Przyczynek do konstrukcji tematyki antropologii teologicznej

Leszek Kuc

Przyczynek do konstrukcji tematyki

antropologii teologicznej

Studia Theologica Varsaviensia 12/1, 289-304

Studia Theol. Vars. 12 (1974) nr 1

LESZEK KUC

PRZYCZYNEK DO KONSTRUKCJI TEMATYKI

ANTROPOLOGII TEOLOGICZNEJ

T r e ś ć : I.Elem enty m etafizyczne w teologiczn ej antropologii; II. M eto­ dologiczna k ategoria „paradoksu"; III. H istoryczność człow ieka; IV Tran­ scen d en cja człow ieka; V . Kom unikacja m iędzyludzka a duchow ość. VI. Za­ kończenie: uw agi o m etodzie transcendentalnej.

I. ELEMENTY METAFIZYCZNE W TEOLOGICZNEJ ANTROPOLOGII

W artykule niniejszym przyjm uje się pogląd, że zadaniem antro­ pologii teologicznej, w p rzeciw ień stw ie do antropologii filozoficznej, zajm ującej się analizą ontyczną człow iek a z persp ek tyw y struktu­ ralnej i przyczynow ej, jest badanie ak sjologii relacji ludzkich. K w e­ stię tę w yjaśn iam y bliżej w innym tek ście1. Poniew aż jednak nie m ożna w y łą czy ć zagadnień m etafizycznych z pola w idzenia antro­ pologii teologicznej, w ypada podjąć próbę w ytłum aczenia ich ob ec­ ności i roli w dociekaniach teologa trudniącego się antropologią.

Tematem artykułu jest zagadnienie konstrukcji tem atyki antropo­ logii teologicznej. Zgodnie z w ym ogam i herm eneutyki antropologii teologicznej naczelną kategorią m etodologiczną tej d yscyp lin y jest Chrystus2. N a leży przy tym zgodzić się z zastrzeżeniem K. R a b n e - r a, że chrystologia stanow iąca podstaw ę i normę antropologii winna być, o ile to m ożliw e, w olna od presupozycji m etafizyczn ych i kul­ turow ych, obcych tekstom biblijnym i zasadniczym ustaleniom N a ­ uczania K ościeln ego w tym w zględ zie3. Mimo to jednak w konstruk­

1 A ntropologia chrześcijańska. W y k ła d y m iane na ATK w roku akade­ mickim 1972/73. M anuskrypt u d zielon y pryw atnie studentom jako pom oc w przygotow aniu egzam inu.

2 Jest to zdanie g łoszon e dość p ow szech n ie przez teo lo g ó w zajm ujących się antropologią. W postaci już k lasyczn ej znajduje się ono w artykule K. R a h n e r a Theolo gische A n th ropologie z LThK2, publikow anym potem jeszcze kilka razy w w ersjach m ało zm ienionych. W w ersji ostatniej w:

Her ders th eologis ches Taschen lexikon, Freiburg i. Br. 1972 t. 1 s. 135 η.

8 K. R a h n e r , tamże.

2 9 0 LESZEK KUC [2]

cji tem atyki teologicznej antropologii w y stęp o w a ły zw yk le i w y stę ­ pują m etafizyczne m yśli przewodnie. C hcem y w łaśn ie zapytać, czy jest to sytuacja uprawniona, a jeśli tak, to jaki b yłby status m etafi­ zyki w tem atyce antropologii teologicznej.

Pasjonującym pytaniem byłoby pytanie historyczne: dlaczego przew odnie m yśli m etafizyczne w y stęp o w a ły w liczn ych ujęciach antropologii teologiczn ej i jaką tam p ełn iły rolę. To jednak pytanie odkładam y rów nież do innej sposobności zajęcia się nim4, Odpo­ w ied ź na nasze pytanie, dotyczące w spółczesnej konstrukcji antro­ pologii teologicznej, sprowadza się do dw óch elem entów .

a) K iedy dzisiaj czytam y Biblię i podstaw ow e dokum enty Tra­ dycji, k ied y dziś słucham y N auczania K ościelnego, nasz odbiór prze­ kazu w iary im plikuje nasze w łasne dośw iadczenie ludzkie będące w opracow anej naukow o formie — w łaśn ie m etafizyką. Od niej za­ leży obiór najw łaściw szej herm eneutyki w yp ow ied zi objaw ionych o człow ieku, tak co do rzeczyw istości jaką oznaczają, jak i co do treści, którą znaczą dziś dla nas5.

b) A naliza struktury ontycznej bytu ludzkiego pow iązana jest n ie ­ uchronnie i ściśle z ak sjologią bytu ludzkiego. M oże zresztą trzeba by tu ująć odwrotnie: badanie w artości, czyli dobra zaw artego, tw o ­ rzącego się w relacjach osobow ych, m iędzyludzkich, oraz —■ łudzi z Bogiem, za leży w sposób k on ieczn y od pojm owania sam ych relacji osobow ych, w której to k w estii kom petencje pom iędzy m etafizyką, a teologią nie zostały peszcze zupełnie jasno rozdzielone, ale co do których w iadom o, że należą z pew n ością także, a m oże i przede w szystkim , do dziedziny m etafizyki6.

Elem enty m etafizyczne w tem atyce antropologii teologicznej nie decydują zapew ne7 o samej konstrukcji tej tem atyki, ale z przedsta­

4 W przygotow aniu: artykuł pod roboczym tytułem U kła d te m a ty k i antro­

polo gii teologic znej.

5 O dw ołujem y się do k oncepcji dw óch herm eneutyk, w yłon ion ej w w y ­ niku sesji naukow ej na ATK w dniach 15 i 16 lutego 1973 roku, pośw ięconej herm eneutyce antropologii teologiczn ej. Zob. m ateriały Sesji, publikow ane w n iniejszym z e szy cie STV s. 283— 287.

6 Zagadnieniem tym zajm uje się in ten syw n ie M. G o g a c z . Por. w z e ­ szy cie niniejszym , w m ateriałach sesji herm eneutycznej, tekst pt. A n tr o p o l o ­

gia filozoficzna a teologia.

7 W yrażam y tu w ątp liw ość. W dziejach antropologii teologiczn ej byw ało inaczej. Zdarzały się u jęcia, w których porządek k w estii m etafizycznych narzucał k olejn ość problem atyki teologiczn ej. W yd aje się, że nie jest od tego w olna i Suma teo lo g ii Tom asza z A kw inu. Ruch pow rotu do źródeł, pow tarzający się w ielok rotn ie w dziejach chrześcijaństw a, a i obecnie od w ielu już d ziesięcio leci k ształtujący św iadom ość chrześcijańskich te o lo ­ gów , zm uszał ich niejednokrotnie do przem yślenia tej k w estii na now o. Podejm ujem y tę spraw ę w przygotow yw anym artykule, zapow iedzianym w przypisie 4.

