ietności to XVI-XVII (zam yka go d e k ret królew ski

6

2

0

II

Tw arze w pływ ają na nas - b u d zą zachw yt, czasem p rzerażenie; są rów nież gra­ nicą. N ie tylko m iędzy tym , co zew nętrzne a w nętrzem ciała. P ow ierzchnia skóry izoluje, odróżnia, jednakże tw arz czyni to w sposób o wiele b ardziej znaczący (nie­ tk n ię te ciało bez tw arzy m oże być w zięte za ciało kogoś in n eg o )24. R uch oczu nie tylko u tożsam iam y z życiem , w łączam y go autom atycznie w dom enę tw arzy-oso- by. P rzekazuje on niezliczone m odulacje, które śledzimy, by uchwycić pow iązania m iędzy całością a w yrażającym ją szczegółem. G dy ktoś na nas patrzy, w iążem y spojrzenie z in te n cją (do odczytania), oczekiw aniem , życzeniem (do spełnienia). Ź renice stanow ią zaś skondensow any „negatyw ” oglądanego. D zieci (czy zakocha­ nych) fascynuje odnalezienie się w sp o jrzen iu vis-à-vis, gdy tw arze są m aksym al­ n ie zbliżone, a spojrzenia stap iają się. Postrzegam y wówczas w czarnej plam ce źre­ nicy - w oku drugiej osoby, jak w lu strz e - swój obraz. O glądam y się w id zian i przez in n ą osobę, w idzim y w jej źrenicy obraz, k tó ry ona widzi. U jrzenie sam ego siebie zbiega się z otch łan ią innego sp o jrze n ia25. Zjaw isko (obraz m iniaturow ej osoby, postrzeganej w „ lu strze” oka-źrenicy) służy w w ielu językach do oznacze­ nia tego, co m ałe („dziecko”) lu b jednostkow e: w narzeczu tw i (G hana) ani-wa „dziecko oko” w skazuje na „jedno oko”, w od ró żn ien iu od p ary oczu jako całości. Ani-wa m a form alny odpow iednik w ch iń sk im złożonym hieroglifie „źrenica, od­ bijać się w oczach (innej osoby)” łączącym h ie ro g lif „oko” oraz „dziecko” . Bliskie p ołączen ia zn a jd u je m y w ja p o ń sk im słowie oznaczającym „ź ren ic ę”, egipskim (hw nt im j.t ir.t „źrenica” - dziew czynka w ok u ”), ła ciń sk im (pupilla - „dziew czyn­ ka, źre n ica”), staro h eb rajsk im (iyson - ’’człow ieczek > źre n ica”), staro in d y jsk im (kani-naka - „chłopiec, źre n ica”; kani-naka- („dziew czynka, źre n ica”) 26. Podobnie

z 1695 r.). Były m iejscem sp o tk a n ia dwóch światów: W rota Śm ierci (bret. Porz al Maro) stanow ią granicę, p rzez k tó rą k o n d u k t pogrzebow y w kracza w obszar zam k n ięty kam iennym m urem . Z m arły chow any był w kościele (stąd pow iedzenie - „gdy idzie się do kościoła, idzie się na swój g ró b ”; zwyczaj został zakazany w 1719 r.), a gdy zabrakło m iejsc, szczątki przenoszono do kostnicy-kaplicy. N a jej zew nętrznych ścianach, w śród płaskorzeźb - z n ajd u jem y personifikacje tej, która dosięgnie w szystkich - śm ierci (bret. ankou -p rz e w o d n ik dusz) ze strzałą (bądź kosą) w dłoniach. P rzed kościołem z n ajd u je się m o n u m e n taln a K alw aria (licząca czasam i do 200 rzeźb), przyw ołująca M ękę P ańską i Z m artw ychw stanie. Sm ukła, spiczasta w ieża kościoła sym bolizuje zaś ruch duszy ku N ieb u o raz tożsam ość w sp ó ln o ty /p arafii (na podstaw ie: Y. Pelletier Les enclos Breton, E d itio n s Jean-P aul G isserot, 2003). Czy m ów im y o obliczu M eduzy czy kom pleksie arch itek to n iczn y m , chodzi o p o rząd ek fikcji - inscenizację niew ym aw ialnego.

24 F. F la h a u lt Face à f a c e . , s. 66-67.

25 T ranspozycją tego dośw iadczenia może być u k ład spotykany w m alarstw ie flam andzkim : sferyczne zw ierciadło, w którym m ożna dojrzeć postać m alarza (tam że, s. 125). F la u b e rt w Pani Bovary daje lekko groteskow y opis takiej sytuacji: „Oczy jej w idziane z tak b liska w ydaw ały m u się w iększe, szczególnie kiedy budząc się raz po raz otw ierała i zam ykała je na przem ian; [...] W łasne jego oko tonęło

jest w greckim . O braz, k tó ry zarysow uje się na dnie oka (eidolon), kojarzył się z p o ­ stacią kobiecą, a źrenicę, n ajp ięk n iejsz ą część oka, określano słow em koré, „dziew ­ czynka”27. W zachow anej ceram ice zn a jd u je m y nie tylko m askę gorgony-M eduzy otoczoną w ielkim i oczam i (chroniącym i p rze d chorobą); na jednej z waz w izeru­ nek gorgony znajdujem y w sam ym środku oka, gdzie zajm uje m iejsce źrenicy („m a­ łej dziew czynki”) 28.

Spojrzenie pozbaw ione w yrazu przyw ołuje ciszę - tam , gdzie oczekuje się słów. G dy in n y pogrąża nas w p u sty m trw an iu , sam ą jego obecność odczuw am y jako presję. U w ięzieni przez jego m ilczącą obecność, przerażen i, stajem y się ofiaram i nicości. Ż aden obiekt św iata w idzialnego n ie oddaje jej lepiej niż czerń źrenicy, N icości m ierzącej w Byt zn ajd u ją cy się n aprzeciw N iej, pisze F la h a u lt. Przyw ołu­ je H egla (Jenaer R e alphilosophie, 1805-1806), k tó ry - porów nując człow ieka do nocy lu b nicości - dodaje: „W fantasm agoriach, gdy wkoło jest noc, nagle w yłania­ ją się i rów nie szybko znikają, tu głowa zakrw aw iona, ta m b iała postać. N oc tę w idzi się p atrząc człowiekowi w oczy - w idzi się noc, która staje się p r z e r a ż a ­ j ą c a , z góry spada na was noc św iata”29.

W zajem ność m iędzy w idzeniem i byciem w idzianym istn ieje tylko w świecie człowieka. N ie m ożem y kontem plow ać oblicza bogów, w idzim y ich tylko przez chw ilę, gdy zechcą przyjąć lu d z k ą postać. Isto ty te, nie za leż n ie od cech, jakie p rzypisuje się im w m itac h czy w ierzeniach, m ają jeden w spólny atrybut: są poza g ran icam i codzienności. W folklorze często spotykam y stw ory o zabójczym w zro­ k u 30. W m itologii greckiej (i rzym skiej) istn ieje postać, w której w szystkie te ele­ m e n ty tw orzą w yjątkową konfigurację - to gorgona-M eduza (Γοργών, Γοργόνα; Γοργόνει/Γ οργοΐ). P rzedstaw iano ją w form ie kobiecej głowy, okolonej w ężam i,

w tych głębokościach; w idział swoje m alu tk ie odbicie aż do ram io n , z fularem na włosach i z rozchyloną na piersiach ko szu lą” (przeł. A. M icińska).

26 W.W. Iw anow Siemanticzeskaja katiegorija małosti-wielicziny w niekotorych jazykach A friki i tipołogiczeskije parałleli w drugich jazykach mira, w: Probliemy afrikanskogo jazykoznanija. Tipołogija, komparatiwistika, opisanije jazykow, red. N.W. O chotina,

B.A. U spienskij, „ N a u k a ”, M oskw a 1972, s. 85-86. Słow nik Języka Polskiego A. K ryńskiego i W. N iedźw iedzkiego (W arszawa 1908) podaje: „ p an ien k a w o ku

= źrenica”, z istotnym zastrzeżeniem - „czarow nica nie m a w swych oczach panien, tylko kozły”.

27 F. F ro n tisi-D u cro u x , J.-P. V ernant Dans l’œil..., s. 66, 247.

28 J.-P. V ernant, F. F ro n tisi-D u c ro u x Figures du masque en Grèce ancienne, w: J.-P. V ernant, P. V idal-N aquet L a Grèce ancienne 3. Rites de passage et trangressions, É d itio n s P oints, P aris 2009, s. 300.

29 Cyt. za F. F la h a u lt Face à f a c e . , s. 73-74.

30 „Z koguta (czarnego) po sied m iu latach wylęga się sm ok lub bazyliszek, poczw ara zabijająca w zrokiem swym każdego, na kogo jeno spojrzy, naw et siebie, gdy się zobaczy w lu strze ” (H. B iegeleisen Wesele, N ak ład em In sty tu tu Stauropigjańskiego,

2

2

0 sp o jrzen iu zm ieniającym patrzącego w kam ień. Była jedyną śm ierteln ą z trzech gorgon (Hezjod, Narodziny bogów/Theogonia, 276; pozostałe to S thenno „K rzepka” 1 E uryale „O donośnym głosie” - ta in te rp re tac ja sem antyki im ienia, dana przez F rançoise F ro n tisi-D u c ro u x b u d z i jednak w ątpliw ości). Z abił ją Perseusz, kiedy za rad ą A teny skierow ał jej spojrzenie na tarczę-zw ierciadło. M eduza jest pozba­ w iona „tw arzy” w znaczeniu prosopon, opisując ją używano słowa kephale - „gło­ w a”31. Ta „nie-tw arz” to stały m otyw sztuk plastycznych, inaczej jed n ak niż we w czesnych konw encjach figuratyw nych, gdzie postaci dane są z p ro filu (na przy­ kła d w m alarstw ie wazowym ), M eduzę przedstaw iano en face; p atrz y się na nią, jak na obraz w lustrze. Skrzyżow anie spojrzeń jest n ie u n ik n io n e . Jej w izerunek, w przeciw ieństw ie do oblicza m ieszkańców O lim p u czy śm iertelników , uniew aż­ nia ciąg opozycji: m ęskie vs. żeńskie, starość vs. m łodość, piękno vs. brzydota, lu d z ­ kie vs. zw ierzęce, nieb iań sk ie vs. piekielne, zew nętrzne vs. w ew nętrzne (nie skry­ wa języka w ustach, lecz wysuwa na zew nątrz, jak organ płciow y m ężczyzny). Po­ zbaw iona ciała potw orność (monstruosité) sytuuje się w sferze pośred n iej, m iędzy św iatem bogów, lu d z i i zw ierząt. To uosobienie niem ożności w idzenia, figura ch a­ osu, regresu do tego, co b ezkształtne. Płaski, pozbaw iony g łębi w izerunek, łączący grozę i groteskę, jest b ardziej grym asem niż tw arz ą32.

W dw oistej form ie, m aski (gorgóneion) lub p ostaci kobiecej, pojaw ia się na wa­ zach, a od VII w. p.n.e. - na fro n to n a ch św iątyń (gdzie p ełn iła fu nkcję ta k apotro- paiczn ą, jak d ekoracyjną), ta rc za ch (zob. p o em at ep ick i Tarcza, przypisyw any H ezjodow i, 216-237), p rze d m io ta ch domowego użytku, u b ran ia ch (znanych n am tylko z opisów bądź obrazów), b iż u te rii, m onetach, w yrobach rzem ieślników . Gdy staje się tw arzą kobiety, uczucie jakie b u d zi, to przyjem ność lęku, rozkosz u jrze­ nia tego, co nieuchw ytne, choć znajd u jące sym boliczną rep rezen tację - w szech­ m ocne oblicze destru k cji, dane tylko na m om ent w b e z ru c h u 33. M ilczące trw anie zdeform ow anego obrazu rodzi obcość w m oim świecie, stw arzanym przez nas m i­ m iką, gestem , słowem. M eduza, zredukow ana do śm iercionośnego spojrzenia, ucie­ leśnia groźbę ab so lu tn ą - obecność realn ą, lecz pozbaw ioną tożsam ości34.

31 F. F ro n tisi-D u c ro u x Du masque au v is a g e ., s. 10-12,

32 J.-P. V ernant L a mort dans les yeux. Figures de l ’Autre en Grèce ancienne, H achette, P aris 1985, s. 31-32, 35, 79-80; J. -P. V ernant L’i n d iv id u ., s. 122.

33 J.-P. V ernant L a m o r t . , s. 31-32, 35, 79-80; J.-P. V ernant L’I n d i v i d u ., s. 122; F. F la h a u lt Face à f a c e . , s. 72. N ie żyję, więc nie postrzegam ; to pozornie oczywiste stw ierdzenie p rzypom ina, że teza o byciu śm iertelnym nie może być w eryfikow ana z perspektyw y pierw szej osoby - dla niej śm ierć należy do sfery sym boli. M eduza rytm izuje p rzestrzeń postrzeganą, odsyła do dyskretności m om entów czasu - łań cu ch a b ezu sta n n ie zagrożonego pęknięciem . W iele waz m iało głowę M eduzy um ieszczoną na spodzie, od w ew nątrz. U cztujesz, w ychylasz p u c h a r do sam ego dna, by tam ujrzeć tę, któ ra czeka na C iebie.