[si

291

w ion ych racji niew ątp liw ie w nią w chodzą dla uw ypuklenia sensu ontycznego osob ow ych relacji, których aksjologią zajmuje się te o ­ logia. Elem enty m etafizyczne, które poddane zostaną analizie w dal­ szej części artykułu, w ybrane są z tego punktu w idzenia, i z tej też pozycji ustala się ich k olejn ość i w spółzależność, o co przede w szy ­ stkim w niniejszym artykule chodzi.

II. METODOLOGICZNA KATEGORIA „PARADOKSU"

Przez paradoks rozum iem y zw yk le takie dwa zdania, które zdają się sprzeczne, a b yw ają rów nocześnie głoszone o tym samym by­ cie. W dzisiejszym języku m ów im y chętnie o paradoksie, czy o pa- radoksałności pew nej sytuacji, —■ w znaczeniu luźniejszym . Św iado­ mi jesteśm y, że zdania w ygląd ające na sprzeczne, nie są sprzecz­ ne, tylk o ujmują rzeczyw istość od tak zupełnie innej strony, iż m ię­ dzy sobą zdają się nie do pogodzenia. Pomińmy w tej chw ili anali­ zę logiczną stosunku uw ażanego w tak opisany sposób za paradoks. W iadom o zresztą, że w ystęp u je tu bardzo dużo rozm aitych stosun­ k ów logicznych.

Świadom i jesteśm y coraz w yraźniej n iesp ójn ego charakteru losu ludzkiego. Byt ludzki chętnie nazyw am y paradoksalnym , czy w ręcz —■ paradoksem. W yd aje się, że w antropologii chrześcijań­ skiej, z perspektyw , jakie dziś posiadam y, w ygodniej jest m ów ić o paradoksie ludzkim, czy o rozm aitych paradoksach człow ieka, za­ m iast m ów ić o naturze ludzkiej. Przede w szystkim dlatego, że sło ­ w o paradoks użyte w opisanym , dość ogólnym znaczeniu, w yraża dość dobrze podstaw ow ą sytuację aksjologiczną, w jakiej św iadom ie przeżyw am y nasz byt. Jest to słow o, jeśli go używ ać w om ów ionym tutaj znaczeniu, m ające par ex cellen c e treść nie logiczną, ale w ła ś­ n ie aksjologiczną. Ponadto w szystk o to, co dla teologa w ażne w tre­ ści słow a ,,natura", pozostaje ukryte w sło w ie „paradoks": to m iano­ w icie, co stale i nieuchronnie w iąże się z bytem i losem człow ieka, jak iek olw iek b y łyb y jego uw arunkow ania historyczne i kulturowe.

O to racja, dla której m etafizyczne, — w niniejszym artykule, — a poza tym n ie tylk o m etafizyczne elem en ty antropologii teo lo g icz­ nej, decydujem y się om awiać z użyciem kategorii m etodologicznej zatytułow anej: paradoksy człow ieka, czy —- paradoks człow ieka. Zdajem y sobie sprawę z tego, że n ie jest to kategoria precyzyjna, ale przez to w łaśn ie dość pojem na dla potrzeb rozważań w stępnych.

2 9 2 LESZEK KUC [4]

Inspiracją dla potraktow ania historyczności człow iek a jako pro­ blemu m etafizyczn ego jest uw aga w ypow iedziana przez K. Rahnera, w ed le którego z historyczności człow iek a w yn ik a m iędzy innym i jego cielesn o ść8. W ynika ·— znaczy w tym przypadku tyle co: do­ św iadczając naszej historyczności przekonujem y się o naszej c ie le s­ ności, w yn ik an ie d otyczy w ię c tutaj k olejn ości w procesie pozna­ w an ia9.

N iezależn ie od stanow iska Rahnera w yd aje się, że słuszną rzeczą jest dokonać m etafizycznej refleksji nad cielesn ością człow iek a pod nagłów kiem : historyczność. H istoryczność oznacza fakt następow a­ nia po sobie szczegółow ych sytuacji, pow iedzm y dokładniej: ukła­ dów relacji, w jakich istn ien ie ludzkie się odbywa, a przez to kształ­ tuje. N acisk kładziem y na w yrażenie relacje szczegółow e. S zczegó­ łow ość zw iązana z kategoriam i czasu i przestrzeni decyduje o tym, jak bardzo doniosłe dla każdego z nas i dla każdej grupy ludzkiej są historie dzieciństw a i domu rodzinnego, w szystk ie układy w szk o­ le w odniesieniu do nau czycieli i k olegów , w szystko, co dzieje się z nami potem —- aż do dziś. N a pytanie, dlaczego staliśm y się tacy, ja cy jesteśm y, chętnie odpow iadam y odw ołując się do licznych, znaczących naszym zdaniem , a poniekąd i sym bolicznych anegdot z dalszej i bliższej przeszłości. Co w ięcej, dana każdem u z nas w z e ­ spole ludzkim oraz indyw idualnie „Gra o jutro" projektuje się z od­ w ołaniem do szczegółow ych w ydarzeń z przeszłości. Trudno bowiem

III. HISTORYCZNOŚĆ CZŁOWIEKA

8 V on d e r G esc hic htlichkeit d e s Hörens d e s W o r t e s G ottes her liesse

sich die G eschic htlichkeit d e s M enschen se l b s t als th eologis che A u ssa g e in ihrem v o ll e n Inhalt und G e w ic h t aulw ei sen: sein e U m w elth aftigkeit, seine Leiblichkeit, die G ech lechts gem einschait der einen M en schheit, in der er steh t, seine G esc hle chtlichkeit, seine A n g e le g t h e it aui G em ein schalt (Fa­ milie, Staat und Kirche), der agonale Chara kter seines Daseins, die gesch ich tliche Bedingtheit und U nveriü g b a r k eit se iner Situation und vor allem der un veriü gbare Pluralismus seines W e s e n s , in d em er, obw ohl ursprünglich einer und nicht nachträgliche Summe, doch d ies e seine Einheit nicht k o n k re t v e r w a lt e t, sondern im mer neu um die j e ihm aufg egebene G esta lt se ines Daseins ringen muss. K. R a h n e r , art. cyt., s. 134.

9 W tek ście Rahnera cytow an ym w poprzednim przypisie zaw iera się znacznie w ięcej treści, niż to b yło potrzebne dla dokum entacji w y p o w ie­ dzianego w artykule zdania. Rahner pisze tam o pluralizm ie, a zarazem o jed n ości isto ty ludzkiej, sposób jednak, w jaki to czyni w skazuje na zna­ m ienny dla tego autora kierunek w n iosk ow an ia od sposobu poznaw ania do sposobu istnienia. T oteż dla n aszego celu interesujące jest po prostu pow iązanie cielesn o ści ludzkiej z historycznością. N ie sposób poznaw ania d ecyduje, w naszej interpretacji, o sposobie istnienia, lecz poznaw anie samo, w tym przypadku poznaw anie eg zy sten cji ludzkiej jako historycznej, po­ zw ala w n osić o szczegółow ym czyli cielesn ym sposobie istnienia.

w tym przypadku m ów ić o teraźniejszości, skoro nie istn ieje chw ila obecna dająca się zatrzymać, nunc stans!