34 Tam że, s. 74. W blisk ich kategoriach m ożna in terp reto w ać dwie sceny z film ów H itchcocka (odkładając analizę funkcji spojrzenia w k o rpusie jego dziel; choćby w Ptakach, gdzie celem atak u jest tw arz i oczy): finałow a scena z Zawrotu głowy, gdy

M eduza - dostępna dla w zroku jedynie w form ie obrazowego su b sty tu tu - ro ­ dzi źródłow y strach p rze d niew yobrażalnym , b udzącym przerażen ie wyobcowa­ niem . Jest czym ś nie-do-pom yślenia. N ie m ożna jej zobaczyć, opisać, nie poddaje się refleksji jako n ie -b y t35. O dsyła do krańcowego asp ek tu sacrum, z którym ko n ­ ta k t pow oduje nieusuw alną zm azę lub wyrywa z ludzkiej egzystencji. To figura granicy (Sylvain D étoc), jak C erber b ro n i w stępu do H adesu. Człow iek, p rz e k ra ­ czając jego bram y, zm ienia się w nietrw ałą form ę, podobną do cienia. W tym wy­ m iarze eikon, obraz-odbicie M eduzy, b lisk i jest eidolon w znaczeniu: sobowtór, w id­ m o zm arłego uobecniające n adprzyrodzone, a także iluzja m yląca oczy. Jean -P ier­ re V ernant przyw ołuje inne postaci zredukow ane do głów - boginie Praxidikai m iały św iątynie, funkcje ry tu aln e zw iązane z aktem zem sty i gw arancją przysięgi (dane słowo b u d zi lęk przyw ołując św iat zm arłych, a złam anie przyrzeczenia prow adzi do obłędu). Z kolei w świecie w yobraźni dziecka zn a jd u je m y Mormo, u p io rn ą gło­ wę, która porywa i p o żera36.

Choć w izerunek M eduzy m a form ę m aski, nie n ak ład a się jej, by im itow ać bóstwo; to ona swym w zrokiem przeobraża tw arz w m askę, zawłaszcza spojrzenie. Człow iek, krzyżując z nią w zrok, sytuuje się w pozycji sym etrycznej i - zafascyno­ w any - nie m oże odwrócić się. T w arz-m aska n aprzeciw to cień, alter ego, Obcy w relacji przerażającej w zajem ności, a zarazem zn ak św iata nadprzyrodzonego. O braz nie odzw ierciedla, lecz odsyła do m o n stru m , a patrzący stapia się z nim . Pozorna bliskość ro d zi projekcję w rad y k a ln ą obcość, negację intym ności, ko n ­ ta k tu . Jednostka tra c i zdolności w idzenia, a rów nocześnie tożsam ość - M eduza p atrz y na śm ierteln ik a, którego p ochłania świat będący w jej w ła d a n iu 37.

W iaczesław Iw anow pośw ięcił dwa te k sty analizie m itologicznej w arstw y opo­ w iadania Gogola Wij (u k ra iń sk i rzeczow nik posp o lity б1я, „rzęsa”), ak centując se­

z głębi dzw onnicy w yłania się postać u b ran a na czarno (siostra zakonna), na jej w idok Ju d y B arton (wcześniej M adeleine E lster - obydwie grane przez K im Novak) rzuca się w otchłań. W Psychozie, także w scenie końcowej w idzim y m atkę bo h atera od tyłu, siedzącą w fotelu (w pom ieszczeniu pod ziem ią). W tem fotel obraca się ku nam , u kazując tw arz/m ask ę/o b licze śm ierci. Z m arła przem aw ia przez syna, unicestw iając dystans genealogiczny, granicę m iędzy życiem a śm iercią. Pisze Jacques Lacan: „m am y więc do czynienia z przerażającym u k azan iem się obrazu, który podsum ow uje to, co nazw alibyśm y objaw ieniem realnego w tym , co jest najm niej d ostępne, realnego bez żadnego możliwego zapośredniczenia, realnego ostatecznego, tego najisto tn iejszeg o o b iek tu , który nie jest już o biektem , lecz czym ś takim , p rzed czym zam iera mowa i w szelkie kategorie stają się bezużyteczne, p rzed m io tu lęku par excellence” (J. L acan Le séminaire. Livre II. Le M oi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. 1954-1955, texte étab li p ar J.-A. M iller, S euil, P aris 1978, s. 226).

35 J.-P. V ernant Ulysse suivi de Persée, B ayard, P aris 2004, s. 79-80.

36 J.-P. V ernant L a m o r t . , s. 61-62, 66-67; F. F ro n tisi-D u c ro u x D u masque au v is a g e ., s. 12-14.

24

m antykę „złego sp o jrzen ia” oraz podnoszenia pow iek/rzęs żelaznym i w id ła m i38. W zrok W ija, jak spojrzenie M eduzy, niesie śm ierć, a w ym iar optyczny relacji m ię­ dzy ak ta n ta m i w kluczowej scenie opisuje pred y k at „być w id zian y m ” (w konse­ kw encji - rozpoznanym ) oraz jego odw rócenie „widzieć” („spojrzeć w oczy”) 39:

w szystkie szkarady w ypatryw ały C hom ę, szukały go i nie m ogły dojrzeć, jako że był o to ­ czony kręgiem tajem nym . - G dzie jest W ij, przyprow adźcie W ija! - rozległy się słowa m artwicy. [ . ] S tąpał ciężko, co chw ila się potykając. Jego d ługie pow ieki spadały do samej ziem i. C hom a zauw ażył w p rz era żen iu , że tw arz m a żelazną. Prow adzono go pod rękę i postaw iono w prost przed C hom ą. - Podnieście mi powieki. N ie w idzę - ozwał się głosem jak spod ziem i W ij - i cała h u rm a rzuciła się, by m u podnosić powieki. „Nie p a trz ” - szepnął ostrzegaw czo głos w ew nętrzny filozofowi. Ale filozof nie w ytrzym ał - i spojrzał. - O to on! - krzyknął W ij, w skazując na C hom ę swym żelaznym palcem . I wszyst­ kie poczwary, ile ich było, rzuciły się na filozofa. S tru ch lały ru n ą ł na ziem ię i ze strach u w yzionął n a ty ch m iast ducha.