S zczegółow ość w ydarzeń przeszłych, blokująca w yobraźnię i utrud­ niająca intelektualne projektow anie przyszłości, —· skoro wiadom o przecież, że n ie jesteśm y w stanie zaprojektow ać przyszłości szcze­ gółow o, — oto nie tylko dośw iadczenie ludzkie, ale sytuacja b yto­ w a człow ieka. Jesteśm y bytam i szczegółow ym i. Jeśli prawdą jest, że kategorie czasu i przestrzeni przestają odgryw ać rolę w naukach przyrodniczych, zw łaszcza w fiz y ce10, to nie przestaną one m ieć zna­ czenia, naturalnie w całkiem innym rozumieniu, w m etafizyce, a w ięc w interpretacji teorii przez nas żyw ion ych i dośw iadczenia przez nas uzysk iw an ego na tem at naszej egzysten cji, czyli, w dalszej i ostatecznej analizie, w interpretacji sam ego bytu ludzkiego: ist­ nienia n ie tylk o ograniczonego przez istotę, ale i u szczegółow ion e­ go przez tę m ożność ludzką, dla której istota ludzka jest aktem. A to w łaśn ie, w m etafizyce, nazyw am y cielesnością.

W antropologii teologiczn ej cielesn ość ludzka jest na pew no jed­ ną z m yśli przew odnich11. Jeżeli decydujem y się m yśl tę, w jej ści­ śle m etafizycznym ujęciu, w prow adzać pod nazw ą historyczności, to dlatego, że:

1) ułatw ia nam to interpretację praw dy zbaw czej jaw iącej się na podstaw ie źródła objaw ienia przede w szystkim jako historia

zbawie-[5] ANTROPOLOGIA TEOLOGICZNA 2 9 3

10 „W iadom o, że lista atrybutów m aterii ew olu ow ała razem z fizyką. Być m oże, że już niedługo będziem y m usieli w niej dokonać n ow ych popraw ek. Jeśli pogląd y takich fizy k ó w jak C h e w , C h y l i ń s k i , Z i m m e r m a n n okażą się słuszne, to z listy atrybutów materii trzeba będzie sk reślić czaso- przestrzenność (w edług tych autorów czasoprzestrzenność jest cechą obiek­ tów m akroskopow ych, która nie przysługuje obiektom m ikroskopow ym ). G dyby czasoprzestrzenność b yła definicyjną cechą materii, to trzeba by uznać, że m akroskopow e ob iek ty m aterialne składają się z m ikroskopow ych ob iek tów n iem aterialnych.” J. M i s i e k , O po ję c iu materii, Studia F ilo­ zoficzne Nr 3 (88) 1973, s. 185. N ie będziem y się obecnie w daw ać w d yskusję z autorem artykułu operującym , o czy w iście, ca łk o w icie odm iennym p oję­ ciem m aterii, niż to, które w ystęp u je (jeśli się ju'ż zgodzić, że jest to po­ jęcie, a nie jed y n ie nazw a elem en tu bytu szczeg ó ło w eg o nie m ogąca być nazw ą p ojęcia ze w zględu na niem ożność podania jej p ozytyw n ej treści, a jed y n ie m ożliw ość w skazania na jej funkcjonow anie w b y cie zaw ierają­ cym w sw ej strukturze to, co nazyw am y materią) w przyjm ow anej w na­ szym n iniejszym artykule. W arto jed yn ie zasygn alizow ać n iezw y k le prze­ nikliw ą u w agę cyto w a n eg o autora, gd y idzie o trudności w sform ułow aniu ontologiczn ego p ojęcia m aterii w filozofii m arksistow skiej.

11 N ie tylk o w sen sie rozw ażania tak zw anych w artości cielesn y ch , ale i w sen sie n ieustannego porania się z faktem cielesn o ści dom agającej się analizy m etafizycznej, na którą nastajem y w n in iejszym artykule. O p ow ­ szechności w ystęp ow an ia teg o m etafizycznego, choć nie zaw sze dobrze form ułow anego zagadnienia, m ożna się przekonać przeglądając którąkolw iek książkę p ośw ięcon ą antropologii teologiczn ej.

2 9 4 LESZEK KUC f6 ] nia. Otóż, w interpretacji m etafizycznej, dzieje się tak dlatego, że jesteśm y cieleśn i.

2) U łatw ia nam to interpretację zbaw czego faktu, że zbaw ienie d otyczy p oszczególn ego człow ieka przez to, że dotyczy Ludu Boga. Otóż, podstaw ow ym uzasadnieniem naszej przynależności na sposób ludzki do Ludu jest nasza szczegółow ość, czyli cielesność. O in d y ­ w idualności ludzkiej decyduje to w m ożnościow ym charakterze na­ szej istoty, co nazyw am y cielesnością.

O zbawczym fakcie Ludu Boga, w którym zostajem y dziećmi i przyjaciółm i Boga, pisać będziem y obszerniej przy om awianiu ludz­ kiej transcendencji. Tu jednakże pragnęliśm y zaznaczyć, że sama rzeczyw istość, dzięki której, p ozytyw n ie biorąc, dochodzi do otw ar­ cia się człow ieka w zględem innych osób, spow odow ana jest w ie lo ­ ścią osób ludzkich szczegółow o i historycznie głęboko zróżnico­ w anych.

IV. TRANSCENDENCJA CZŁOWIEKA

Słow a transcendencja u żyw ało się tradycyjnie w filozofii i w te o ­ lo g ii w odniesieniu do Boga. Zgodnie z łacińskim , etym ologicznym znaczeniem słow a, znaczy to tyle, że Bóg w ykracza poza to w szystko, co nam w iadom o o rzeczyw istości danej nam w dośw iadczeniu. J e­ śli bow iem w ypow iadam y się o Bogu jako o pierw szej przyczynie, jeśli naw et dom yślam y się m ożliw ości osob ow ych kontaktów cz ło ­ w iek a z Bogiem, to w każdym razie Bóg pozostaje Kimś całk ow icie innym niż byty, jakie znamy, niż m y sami, nie daje się zamknąć w żadnych kategoriach m yślow ych w ytw orzon ych dla ujęcia przez nas rzeczyw istości nam dostępnej.

XIX i XX w iek są w idow nią dokonyw ającego się przewrotu antro­ p ologiczn ego w filozofii i teologii, o czym jeszcze w ypadnie napi­ sać w zakończeniu artykułu. W w yniku tego przewrotu zaczęło się m ów ić rów nież o transcendencji człow ieka. Co przez to rozumieć?