Wij, przeł. J. Wyszomirski R ytualno-m itologiczne źródła m otyw u w idzenia-niew idzenia w Wiju p rz e n i­ kliw ie ukazał P ropp, w iążąc (za A leksandrem Potiebnią) ślepotę Baby Jagi ze św ia­ tem zw ierzęcym i śm iercią. P ropp sform ułow ał rów nież regułę „obustronnej nie- w id zialności”: potw ór nie w idzi b o h atera, te n zaś nie m oże spojrzeć na Wija; gdy to uczyni, znajdzie się w królestw ie zm arłych. Ślepota nie jest (tu) cechą im m a- n en tn ą, lecz nie-w idzeniem czegoś (istoty żywe nie w idzą zm arłych, a ci - żywych)40. W schodniosłow iańskie źródła obrazu W ija odbijają zarów no tradycję indoeuro- pejską, jak i m itologiczne uniw ersalia. Iw anow przytacza m ity In d ia n obu A m e­

38 W.W. Iw anow Ob odnoj parałleli k gogolewskiemu „Wiju”, Trudy po znakowym sistiemam V, U czenyje zapiski T artuskogo gosudarstw iennogo u n iw iersitieta, wyp. 284, T artu 1971, s. 133-142; W.W. Iw anow Katiegorija „widimogo” i „niewidimogo” w tiekstie: jeszcze raz o wostocznosławianskich folkłornych parałlelach k gogolewskiemu „Wiju”, w: Structure o f texts and semiotics o f culture, M outon, T he H ague-P aris 1973, s. 151-153. 39 Tam że, s. 154. C hom a „w idział tylko, że stał jakiś potw ór olbrzym i na całą ścianę

o ku d łach sp lątan y ch i gęstych jak las; skroś gąszcz tych kudłów przezierało dwoje oczu spod brw i w zniesionych”. M oszyński podkreśla, że w w ierzeniach Słowian „ważną cechą d em o n iczn ą jest gęste ow łosienie całego c iała ”, „niezw ykłe

w łaściw ości w zro k u ” oraz obfite brw i (lub ich brak); zob. Kultura ludowa Sło w ia n ..., s. 612-613, 616.

40 W.W. Iw anow Katiegorija „widimogo” i „niewidimogo” w tie k s tie ., s. 155-156; por. d w u stro n n ą niew idzialność, k tó rą tylko sacrum może uchylić: w iedźm ę czyli ciotę „poznają w P oznańskiem po koziołkach w oczach zam iast p an ien ek , gdy bowiem w źrenicach zwykłego człow ieka w idzim y odbicie ludzkiej postaci, w źrenicach czarow nicy dostrzec m ożna koziołki z rogam i i brodą, odbicie d jab ła, ukazującego się - jak w iadom o - w postaci starego capa, czyli kozła. Z tej przyczyny czarow nice nie m ogą zobaczyć w kościele hostji ani ołtarza, gdy tym czasem ksiądz przez m o n stran cję d o p atrzy cio tę” (H. B iegeleisen U kolebki. Przed ołtarzem. N a d mogiłą, N ak ład em In sty tu tu S tauropigjańskiego, Lwów 1929, s. 234).

ryk, w których spojrzenie istot z innego św iata (jak gorgony - p łci żeńskiej, przy j­ m ujące postać drapieżnego ptaka) stanow i śm ierteln e zagrożenie. M otyw wiąże się z in n y m - z dobrodziejstw am i płynącym i z zakrycia oczu: „strażnicy w zro k u ” dłu g im i k ija m i u d erz ali każdego, kto ośm ielił się otworzyć oczy (= „podnieść p o ­ w iek i”) w trak c ie obrzędów odpraw ianych z okazji pierw szego, udanego połow u łososia. In stru m e n ty sp e łn ia ją odw rotną fu nkcję od przypisanej im w folklorze słow iańskim , ukazując zarazem porów nyw alne odpow iedniości w głębokiej stru k ­ tu rze m itu i rytuału:

1. istota m ityczna - n arzędzie do otw ierania powiek; 2. człowiek - narzędzie do utrzym yw ania oczu zam kniętych.

O dkryw anie oczu w iązałoby się ze snem (analogonem śm ierci), sam ą śm ier-cionośność spojrzenia m ożna zaś w yprow adzić z zestaw ienia:

3. otw ieranie oczu - śm ierć (lub sen); 4. zakryw anie oczu - życie.

Ślepota byłaby dw upozycyjną relacją „bycia niew id zialn y m ” (a więc - m iędzy tym , kto jest n iew idzialny i tym , kto go nie w idzi). G dy m itologiczna istota jest przychylna dla ludzi, zam knięcie oczu („bycie ślepym ”) pozw ala na zdobycie dóbr (Iwanow tw orzy p aralelę: w grze w chow anego kryjem y się p rze d potw orem , który nie m oże n as ujrzeć; gdy zaś dziecko oczekuje p rezen tu , każem y m u zam ykać oczy). Oczy m ają w m itologii status paradoksalny: jako organ-część ciała stanow ią w łas­ ność nieodłączną p odm iotu; m ity pokazują zarazem , że m ogą oderw ać się od w ła­ ściciela (chociażby jedno oko trzech g r a i , sióstr gorgon). B rak oczu lu b ślepota m itologicznej istoty ch ro n ią p rze d niebezpieczeństw em , zgodnie z regułą „obu­ stronnej n iew idzialności”41. W interesu jący m nas kontekście m otyw te n analizo­ wał Jakow Gołosowker:

Kto m a czapkę-niew idkę H adesa, ten staje się niew idzialny, jak tylko przekręci hełm na głowie. H ad es oznacza „niew id zia ln y ”: etym ologia ludowa. W istocie - to śm ierć. Śm ierć przychodzi n iew idzialna. M it nie przynosi w yjaśnienia, w jaki sposób p rzed m io t staje się niew idzialny. C hoć akt p rzejścia obrazu z w idzialnego w n iew idzialny (na przykład, gdy Perseusz zbliża się do M ed u zy w czapce-niew idce42) m ożna przedstaw ić, nie jest on uw arunkow any przyczynowo, jest niezrozum iały. [ . ] N ie zapom inajm y, że G orgony to isto ty boskie: dwie z nich są n ieśm ie rte ln e, a m im o to dla nich, n ieśm ierteln y ch , P erse­ usz staje się niew idzialny.43

Pow róćm y do im ienia. M eduza (franc. méduse, niem . Meduse, wł., hiszp. medu­ sa), zw ierzę m orskie o galaretow atym ciele (parzydełkow iec - Cnidaria) nazwę za­ w dzięcza L inneuszow i, p rag n ącem u połączyć zoologię z w yobrażeniem m

itologicz-41 W.W. Iw anow Katiegorija „widimogo” i „niewidimogo” w tiekstie..., s. 170-173.

42 G recy nazyw ali ją czapką H adesa - boga śm ierci - lub kunéè, czapką z psiej skóry. Perseusz otrzy m ał ją od nim f. Kunéè uczyniła b o h atera niew idzialnym , jak gdyby już zn alazł się w królestw ie zm arłych (J.-P. V ernant Ulysse..., s. 85).