W edług E. L. M a s с a 11 a, człow iek znajdow ał się przez w ie le w iek ó w pod panow aniem przyrody, ale jednocześnie pod jej ochro­ ną. Z yskiw aniu sobie ochrony ze strony sił przyrodniczych służyć m iały rozmaite prym ityw ne formy religii. Sprawiać m iały, b y deszcz, śnieg, pow ódź i inne zjaw iska m eteorologiczne, dały się op anow y­ w ać, przynajm niej w św iadom ości człow ieka, i traktow ać jako w gruncie rzeczy pozytyw ne, mimo w szelk ich niebezpieczeństw ja­ k ie w sobie kryją. W kroczyliśm y jednak w czasy, gdy człow iek, dzięki coraz dokładniejszej i szczegółow ej znajom ości zjaw isk św ia­ ta przyrody, jak rów nież sam ego siebie, w tej m ierze, w jakiej do

[7] ANTROPOLOGIA TEOLOGICZNA 2 9 5

św iata przyrody należy, jest w stanie dokonyw ać radykalnych prze­ m ian w kosm osie i w sobie sam ym 12. N a tym przykładzie możemy, przynajm niej na początek, zrozum ieć, o czym m owa, gdy używ am y w yrażenia transcendencja człow ieka. Już w prym ityw nych formach m agii i religii obserw ujem y w y siłe k ludzki w y jścia poza sam ego, zw łaszcza zagubionego w sw ej pojedyńczości, człow iek a13, rozwój zaś nauk przyrodniczych i techniki jest św iadectw em dw ojakiej transcendencji: w y jścia człow ieka ku innym ludziom, a dzięki po­ rozum ieniu w zajem nem u i w spólnem u w y siłk o w i, w yjścia ku światu przyrodniczemu, aby go czynić ludzkim, coraz bardziej ojczyzną lu­ dzi. M ożna i trzeba m ów ić na tym tle o transcendencji człow ieka jeszcze w jednym , i to w najw ażniejszym wym iarze. C złow iek w y ch o ­ dzi poza sieb ie zw racając się do Boga. D okładniejsze om ów ienie relacji osob ow ych człow iek a z Bogiem od strony ich zbaw czego dla człow iek a charakteru, a przez to od strony rozw oju człow ieka, który tą drogą się dokonuje, to już sprawa ściśle teologiczn ych partii antropologii. Dopóki zajm ujem y się m etafizycznym i elem entam i w antropologii teologicznej, m ożna i trzeba zajm ow ać się jedynie b ytow ą m ożliw ością i strukturą takich relacji.

T rascendencja człow ieka, jego w y jśc ie poza w łasną indyw idual­ ność ku innym ludziom, ku św iatu przyrodniczem u, ku Bogu, to, podsum owując, zagadnienie w sp óln oty tkw iące w samej strukturze jednostki ludzkiej dlategio, że jest osobą. To zagadnienie otwarcia się czło w iek a 14 ku innym ludziom, ku kosm osow i i ku Bogu.

N ie będziem y obecnie dowodzić, dlaczego problemem kluczow ym ludzkiej transcendencji jest zagadnienie w sp óln oty osób15. Chcem y jedynie zauw ażyć, że zagadnienie to n ależy do centralnych m etafi­ zycznych m yśli przew odnich w antropologii teologicznej. Jest ono uw ikłane już w poprzednio w skazanym problem ie historyczności, który zinterpretow aliśm y jako problem cielesn ości. R eligia judeo- chrześcijańska przynosi koncepcję dość n iezw yk łą w stosunku do innych religii akceptujących cykliczność kosm osu, czyli w ieczn e po­ w racanie tego sam ego, od pór dnia i roku zaczynając, przez pory życia ludzkiego, aż do indyw idualnej reinkarnacji i powtarzania się

12 E. L. M a s с a 11, Teolo gia a p rz y s z ło ś ć , tłum. J. M a r z ę c k i , W -w a 1970, zakończenie pt. Teolo gia sp r a w św ieck ich , zob. ss. 174— 176, 179— 184.

13 Zob. na ten tem at ch oćb y k lasyczn e rozpraw y B. M a l i n o w s k i e g o o m agii i religii, w yd. po polsku w tom ie Szk ice z teorii ku ltu ry, W -w a.

14 Św iadom ie konstruujem y w łasn e pojm ow anie transcendencji czło w ie­ ka. Inne ujęcia, zob. np. J. M ö l l e r , C z ło w i e k w św ie c ie , tł. М. К а с z - m a r k o w s k i , Paryż 1969. s. 113— 123 i cyt. tam literatura.

15 Zob. na ten tem at m. in w yp ow ied ź L. K u c a podczas panelu II, w m ateriałach sesji p ośw ięcon ej H e r m e n e u ty c e antropologii teologiczne;, drukow anych w niniejszym zeszy cie STV s. 228 nn.

2 9 6 LESZEK KUC [8]

epok historycznych. Byłby to czas zam knięty, stan ow iący w ięzien ie ludzi. R eligia judeochrześcijańska przynosi pom ysł czasu otwartego, jednorazow ość zdarzeń, jednorazow ość spotkań ludzkich. „Nic dwa razy się n ie zdarza..."18

Spotkania m iędzyludzkie są tym, co w życiu w ogóle najw ażniej­ sze. D zięki głębszej, teologiczn ej analizie okazują się czym ś jeszcze w iększym . W Biblii, w poem acie o stw orzeniu człow ieka, w odna­ lezieniu się w zajem nym dw ojga pierw szych ludzi w ystęp u je tran­ scendentny trzeci. Bóg jest obecny jak gdyby na dnie spotkania człow ieka z człow iekiem , jako ktoś, kto to spotkanie spow odow ał, kto je nieustannie pow oduje, i komu zależy, żeby człow iek m iał god­ n ego sieb ie partnera.

O statnio zarysow ane persp ek tyw y należą już, jak zauw ażyliśm y, do ściśle teologicznej problem atyki antropologicznej. U czyniliśm y o nich wzm iankę dla głęb szego w skazania na potrzebę um ieszczenia m etafizyki spotkania i w sp óln oty m iędzyludzkiej w samym centrum zainteresow ań filozoficznych antropologii teologicznej.

Jesteśm y skłonni posunąć się jeszcze dalej i potraktow ać m etafi­ zyk ę w sp óln oty ludzkiej za podstaw ow ą m etafizyczną kategorię obecną w antropologii teologicznej z punktu w idzenia tem atyki. W y ­ bieram y to raczej, niż proponow aną przez K. Rahnera dialektykę jedności i w ie lo śc i w człow ieku. Oba ujęcia m ają sporo w spólnego, nasze jednak zdaje się konkretniej dotykać bytu ludzkiego. B ędzie­ m y m ieli okazję pow rócić do argum entacji na ten tem at w zak oń cze­ niu artykułu. Transcendencję człow ieka interpretujem y w ięc jako w sp óln otę ludzką sądząc, że inne aspekty w sło w ie transcendencja się zaw ierające, najlepiej ujaw niają się dzięki ujęciu transcendencji jako w spólnoty.