26

nym . Medusa, słowo łacińskie z greckiego im iesłow u przym iotnikow ego rod zaju żeńskiego (Medousa) - od czasow nika medein („w ładać” lub „m edytow ać”), ozna­ cza więc „Ta, k tóra rz ą d z i” bąd ź „Ta, k tó ra ro zm y śla” . F ro n tisi-D u c ro u x pisze zwięźle: „W ładczyni”44. D la G orgony nie znajdow ano etym ologii, by w końcu uznać, iż n ajp raw d o p o d o b n iej ch o d zi o „ekspresyw ne po d w o jen ie” czyli o „pierw otną o n om atopeję”45. Rozw iązanie zagadki im ienia zaproponow ał w 1962 ro k u W ład i­ m ir Toporow, ukazując (na przykładzie języków słow iańskich) c h a rak te r relatyw ­ ny ta k ich pojęć, jak „p ięk n y ” i „straszny”, oraz ich zdolność tran sfo rm ac ji w p rze­ ciw ieństwa. Zestaw ił lit. grazus „p ięk n y ” z grozhub (groza, groziti, groźba) „groźny, odpychający” (obydwa pochodzące od ie. *grog’-/*gorg’- o tym że znaczeniu) i sta- rogreckego γο ργοί - „straszny, przerażający ” . A nalogiczny rozsiew znaczeń zn a j­ d ujem y w bułg. грозен - „nieładny, b rzy d k i”, n ato m iast słow eński grozen znaczy „p ięk n y ” (= grazus), a także „p rzerażający”; p odobnie łotew skie grazîtiês - „gro­ zić”, ale i „chełpić się (p ięk n e m )” . A utor p odkreśla „zdum iew ającą zbieżność” m iędzy litew skim graziaakis a starogreckiego γο ρ γ ω π ιι (por. Γοργώπα): „pocho­ dzą od tego sam ego p ro to ty p u ”, lecz p rzy jm u ją biegunow o o dm ienne znaczenia: pierw sze słowo to „posiadający p iękne oczy”, drugie - „posiadający straszne oczy/ sp o jrze n ie”46. D la F ro n tisi-D u c ro u x to propozycja niezadow alająca: ep itet jest bow iem wtórny, jako deryw at im ienia nie w ystarcza do rek o n stru k cji. Czyż nie m ożna jed n ak , tro ch ę w d u c h u H erm a n n a U sen era, zw iązać im ien ia gorgony- -M eduzy z przerażającym spojrzeniem , sp ełn ian ą funkcją, w pisać je w indoeuro- p ejską tradycję obrzędowego pochówku?

G enezy w yobrażeń M eduzy należy szukać w Azji M niejszej, skąd archaiczna G re c ja p rz y s w o iła je za p o ś r e d n ic tw e m c y w iliz a c ji K r e ty 47. W y k o p a lis k a w Ç atalh ô y ü k (A natolia, VII-VI tys. p.n.e.) ukazały ry tu aln e fu nkcje żeńskiego bóstw a płodności (przedstaw ianego jako dziew czynka, bądź w postaci rodzącej ko ­ biety); jej k u lt zaw ierał k o m p le m e n tarn e w yobrażenia śm ierci - b o g in ię -S ta rą K obietę. Towarzyszył jej sym bol drapieżnego p taka. N a odsłoniętych freskach w i­ dać ścierw niki z olbrzym im i skrzydłam i i lu d z k im i kończynam i, trzym ające bez­

44 S. D étoc L a Gorgone Méduse, É d itio n d u Rocher, P aris 2006, s. 58, 62-64; F. F ro n tisi- -D ucroux Du masque au v is a g e ., s. 11, przyp. 20, s. 131.

45 S. D étoc L a Gorgone Méduse, s. 65-66, 72.

46 W.N. Toporow Issliedowanija po etimołogii i siemantikie, t. 2: Indojewropiejskije jazyki i indojewropieistika. Kniga 1, Izd. Jazyki Sław ianskich k u ltu r, M oskw a 2006, s. 55-58; ten ro zrzu t znaczeń zauw aża M oszyński (Kultura ludowa S ł o w ia n . , s. 84).

47 S. D étoc L a Gorgone Méduse, s. 270-271. W opisie tarczy A gam em nona („Z dzikim w ejrzeniem G orgona straszliw ie p atrząca w ieńczyła / Tarczę, a wkoło G orgony jaw ił się P opłoch i Trwoga”, Iliad a, X I, 36-37, przeł. K. Jeżew ska) pojaw ia się archaiczne określenie Γοργω βλοσνρωπις - „G orgona o sępim sp o jrz en iu ” (βλοσνρός < *gw lturos, bliski łac. vulturus „sęp”), które Iwanow zestaw ia z w yobrażeniem d rapieżnego p tak a na kreteńskiej tarczy z V III w. p.n.e. (W.W. Iw anow Katiegorija „widimogo” i „niewidimogo” w tie k s tie ., s. 164).

głową istotę. O braz te n zdaje się odsyłać do obrzędu pogrzebowego, odpraw iały go k ap ła n k i w strojach w ykonanych z p ió r ptaków. C iało oddzielano od kości, szkie­ let oblekano w skórę, by całość zam urow ać w ścianie dom u (św iątyni). Iwanow przyw ołuje parę Strach i Przerażenie z hatyckiego („prahetyckiego”) m itu o Księ­ życu, k tóry spadł z N ieba. W średniohetyckim Hym nie do Słońca, L ęki i S trachy biegną obok boga Słońca, a w Iliadzie Ares „rozkazał, aby m u P rzestrach i P opłoch / N aty c h m ia st zaprzęg złocisty przyw iodły” (XV, 119-120)48.

R ytuał pochów ku (opisany w tek stach hetyckich) pozw olił Toporowowi wyja­ śnić dw uznaczną postaw ę w iedźm y w stosunku do b o h atera fabuł bajkowych: może być ta k jego dobrodziejką, jak w cieleniem zła (przypom nijm y, że schem at opow ie­ ści o P erseuszu przyw ołuje bajkę m ag iczn ą)49. A m biw alencja znika, gdy p rzy j­ m iem y h ipotezę o genetycznym zw iązku Baby Jagi z k ap łan k ą s a l SU.GI, m istrzy ­ n ią ce rem onii pogrzebow ej, pom agającą zm arłem u w przejściu do innego świata. Po akcie krem acji SALSU.GI bierze wagę, wygłasza m agiczną form ułę kierując twarz k u bogu-Słońcu, na jednej szali k ładzie srebro, złoto, drogocenne kam ienie, na drugiej - g ru d k ę gliny. Wzywa ducha zm arłych. SALSU.GI oczyszczała lu d z i kul- towo nieczystych, a także uczestniczyła w obrzędach w ybaw ienia od złego spoj­ rzenia. Z estaw ienie s a l SU.GI i Baby Jagi pokazuje w spólne atrybuty: w iek, dwo­ istość zachow ania (uosabia śm iertelne zagrożenie, bądź w spiera b o h atera w p ere­ grynacji, ta zaś odsyła do p rao b raz u - p ośm iertnej w ędrów ki duszy)50. „Baba Jaga - to sam a śm ierć, i jej przyczyna” - pisze Toporow. Podkreśla takie jej cechy jak ślepota, rozpadające się ciało oraz fu n k cjo n aln ą analogię m iędzy n arz ęd ziam i uży­ w anym i w ry tu ałach pogrzebow ych a łopatą Baby Jagi. C hodzi o związek s a l SU.GI z ogniskiem ukturi służącym do krem acji, a także o w ykorzystanie srebrnej łyżki (szczypiec?) do zb ieran ia kości. Czynność ta w form ie przekształconej pow raca w bajce, gdy Baba Jaga p ró b u je w sadzić b o h atera do p ieca51. Pozycje protagoni- stów ulegają odw róceniu: w ykonaw cą ry tu a łu staje się bohater, ofiarą - w iedźm a: fu nkcje nie zm ien iają się, tylko ak tan c i za jm u ją o dm ienne pozycje. Baba Jaga może występować jako podm iot i obiekt tego samego pred y k atu („zadawać śm ierć”), a inw ersja ról odsyła do p aradoksalnej logiki fabuł bajkow ych, opisujących pery­ p etie b o h atera pow racającego do w spólnoty żywych. Choć p raź ró d łe m pozostaje

48 W.W. Iw anow Istorija sławianskich i bałkanskich nazwanij mietałłow, Izd. „ N au k a ”, M oskwa 1983, s. 62-68; W.W. Iw anow Izbrannyje trudy po siemiotikie i istorii kultury, t. 5: Mifołogija ifolkłor, Z nak, M oskwa 2009, s. 164-169.

49 R. C aillo is Méduse et Cie, G allim ard , P aris 1960, s. 131-132; precyzyjna analiza d an a w: E. Pellizer Voir le visage de Méduse, „M ètis. A nthropologie des m ondes grecs a n cien s” 1987, vol. 2, n r 1, s. 45-61.

50 W. N. Toporow Hiettskaja s a lS U .G I i sławianskaja Baba Jaga, „Sław ianskoje jazy k o zn an ije” n r 38, K ratk ije soobszczenija, Izd. A kad iem ii N a u k SSSR, M oskwa 1963, s. 28-37.

28

pochów ek, idea odrodzenia, nowego życia triu m fu je n a d lękiem p rze d śm iercią. Bajka p ierw otnie nie odzw ierciedla in icjacji (jak uważał W ład im ir P ropp w H isto­ rycznych korzeniach bajki magicznej), lecz ry tu ał pogrzebowy; Baba Jaga - to obraz P raśm ierci, pierw szej zm arłej, pierw szej ofiary, tw órczyni trad y c ji pochów ku i od- now icielki życia52.

D étoc ak centuje w łaśnie aspekt chto n iczn y M eduzy (jej zw iązek ze św iatem podziem nym ) w kontekście ry tu a łu nekyia (złożenia ofiary, by przyw ołać z H ad e­ su dusze zm arłych; X I pieśń Odysei)153. W w ielu językach ie. deryw aty rdzenia *nek- (zwykle z rozszerzeniem -t- „noc”) przeciw staw iają się słowom pochodnym od rd ze­ n ia *dei- (to, co lśniące, w idzialne - „niebo”, „dzień”) 54. Toporow zwraca uwagę na rd ze ń *nek” (< * 32en-/*32n- - z -k-/ek-) przyw ołujący obraz śm ierci (często - gwał­ tow nej), w opozycji do idei w iecznego życia, skojarzonej z królestw em niebios. Sugeruje, że te n d ru g i rd ze ń m ógł także oznaczać „świat p o d ziem n y ” (starogrec. Aiófls, Α ιδ- < *n-vid- „n iew idzialne” odsyła do k rain y zm arłych, tożsam ej z k ró ­ lestw em nocy) przeciw staw iony „królestw u n ie b iesk iem u ” oraz „m ieszkańca świata zm arły ch ” - w opozycji do *dei- „boga” („żyjącego w n ieb io sach ”; staroind. Dyàus, starogrec. Zsvs). Toporow fo rm u łu je hipotezę, że archaiczny ie. rd ze ń *neK- (gdzie -K- > k lu b k j oznaczał zarów no m rok, noc, świat podziem ny, jego m ieszkańców oraz śm ierć55. W innym m iejscu badacz szczegółowo analizuje ie. rdzeń *mer-/ *mor- („znikać”, „u m ierać”): śm ierć w iąże się nie tylko z an ih ila cją (rozpadem ) pierw iastka fizycznego oraz duchowego, lecz i n ara stan iem ciem ności, u tra tą w zro­ ku. Proces te n obejm uje sferę semeiosis - jej ogołocenie (*mer- w jednym z w aria n ­ tów koduje pojęcie znaku; zob. znaczenia zachow ane w niem . merken oraz słowach pokrew nych: „zaznaczać”, „cecha odró żn iająca”, „p iętn o ”). A kcent pad a na w izu­ alny aspekt śm ierci; unicestw ieniu ulega to, co wiąże się z w idzeniem i byciem w idzianym (a więc w ym iar poznawczy: rozpoznaw anie, bycie rozpoznaw anym ), moc spojrzenia, energia św iatła56.

O dnotujm y wreszcie ewolucję w izerunku M eduzy. N a początku X II w ieku p.n.e. jej budzące lęk oblicze m iało cechy m ęskie (brodę i obfite brwi). Stopniow o n a ­

52 W.N. Toporow Issliedowanijapo etimołogii i siemantikie, t. 2: Indojewropiejskije jazyki i indojewropieistika. Kniga 2, Izd. Jazyki Sław ianskich k u ltu r, M oskwa 2006,

s. 231-234.

53 S. D étoc L a Gorgone Méduse..., s. 123-125.

54 D zień jest jasny i pojm ow alny rozum em , noc „nie w idzi, lecz i sam a jest

n iew id zialn a”, nieprzew idyw alna, n iebezpieczna, b udzi przerażenie, jest dzieckiem C haosu (pełna analiza przeciw staw ienia w: W.N. Toporow Issliedowanija po etimołogii i siemantikie, t. 2: Kniga 2..., s. 166-197). D étoc (La Gorgone Méduse..., s. 143) p rzypom ina, że M eduzę określano m etaforycznie jako „córę N ocy” (Nuktos Gorgôn).