V . KOMUNIKACJA MIĘDZYLUDZKA A DUCHOWOŚĆ

W filozofii i teo lo g ii XIX i XX w iek u dokonał się, jak to już za­ znaczono, przełom antropologiczny. W o w ie le szerszym zakresie zjaw isk trzeba stw ierdzić przełom dokonany i dokonyw ający się w dziesięcioleciach po drugiej w ojn ie św iatow ej. N azw ijm y go prze­ łomem kom unikacyjnym . N ie chodzi w tej chw ili o przytaczanie i m nożenie przykładów: zjaw isko jest zmane. Dla nas w ażne jest to, że w kulturze dziesiejszej w ystępuje w yraźnie now a jakość: stosun­

16 Zob. M. E 1 i a d e, Sacrum, mit, historia, tł. A. T a t a r k i e w i c z , W -w a 1970. zw łaszcza ss .56— 58, 125— 131, 226— 283. Zob. też J. P a s i e r b ,

[91

297

ki m iędzyludzkie i w ystęp u jące w nich m edia ujmuje się w schem a­ cie inform acyjnym : nadawca, odbiorca, kanał, komunikat. Zamiast komunikat, często m ów i się: tekst. N ie idzie tu bynajm niej o w erb al­ ną odm ienność w ujm owaniu od dawna znanych spraw. N ow a term i­ n ologia jest w ynikiem i w yrazem n ow ego sposbu traktow ania sto­ sunków m iędzyludzkich, w łaśn ie jako kom unikacji, to znaczy jako dzielenia się w łasnym dorobkiem stającym się przez to dobrem w spólnym . Pisząc ostatnie zdanie dokonaliśm y przejścia z perspek­ ty w y kom unikacji w dziedzinę m etafizyki. W yp ow ied zieliśm y jedno­ cześnie pogląd, że relacje m iędzyludzkie ujm ow ane w sp ółcześn ie w języku teorii informacji, to, z m etafizyczn ego punktu w idzenia, realizacja dobra w sp óln ego m ającego na w zględzie, i tu znów prze­ chodzim y w plan teologiczn y, rozwój ludzki.

N ie zam ierzam y obecnie opisyw ać cech charakterystycznych ep o ­ ki kom unikacji. Zajmujem y się m etafizycznym i elem entam i tem atyki antropologii teologicznej. Dla tego celu w ażne jest zauw ażyć, że stosunki m iędzyludzkie opisyw ane w języku teorii informacji i ko­ m unikacji są św iadectw em otw arcia się człow iek a ku człow iek ow i, i nie tylko ku człow iek ow i, którego K. Rahner nie zaw ahał się na­ zw ać nieskończonym , nieograniczonym otwarciem się 17. O tw arcie to interpretuje Rahner w sen sie odpow iadającym tradycyjnem u u ję­ ciu duchow ości człow ieka. Idzie tu oczyw iście o trzecią m etafizycz­ ną m yśl przew odnią antropologii teologicznej, którą zam ierzyliśm y om ów ić w niniejszym artykule.

N ie pożądając dokładnie za m yślą Rahnera, lecz zapożyczając od n iego sam ego w yrażenia: nieskończone, nieograniczone otw arcie się, pragniem y w skazać najpierw na m ożliw ość sform ułowania starego m etafizyczn ego argum entu w spraw ie duchow ości człow ieka opar­ tego o zasadę operari sequitur esse, a następnie om ów ić u zależn ie­ nie tej argum entacji od tej m yśli przew odniej, którą uznaliśm y za centralną w m etafizycznym w yposażeniu antropologii teologicznej.

O nieskończonym czyli nieograniczonym charakterze otwarcia się człow ieka w akcie kom unikacji św iadczyć m oże zarów no sam cha­ rakter relacji zw anej kom unikacją dwustronną, jak i struktura ko­ munikatu.

17 „(Die K i e a t ü il ic h k e it d e s Menschen), Freilich w ä r e dabei die s u b j e k th a l­ te K reatü rlichkeit primär zu sehen (...): die unendliche O llen h eit lür G ott in dem, der nicht G o tt ist, als zugleic h p o s i ti v e und n e g a ti v e Bestimmung, die in b e id e m gle icherm assen v o r d em unvergleic hlic hen G ott wächst".

K. R a h n e r , art. cyt., s. 133. Autor zajm uje się tu w praw dzie n iesk oń ­ czonym otw arciem się człow ieka ku Bogu im plikującym zdolność do nad­ przyrodzonego w y n iesien ia , nie u lega jednakże w ątp liw ości, że zasadniczą im plikację, p ozw alającą na partnerstw o człow ieka z Bogiem, stanow i du­ ch ow ość człow ieka.

2 9 8 LESZEK KUC [ 1 0 ] Relacja dwustronna m iędzyludzka zawiera, w m etafizycznej ana­ lizie, dwa elem enty. Po pierw sze, buduje się na fundam encie sam e­ go bytu osob ow ego obu partnerów. Fundament ten, będąc tożsam y z osobami, o które chodzi, zaw iera w sobie niezliczone m ożliw ości spotkania siię i porozum ienia w najrozm aitszych przedmiotach i c e ­ lach, pozw ala w ięc na nieograniczoną rozm aitość relacji m iędzyoso­ bow ych.

Po drugie, fundament ten, niezależn ie od rozm aitości przedm io­ tó w i celów , poniew aż utożsam ia się z osobami, pozw ala i skłania do tego, by relacje te, jak ichkolw iek by d oty czy ły przedm iotów i w jakichkolw iek by zaw iązyw ały się celach, b y ły transcendentne w zględem tych przedm iotów i celó w szczegółow ych , poniew aż przy­ czyną celow ą i celem samym relacji jest w ostatecznej analizie sama druga osoba z jej radykalną odrębnością, ale też i głęboką analogią w zględem drugiej osoby. Stąd pozorny truizm: relacje osobow e do­ tyczące w gruncie rzeczy sam ych osób. O soba staje się celem dla osoby, poniew aż zaś dążności poznaw cze i dążności osobow e zw ane m iłością n ie ograniczają się do przedm iotów i działań szczegółow ych, lecz d otyczą całości bytu osob ow ego ujm ow anego jako dobro, tedy ich byt jako relacji nie ma charakteru szczegółow ego, czyli c ie le s­ nego.

Czy tak jest rzeczyw iście? W sukurs przychodzi analiza kom unika­ tu, tekstu ludzkiego, zw iązana zresztą ze strukturą samej relacji, czyli tak zw anego kanału informacji. N ie ulega w ątpliw ości, że tek sty ludzkie mają zaw sze, lub przynajm niej łatw o m ogą uzyskać strukturę sym boliczną. Rozum iem y to w tej chw ili tak, że oprócz bezpośredniego znaczenia, są sygnałem poszukiw ania człow ieka przez człow iek a w jego całości osobow ej w yb iegając daleko poza szczegółow ość przedm iotu i celu. Staramy się obecnie nie przedłu­ żać tej analizy w kierunku teologicznym , co łatw o m ożna by u czy ­ nić. Pozostając w zasadzie na gruncie an alizy sytuacji ontycznych pow iadam y, że kom unikaty m iędzyludzkie zaw ierają w sw ej struk­ turze znacznie ogóln iejsze pytania i w ezw ania, niż by to w ynikało z brzmienia tekstu. Sprzedaw czyni w sklepie, którą proszę o pół kilogram a cukru, sym bolicznie zgadza się ze mną w ocenie nie ty l­ ko cukru, jako produktu potrzebnego w w yżyw ien iu , ale i w samej k onieczności dbania o integralny rozwój osob y ludzkiej. O tego rodzaju, całkiem naw et n iew yraźne im plikacje zawarte w kom uni­ katach płynących przez najpotoczniejsze naw et kanały informacji m iędzyludzkiej chodzi, gdy m ów im y o sym bolicznej strukturze k o ­ m unikatu, aktualnej lub potencjalnej18.

18 Por. E. C a s s i r e r , Esej o czło w iek u , H. A. S t a n i e w s k a , W -w a 1971, rozdział o animal sym bolicu m , ss. 66— 71.

[ 1 1 ] ANTROPOLOGIA TEOLOGICZNA 2 9 9

Przedmiot w szelk ich kom unikatów m iędzyludzkich, potencjalnie lub aktualnie pozbaw iony jest szczegółow ego, cielesn eg o charakteru. Tą drogą pragnęlibyśm y form ułować w sp ółcześn ie m etafizyczn y ar­ gum ent przem aw iający w sposób k on ieczn y za duchow ym bytow ym charakterem osob y ludzkiej.

Jak łatw o dostrzec, w skazana tu droga do zbudowania na now o argumentu przem aw iającego za duchow ością osob y ludzkiej, w ią ­ że się ściśle z kom unikacją m iędzyludzką, czyli, m etafizycznie rzecz ujmując, z w ielkim tem atem ontycznej sytuacji w sp óln oty ludzkiej. N ie sądzim y, żeb y poza tym kontekstem zbudow anie obchodzącego nas teraz argumentu w ogóle było m ożliw e. Ó w w ielk i tem at m eta­ fizyczn y sprowadza się do rozpoznania poznaw czo człow ieka jako osoby, naturalnie w relacji, w spotkaniu i w kom unikacji z nim.

W spólnotow o-kom unikacyjna droga do uzasadnienia duchow ości człow iek a stanow i now ą jakość w tw orzącej się obecnie na now o m etafizyce pojm ow anej jako filozofia bytu istniejącego. O czyw iście, człow iek istn ieje p odstaw ow o jako jednostka, osoba odrębna. W y ­ maga jednak przem yślenia na n ow o koncepcja jednostki, substancji, bytu odrębnego, —· w przypadku człow iek a —· osoby. W celu odno­ w ien ia n aszego pojm ow ania tych spraw dow artościow ania w ym aga on tyczn y św iat przypadłości, a w śród nich, szczególnie dziedzina re­ lacji. Pam iętamy, że w klasycznym ujm owaniu m etafizyki przez T o­ m asza z A kw inu odróżnia się przypadłości w konieczny sposób zw ią­ zane z istnieniem danego bytu sam odzielnego w istnieniu: tak zw a­ ne w łaściw ości, oraz przypadłości w iążące się raczej doraźnie i z h i­ storycznych i szczegółow ych p ow odów z daną substancjalną jed­ nostką. Trzeba będzie rozw ażyć, jak dalece relacje osobow e, a przy­ najm niej pew ne ich odmiany, należą do w ła ściw o ści osób ludzkich, a nie tylk o do ich szczegółow ej sytuacji uw arunkow anej h istorycz­ nie.

Od rozw iązania tej k w estii zależy rów nież sugerow ane tutaj k o ­ nieczne pow iązanie argumentu d otyczącego duchow ości człow ieka z w spólnotow ym charakterem jego bytu o sob ow ego19. Jeżeli w ła ści­ w ością każdej osob y ludzkiej jest rzeczyw iste, a przynajm niej p o ­ tencjalne naw iązanie pew nych (nie rozstrzygam y obecnie, jakich) relacji osobow ych, to osob ow y byt ludzki odznacza się nieograni­ czonym otw arciem się ku innym osobom , odznacza się nim z samej sw ej osobow ej struktury i z racji posiadanych w łaściw ości. Osoba ludzka jest bytem duchowym , to znaczy n ie ograniczonym przez szczegółow ość sytuacji uchw ytnych historycznie. Racją tego pod­ staw ow ą, jest, powtórzm y, relacyjne skierow anie całej osob y ludz­

19 Zob. M. G o g а с z, c y to w a n y już artykuł Antro p o lo g ia iilo zoiiczna

3 0 0 LESZEK KUC [ 1 2 ] kiej ku innym osobom, a w ięc podstaw ą prześw iadczenia się o du­ chow ym charakterze osob y ludzkiej jest analiza w sp óln otow ego ukierunkow ania człow iek a w jego strukturze ontycznej. Tak w ięc w skazaliśm y na konieczne, naszym zdaniem, zw iązanie m yśli prze­ w odniej o duchow ości człow iek a z irnią, bardziej jeszcze p odstaw o­ w ą naszym zdaniem m etafizyczną m yślą przew odnią antropologii teologicznej o w spólnotow ym ukierunkow aniu struktury osoby ludz­ kiej.

K om unikacyjna struktura relacji m iędzyludzkich, jeśli ją poddać analizie m etafizycznej, otw iera now e perspektyw y ujęcia n ie tylko z osobna, ale i w pow iązaniu wzajem nym , m etafizycznych elem en­ tów w ystęp u jących w sposób i w charakterze w łaściw ym na gruncie antropologii teologicznej. R ozstrzygnęliśm y tym czasem , iż p odstaw o­ w ym elem entem m etafizycznym jest tu w sp óln otow y charakter struk­ tury człow ieka, w którym bezpośrednie źródło ma znam ionujący dzisiejszą kulturę kom unikacyjny sposób rozumienia kultury. U sta­ liliśm y też, mimo, iż tą sprawą zajęliśm y się dla jasności w ykładu na początku, że i w ła ściw e rozum ienie historyczności człow ieka, czyli jego cielesn o ści uzależnione jest od w spom nianej tezy g łó w ­ nej20. D okonaliśm y w reszcie na koniec próby przedstaw ienia w za­ rysie n o w eg o ujęcia argum entacji dotyczącej duchow ości czło w ie­ ka w łaśn ie w strukturze w spólnotow o-kom unikacyjnej. Tym sposo­ bem w skazaliśm y na najw ażniejsze w nioski w y n ik ające z przed­ staw ianej w poprzednim paragrafie tezy o transcendencji czło w ie­ ka. N a zakończenie podam y jeszcze uw agi o m etodologii m etafizycz­ n ych rozważań w ystęp u jących w antropologii teologicznej.