55 W.N. Toporow Mirowoje dieriewo. Uniwiersal’nyje znakowyje kompleksy, t. 1: Rukopisnyje pam iatniki Driewniej Rusi, M oskw a 2010, s. 102-103, 106 przyp. 2; W.N. Toporow Issliedowanija po etimołogii i siemantikie, t. 2: Kniga 1..., s. 39-50.

b ierało cech kobiecych, a w V w ieku p.n.e. zaszła zasadnicza m u tacja, M eduza staje się p iękna i pow abna. Jednakże w tej p rzem ian ie od ekstrem alnej brzydoty do fascynującej urody jedna cecha nie podlega zm ianie - zw iązek z fu n k cją spoj­ rzenia, k tó rem u nie m ożna się oprzeć. N aw et odcięta, głowa M eduza pozostaje śm iercionośna, oczy zabijają każdego, kto zaryzykuje spojrzenie. P isaliśm y już o jej p o śred n im statusie: strażniczka na gran icy św iata żywych i u m arłych, w i­ dzialnego i niew idzialnego, sytuuje się w szczelinie dzielącej życie i śm ierć. Eléono- re Pardo podkreśla, że połączenie sprzeczności ukazuje substytucję daną w każ­ dym p rzed staw ien iu (re-prezentację), p rag n ie n ie w idzenia m oże być więc zaspo­ kojone za p o średnictw em odbicia lub zw ierciadła. P onadto uchw ycenie rzeczyw i­ stości przez tw órcę, jej re-p rezen tacja - to za trzym anie ru c h u 57. D o tego zabiegu ucieka się Perseusz: b lokuje spojrzenie (Gorgony) w tarczy-lustrze. K iedy chcem y odciąć głowę, trzeba ją w idzieć, by spraw nie operować bronią. Ale nie w olno n am na n ią spojrzeć. Rada Ateny: należy odwrócić głowę w m om encie zadania ciosu. By nie chybić, trzeba jed n ak m ieć ak tu aln y obraz celu. Bogini p ro p o n u je rozw ią­ zanie p ara d o k su (w idzenia, nie będąc w idzianym , nie krzyżując w zroku z m o n ­ strum ): należy p atrzeć nie na sam ą M eduzę, lecz na jej odbicie (i odbicie m iecza, k tóry m a trafić) w zw ierciadle tarczy58.

Przyjrzyjm y się relacjom m iędzy M eduzą a A teną. D zięki radom tej ostatniej P erseusz pokonał m o n stru m , a w podzięce głowę podarow ał bogini. U O w idiusza A tena i M eduza ryw alizują urodą; M eduza oznajm ia, iż przew yższa pięknością A tenę, ta zm ienia jej włosy w odrażające węże. G dy zaś córka D zeusa zapragnęła im itow ać dźw ięki, jakie w ydawały gorgony, grając na swym w ynalazku - flecie, dostrzegła w lu strze źródła, iż jej tw arz p rzypom ina potw orne oblicze, „efem e­ ryczny gorgoneion”59. M eduza o „losie żałosnym ” (Hezjod) staje się złow rogim od­ biciem Ateny, am biw alencję relacji ukazuje rów nież zw iązek tej pierw szej z Po­ sejdonem : „z nią jedną B łękitnogrzyw y na delikatnej m uraw ie legł pośród kw ia­ tów w iosennych” (H ezjod Theogonia, 278-279, przeł. J. Łanow ski). Sielanka znika w Przemianach (ks. IV, 790-803): P osejdon pozbaw ia M eduzę dziewictw a w świąty­ n i bogini. Z em sta A teny spraw ia w rażenie, jakby chciała ukarać M eduzę za p rofa­ nację świętej p rzestrzeni. Kara - to p rzem ian a włosów w węże, a lite ra tu ra antycz­ na pokazuje, że długie, rozpuszczone włosy sym bolizow ały czystość. Pisze dalej D étoc: „A tena, przekształcając uirgo [„dziew icę” - J. K.] w przerażające m o n stru m , skazuje M eduzę na dożyw otnią niew inność oraz n ad a je jej stygm at swego w łasne­ go lę k u p rze d tym , co m ęsk ie” . W łosy-węże, śm iercionośne spojrzenie m ają odtąd

57 E. Pardo Le regard medusé, „R echerches en Psychanalyse” 2010 n r 9, h ttp ://rech erc h esp sy ch an a ly se.rev u es. org /in d ex 5 5 4 .h tm l

58 Zob. J.-P. V ernant U ly s s e ., s. 86-87, 101; F. F ro n tisi-D u c ro u x Du masque au v is a g e ., s. 71-72; a naliza „osi o p ty czn ej” o pow iadania w: E. Pellizer Voir le visage de M é d u s e ., s. 51.

3

0

odstraszać każdego śm iałka, pragnącego się do niej zbliżyć60. M eduza przem ien ia się w sym boliczną b ro ń samej A teny - głowę m o n stru m um ieszcza jako gorgoneion na swej zbroi. Staje się on p rojekcją negacji m ęskiej seksualności, tarczą ch ro n ią­ cą ciało bogini-dziew icy p rze d pulsion scopique61.

Choć M eduza jako śm ierć przedstaw ia to, co niem ożliw e do pom yślenia, czło­ w iekow i udaje się w pew ien sposób rozbroić złowrogą moc tej głowy - na tyle, że m ożna ją p rzedstaw ić. R ozw iązanie, jakie podpow iedziała Perseuszow i bogini, pozw oliło m u p atrzeć na „zneutralizow ane simulacrum”, a nie - na przerażającą

60 S. D étoc L a Gorgone M é d u s e ., s. 44-49; 231-236. W Ajaksie Sofokles opisuje A tenę jako boginię o oczach G orgony (gorg-ôpis thea, 450; „groźnooka b o g in i”

w tłu m a cz en iu K. M oraw skiego).