V. ZAKOŃCZENIE: UW AGI O METODZIE TRANSCENDENTALNEJ

-Przewrót antropologiczny w teologii w iąże się z określonym i zm ia­ nami w sposobie uprawiania filozofii w w iek u XIX i XX. Zasadnicze znaczenie m iał, o czyw iście, przewrót kaniow ski. W odniesieniu do teologicznej antropologii K. Rahnera tak m ożna scharakteryzow ać pow stałą dzięki tem u sytuację:"... jest to refleksja krytyczna, która nie przechodzi do porządku dziennego nad ,,kopernikańskim prze­ wrotem" K a n t a , lecz zwraca u w agę na tw órczą rolę podmiotu w procesie poznania. Swój ślad pozostaw iła na Rabnerze i refleksja fenom enologiczna, z której przejął przekonanie, że byt ujm ujem y

20 O statecznie w ięc, k olejn ość przew odnich m yśli m etafizycznych w y ­ stęp u jących w antropologii teologiczn ej kształtow ałaby się jak następuje: osoba-w spólnota, historyczność czy li cielesn o ść, transcendencja czy li du­ chow ość.

[1 3 ] ANTROPOLOGIA TEOLOGICZNA 3 0 1

jedynie za pośrednictw em św iadom ości, ściślej: struktury bytow e poznajem y poprzez analizę danych św iadom ości. Tu jest w ięc źród­ ło transcendentalnego charakteru rahnerow skiej antropologii. Jest to po prostu refleksja nad człow iekiem na poziom ie w arunków aprio­ rycznych, uprzedzających dośw iadczenie zew nętrzne. N iek on ieczn ie jest to k olejn ość chronologiczna, ale na pew no logiczna, gdyż każ­ de filozoficzne pytanie o byt zew nętrzny zaw iera w sobie ukryte pytanie o sens ludzkiego bytu".21

M etoda transcendentalna antropologii rahnerow skiej w iąże się ze znaczeniem słow a transcendentalny ustalonym przez Kanta: p y ­ tanie o ludzki byt jest formą m yślenia, kategorią obejm ującą w sz y st­ kie pytania zadaw ane przez człow ieka, w szystk ie bow iem dotyczą danych ludzkiej św iadom ości.22 W takiej interpretacji m etoda tran­ scendentalna, jakkolw iek rozpow szechniona w antropologii w sp ó ł­ czesnej filozoficznej i teologiczn ej, w yd aje się absolutnie nie do przyjęcia w m yśl poglądów reprezentow anych w niniejszym arty­ kule. Stoim y na stanow isku reprezentow anym jasno przez Tomasza z Akw inu, że przedmiotem pierw szym , efektem n aszego poznania zm ysłow ego i u m ysłow ego, jego obiectum quod n ie są dane św ia ­ dom ości — sp ecies — , lecz sama rzeczyw istość poznawana.

Problem jednakże pozostaje. W m etodologii antropologii, zarów ­ no filozoficzn ej23 jak i teologicznej trzeba się liczyć z su b iek tyw n y­ mi uw arunkow aniam i podm iotu poznającego. N ie zajm ujem y się obecnie antropologią filozoficzną, lecz filozoficznym i, m etafizyczn y­ mi elem entam i w tem atyce antropologii teologicznej. U w agi, jakie w yp ow iem y, odnoszą się do m etodologii tych w łaśn ie elem entów n ależących do całości antropologii teologiczn ej. Skoro antropologia teologiczna d otyczy objaw ionej ak sjologii relacji ludzkich, subiek­ tyw ność podm iotu m usi zostać w jej rozw ażaniach w zięta pod u w agę

21 K. R a h n e r , Teolo gia a antropologia, Znak 186 (1969). C ytujem y tekst z w prow adzenia od tłum acza A. K łoczow sk iego OP, s. 1534.

22 „Problem atyka transcendentalna pyta o warunki w podm iocie k o n iecz­ n e do tego, by m ógł on poznaw ać i działać. Pytanie to zakłada, że podmiot nie jest po prostu „rzeczą" pom iędzy innym i rzeczam i, z której m ożna by u czynić przedm iot orzekania obok innych przedm iotów . N ie pojaw ia się on jako orzecznik, naw et implicite, w sądach orzekających o innych od niego przedm iotach. Jeżeli m ów ię o A ustralii, to nie m ów ię o Jaw ie, naw et

implicite. A le w tym orzekaniu (pojętym jako treść i jako fakt) pow ied zia­

łem coś im plicite o człow ieku jako o podm iocie tego orzekania (w stopniu, w którym to orzekanie, o ile jest m ożliw e, zakłada, jako k on ieczn y w aru­ nek, różnorodność w człow ieku) ; orzekałem łącznie, przez im plikację su ­ biektywną." K. R a h n e r , art. cyt. w poprzednim przypisie, s. 1536.

23 Z agadnienie to podejm uje w n iezw y k le in teresu jący sposób B. D e m ­ b o w s k i w artykule Zagadnienie e g z y s te n c ja l is ty c z n e g o punktu w y jś c i a w m e t a ii z y c e , Studia P hilosophiae C hristianae, 1 (1974), w druku.

3 0 2 LESZEK KUC [1 4 ]

w sposób zasadniczy, choć w tej chw ili n ie rozstrzygam y, jak. M e­ tafizyczne elem enty teologiczn ej antropologii, to dociekania, które w całej pełni m uszą się Uczyć z w ym ogam i filozofii bytu, a w ięc z w ym ogam i realizm u bezpośredniego w poznaniu i interpretacji rzeczyw istości. Pod tym w zględem m etafizyczne partie przynależne do antropologii teologiczn ej n ie ulegają m odyfikacji z racji tej przy­ należności.

U legają m odyfikacjom z racji sw ego funkcjonow ania w now ej całości. Służą za podstaw ę w rozważaniu dobra i w artości w ystęp u ­ jących w relacjach ludzkich, o których dzięki m etafizyce w łaśnie w iadom o, czym są. R ozważania w ięc oparte na św iadom ości, do­ św iadczeniu i przeżyciu ludzkim n ie stanow ią p odstaw y dla rozw a­ żań m etafizycznych, lecz przeciw nie, dzięki dokładnej analizie m e­ tafizycznej można je dopiero przeprowadzać w sposób popraw­ n y .24 W ted y dopiero analiza danych św iadom ości, analiza przeżyć ludzkich dotyczących relacji w jakich człow iek żyje i rozwija się, n ie grozi zam knięciem się w kręgu czysto poznawczym , w gnozeolo- gizm ie. Poprawnie zanalizow any byt jest kluczem do zrozumienia przeżyć, a n ie na odwrót. D latego to relację osób w e w sp óln ocie uw ażam y za podstaw ow ą filozoficzną strukturę antropologii te o lo ­ gicznej, a n ie jak chce K. Rahner, d ielek tyk ę jedności i w ielk ości daną nam w „regionaliźm ie" przeżyw ania naszego bytu.