61 S. D étoc L a Gorgone M é d u s e ., s. 238-239. A naliza m otyw u złam an ia zakazu p atrzen ia i w konsekw encji - pozbaw ienie integ raln o ści cielesnej (szczególnie - u tra ty w zroku) ukazuje, iż często k ara spada autom atycznie, bez ingerencji in stan cji ludzkiej lub boskiej. M ichel C a rtry (Lesyeux captifs, w: Systèmes de Signes. Textes réunis en hommage à Germaine Dieterlen, H erm an n , P aris 1978, s. 79-110), na przykładzie w ierzeń lu d u G u rm a /G o u rm a n tc h é (język z po d g ru p y Kwa, B urkina Faso) opisał, jak zakazy zw iązane z seksualnością przyw ołują m etaforycznie pulsion scopique. K obieta, po u ro d zen iu dziecka, przechodzi rite de passage, a u tra ta w zroku (lub zdolności prokreacji) dotyczy dziecka wówczas, gdy m atka zobaczy je przedw cześnie, m ęża - gdy nie będzie pierw szym p a rtn erem seksualnym po porodzie. W zrok kobiety zaw łaszcza oczy dziecka, ry tu ał zaś wyzwala jego spojrzenie spod do m in acji po p ęd u seksualnego m atk i - zag arn iając całą p rzestrzeń w idzenia, uczyniłby on dziecko „ślepym ” (na osobę płci przeciw nej). W w yobrażeniach b adanych przez C a rtry ’ego, jak w p rzy p ad k u M eduzy potęga spojrzenia w iąże się z seksualnością, stąd konieczność sym bolicznych regulacji i blokad. F re u d pośw ięcił M eduzie k rótki arty k u ł (Das Medusenhaupt): choć, jak p odkreśla na w stępie, rzadko zajm u je się „ indyw idualnym i postaciam i m itologicznym i”, tym razem „ in terp retacja jest w zasięgu rę k i”. O dcięta głowa odsyła do budzącego p rzerażen ie a k tu kastracji: chłopiec, k tóry d o tąd nie chciał w ierzyć w groźbę okaleczenia, nagle „postrzega otoczony w łosam i organ osoby dorosłej, najczęściej m a tk i” (m aszynopis pochodzi z 1922, p ierw o d ru k w „Im ago” 1940, n r 25, korzystałem z p rzek ład u franc. w: S. F re u d Résultats, idées, problèmes, t. 2, 1921-1938, PUF, Paris 1985, s. 49-50). V ernant przestrzega przed pośpiesznie uogólniającym i in te rp reta cjam i. A by opisać sieć znaczeń łączących G orgonę z obrazem kobiecej płci przyw ołuje am biw aletną figurę Baubô - nocnego w idm a o chtonicznej p row eniencji, potw ora, a zarazem m am ki, dobrej staru szk i, która obscenicznym gestem rozbaw iła D e m eter po stracie córki: obnażyła swą kobiecość, jak gdyby w form ie twarzy, uczyniła z niej m askę, p rzerażającą, ale i groteskow ą (J.-P. V ernant: L a m o r t . , s. 33; E n t r e . , s. 80-88). W u jęciu L acana m itologem F reu d a to jeden z obrazów sem iogenezy: lęk przed kastracją, nieredukow alnym „b rak iem ”, stanow i podstaw ę signifiant w jego funkcji sym bolicznej (zob. J. L acan Le séminaire. Livre X . L’angoisse. 1962-1963, texte établi p a r J.-A. M iller, Seuil, Paris 2004). S ub sty tu tem lęku może być (nie tylko u dzieci) potw orny strach przed u tra tą w zroku czy zran ien ie m oczu (zob. in te rp reta cję Piaskuna E.T.A. H offm anna, w: W. G rajew ski J a k c z y ta ć ., s. 51-74).

głowę. W ynalazek gorgoneion (dar Perseusza na tarczy A teny) staje się inspiracją dla artystów, którzy tw orzą o dtąd kopie pozbaw ione złowrogiej m ocy oryginału (jej cząstka pozostaje w obrazie M eduzy na tarczach, by odstraszać wroga). A tena w ynalazła obraz, zakazane oblicze M eduzy sytuuje się w sam ym środku m itu o n a ­ ro d zin ach obrazu, refleksji n a d relacją m iędzy n im i rzeczyw istością, ze w szelki­ m i ograniczeniam i: „chodzi bow iem o obraz bez m odelu, eikon nie-w idzialnego oryginału, którego kopie zostały zw ielokrotnione, aby zbudow ać w świecie lu d zi osw ojony obraz ich śm ierci”62. W zakończeniu opowieści Perseusz przybywa na Seryfos, wyspę z której w yruszył, by zdobyć śm iercionośne tro fe u m dla jej w ładcy - tyrana P olidektesa. Ten przygotow uje w spaniałą ucztę. B ohater w kracza na salę, w idzi tłu m gości i w yciąga z torby M eduzę, obracając ją na w szystkie strony. Z gro­ m ad zen i stają się kam ien n y m i rzeźbam i - w izeru n k am i ucztujących. Perseusz - jak artysta - u n ie ru c h o m ił spektakl rozgryw ający się p rze d jego oczam i, zam ienił go w ob raz63.

W yobrażenie Gorgony, z perspektyw y synchronicznej, było dwoiste: ludzkie i zw ierzęce, kobiece i m ęskie, ze św iata żywych i z królestw a zm arłych. To nega­ tyw tw arzy (od której b ije słoneczny blask): czerń ziejąca chaosem i śm iercią. W izeru n ek G orgony jako nie-tw arzy pow staje w w yniku zatarcia granic m iędzy fu n d am e n taln y m i opozycjam i, a także pom iędzy oglądającym i oglądanym . O d­ zw ierciedla nie tylko sp otkanie ze św iatem zm arłych, lecz z potęgą śm ierci - n a j­ bard ziej rad y k a ln ą o d m iennością, z jaką styka się człow iek. Zobaczyć się w jej oczach, to pogrążyć się w raz z n ią w otchłań; spojrzenie G orgony przenosi w sferę m iędzy życiem a śm iercią, któ rą każdy nosi w sobie. C złow iek odw raca się od niej, lecz chw ila k o n fro n tacji jest n ie u ch ro n n a. O braz odsyła do budzącej grozę p o ­ tw orności; patrzący stapia się z nią, tra c i atry b u ty żywej istoty, zm ienia się w ka- m ie ń 64. F la h a u lt p isał, że spojrzenie skupia się zwykle na ustach. Słowa są ozna­

62 F. F ro n tisi-D u c ro u x D u masque au v is a g e ., s. 73.

63 „L a mort de la Méduse p ar Jea n -P ierre V ernant; tra n s c rip tio n p ar Taos A ït Si Slim ane de l’ém ission „Les g ran d s e n tre tie n s ”, d u 18 avril 2002, consacrée à „La m o rt de la M éd u se” p o u r laquelle la jo u rn aliste C a th e rin e U nger recevait Je a n ­ -Pierre V ernant. C ette tra n s c rip tio n a été réalisée grâce aux © 2007 A rchives T S R ” (F. F la h a u lt Face à f a c e . , s. 79-81). A kt odcięcia głowy i w izeru n ek M eduzy łączą się w ręcz obsesyjnie w m alarstw ie C aravaggia. P ow iedział on: „Każde p łótno jest głową M eduzy. S trach m ożna pokonać obrazem strachu. K ażdy m alarz jest Perseuszem ” (cyt. za: E. P ardo L e r e g a r d .). M am y głowę G oliata (tw arz przyw ołuje rysy artysty), k tórą trzym a D aw id (G alleria B orghese, Rzym; dwa in n e obrazy przypisyw ane artyście odsyłają także do tego tem atu ), Judytę uchw yconą w chw ili, gdy odcina głowę H olofernesow i (Rzym), trzy obrazy śm ierci Jan a C hrzciciela (M alta, L ondyn, M adryt), wreszcie oblicze M eduzy na tarczy p aradnej jeźdźca n a tu raln e j w ielkości (w zbrojow ni rodu M edicich, dziś G alleria degli Uffizi, F lorencja); zob. analizę L ouisa M arin a Détruire la peinture, F la m m a rio n , Paris 1997, s. 129-206.

64 J.-P. V ernant L a m o r t . , s. 47-48, 61-62, 66-67; J.-P. V ernant E n t r e . , s. 78-79, 83-84,