24 W artykule, w zm iankow anym w poprzednim przypisie, B. D e m b o w ­

s k i pisze co następuje: „D ostrzeżenie w ażności mom entu osob istego —■ bez­

p ośredniego dośw iad czen ia podm iotow ego —■ i uznanie jego roli w punkcie

w y jścia m etafizyki m ożem y nazw ać elem entem augustyńskim w filozofii k lasyczn ej. W ażność teg o elem entu dostrzegał Jacques M a r i t a i n , gdy przeprow adzał rozw ażania nad naturą in telek tu i w o li ludzkiej, które na­ zw ał ,,VI drogą", a które podobnie, jak rozw ażania eg zy sten cja listó w nad „niepokojem i lękiem", są stw ierdzeniem w łasn ej niew ystarczaln ości on tycz­ nej. Znane są już próby w yk azyw an ia, że m etafizyka św . Tom asza (choć tak na pozór przedm iotow a), a zw łaszcza jeg o „drogi", zaw iera w sobie także w ew nętrzne, p sy ch ologiczn o-egzysten cjaln e, podm iotow e im plikacje typu au gu styń sk iego.” (w paragrafie 5. K onkluzja — perspektyw y). W sta­ now isku B. D em bow skiego zm uszeni jesteśm y zak w estion ow ać zd ecy d o ­ w anie tezę o bezpośrednim charakterze dośw iadczenia podm iotow ego i o jeg o don iosłości w punkcie w y jścia m etafizyki, jak k olw iek w innej pu­ blikacji, o teologiczn ej tem atyce antropologii, będziem y m ieli okazję zg o ­ dzić się z tezą o d on iosłości antropologicznej m om entu osob istego, podm io­ tow ego.

[1 5 1 _{ANTROPOLOGIA TEOLOGICZNA} 3 0 3

L e t h è m e m é t a p h y s i q u e d a n s l’a n t h r o p o l o g i e t h é o l o ­ g i q u e

Résumé

Dans cet article il est question des élém ents m étaphysiques compris dans le thèm e de l'anthropologie théologique. On suppose cependant, que ces élém ents-là ne décident pas de la construction du thèm e de l'anthropologie th éologiq u e dont le principe est la ch rystologie ou tout sim plem ent le Christ. C ependant on estim e aussi que pour deux causes au m oins apparais­ sent dans l’anthropologie th éologiq u e des id ées m étaphysiques-directrices. 1. La m étaphysique c ’est l ’étude scien tifiq u e de l ’exp érience humaine. C ette exp érien ce hum aine est n écessaire pour appliquer aux tex tes de la R évé­ lation d ivin e une herm eneutique appropriée pouvant expliquer q u elle réalité est v is é e par les te x te s constituant les sources de la foi et q u elle est leur signification.

2. Les id ées fondam entales et expressions de la Bible comm e par exem ple «Dieu aim e l’homm e», «Dieu sa u v e l ’homme», ex ig en t une exp lication m é­ taphysique de chaque notion en particulier et de chaque exp ression de ce genre prise dans son ensem ble.

L’anthropologie th éologiq u e est com prise dans l ’article ci-dessus comme une a x io lo g ie r é v é lé e des relations interpersonnelles et des relations des homm es a vec Dieu. La R édem ption concerne le peuple élu et est form ée par D ieu au cours de l’histoire. C’est pourquoi la question des relations entre la personne et la com m unauté est considérée comm e problèm e m éta­ physique central de l ’anthropologie th éologique. La réponse à cette question donnera la clé pour com prendre la con cep tion du peuple de Dieu, su jet de toute l’histoire de la Rédem ption. On pense que le problèm e des relations interpersonnelles n e se borne pas aux connexions accid en telles entre les hom m es. Les relations p erson n elles diffèrent entre autres des relations cau sales en ce qu’elles concernent toute la personne de l ’homm e prise dans la structure de son être. Il en ressort que chaque homm e est pour un autre homme une vérité transcendentale et un bien transcendental. Par suite des relations p erson n elles un bien comm un se form e-la comm u­ nauté. Sa base est form ée par chaque personne hum aine tournée dans tout son être personnel vers les autres hom m es et surtout vers Dieu.

Les relations interpersonnelles des hom m es trouvent aussi leu? source et. leur caractère particulier dans le fait de l’ex isten ce dans l ’histoire de l'être humain interprété dans c e t’article comm e une particularité hum aine — c ’est à dire la charnelleté. L'analyse de la charn elleté hum aine en tant qui une particularité com prise au sens m étaphysique m ais dépendante du facteur m atériel, a une sign ification fondam entale pour l'axiologie des rela­ tions hum aines interpersonnelles, qui justem ent graçe à cela different des autres ev en tu elles relations interpersonnelles.

La con séq u en ce du caractère com m unautaire de l'être hum aine, dont la base est la structure m êm e de la personne hum aine com prise m étaphy­

3 0 4 LESZEK KUC [1 6 ] siquem ent, est la structure com m unicative dans laq u elle on considère aujourd'hui justem ent les relations interpersonnelles. Dans le présent article on én once la th èse que du point de v u e de la m étaphysique l'objet, la cause finale et le but de la com m unication interpersonelle, constituant l'expression des relations p erson n elles, est toujours l’autre personne dans sa totalité, m êm e dans le cas où cette relation concernerait des tâches et buts particuliers. D e là il est fa cile de form uler les conclusions sur la spiri­ tualité de l'homme en prenant pour base l'ancien principe m étaphysique très bien connu — operar i sequitu r esse. Il s'agit dans le présent article de la personne hum aine dans sa totalité con sid érée selon la conception de K. Rahner comm e ouverture infinie et illim ité d'une personne à l'égard d es autres personnes (toutefois à l'exep tion de toutes les im plications in­ clu ses dans cette expression, quand e lle est em p loyée par K. Rahner). On affirme que dans la culture in telectu elle contem poraine il n'est pas possible de formuler un argum ent classiq u e en faveur de la spiritualité de l'homme hors du systèm e com m unicatif, c'est à dire hors du systèm e relationnel.

A près avoir établi ainsi une liste dans l'ordre des principales id ées m é­ taphysiques directrices, qui apparaissent dans l'anthropologie th éologiq u e on prend u n e attitude qui s'oppose à la soi-disante m éthode transcenden- tale proposée par K. Rahher, qui con siste à form uler des conclusions sur la base des évén em en ts v écu s par l'homme comm e soit-disant données directes, m algré le fait que l'im portance de ces évén em en ts est bien admise dans l'an alyse th éologiq u e des relations hum aines.