RELIGIA W POWSTANIU CYWILIZACJIPRZYPADEK ÇATALHÖYÜK*

Bogactwo symboliki w Çatalhöyük, szeroko znane od odkryć J. Mellaarta,  stwarza idealny kontekst do przestudiowania postawionego w tytule problemu. 

W archeologii dyskusje o rozpoznawaniu treści rytualnych oraz interpretacji  znaczeń toczą się od dawna¹. Proponowano też bardzo zróżnicowane podejścia,  od strukturalistycznych po historyczne, kognitywne i ewolucyjne². Wziąłem w tej  dyskusji udział, opowiadając się za podejściem kontekstualnym i archeologią  interpretatywną³. Dziś wielu archeologów skłonnych jest uznać, że potrzebne jest  podejście wielotorowe. W jaki sposób można zatem wykazać, że z perspektywy  określonych grup czy ludzi pewne obiekty w Çatalhöyük mają „aurę” transcen­

dentną lub też takie wartości? Jak udowodnić, że sztuka ma naturę rytualną lub  duchową, czy też, że budynki funkcjonowały częściowo jako „świątynie” lub 

„przybytki”? Kwestie te można próbować rozwiązać przez połączenie szcze­

gółowej analizy kontekstualnej danych archeologicznych z technikami nauk  przyrodniczych oraz osadzenie ich w szerszej perspektywie interpretacyjnej,  której dostarczają antropologia, historia, filozofia i teologia.

*  Pierwodruk: I. Hodder, Probing religion at Catalhoyuk: An interdisciplinary expe­

riment, [w:] Religion in the emergence of civilization: Catalhoyuk as a case study, red. 

I. Hodder, Cambridge 2010, s. 1–31. Prezentowany tekst stanowi fragment przywołanego  powyżej artykułu. Redakcja „Rocznika Antropologii Historii” składa autorowi podziękowanie  za wyrażenie zgody na przedruk.

1   Np. C. Renfrew, The Archaeology of Cult, Los Angeles 1985.

2   Np. M. Donald, Origins of the Modern Mind, Cambridge 1991; C. Renfrew, Mind and  matter: Cognitive archaeology and external symbolic storage, [w:] Cognition and Material  Culture: The Archaeology of Symbolic Storage, red. C. Renfrew, C. Scarre, Cambridge 1998; 

C. Tilley, Phenomenology of Landscape, London 1997.

3   I. Hodder, Symbols in Action, Cambridge 1982; id., Reading the Past. Cambridge 1986; 

id., The Archaeological Process: An introduction, Oxford 1999.

RELIGIA W POWSTANIU CYWILIZACJI

PRZYPADEK ÇATALHÖYÜK*

IAN HODDER

Na poziomie metodologicznym pewne aspekty życia, które wydają się mieć  wymiar religijny czy duchowy, są wyraźnie zauważalne. W Çatalhöyük informa­

cji, które można interpretować w kategoriach religijnych, dostarczają pochówki,  malowidła oraz elementy ciała dzikich zwierząt mocowane na ścianach i ławach. 

Inne przykłady to przekazywanie ludzkich czaszek z pokolenia na pokolenie  w obrębie domostw⁴, uczty, podczas których spożywano samce dzikich gatunków  bydła, czy też pozyskiwanie nacieków jaskiniowych (stalagmitów i stalaktytów)  w celu umieszczenia ich w grobach; a także wymiana, której przedmiotem był  wysokiej jakości obsydian z odległych złóż w sytuacji, gdy istniały inne, znacznie  bliżej położone źródła tego surowca. Nie ma wątpliwości, że bogate wykończenie  budowli w Çatalhöyük i zdobiące je malowidła odwołują się do złożonego  świata mitów i znaczeń, które wykraczają poza powszedniość. Szczególnie  wyraźnie widać to na wcześniejszym, pochodzącym z dziewiątego tysiąclecia  p.n.e. stanowisku Göbekli Tepe w południowo­wschodniej Turcji, gdzie wiele  elementów symboliki występującej w Çatalhöyük pojawia się w wyraźnie rytu­

alnym kontekście⁵. W czasach, gdy ludzie osiedlali się w miastach i zaczynali  zajmować się rolnictwem, zespół znaczeń związanych z czaszkami i drapieżnym  ptactwem, dzikim bydłem oraz innymi niebezpiecznymi zwierzętami krążył po  rozległych obszarach Bliskiego Wschodu⁶. Symbolika ta wyraźnie miała wymiar  religijny lub obrzędowy; jak jednak wyglądał związek między symboliką reli­

gijną a życiem codziennym? Czy informacje dotyczące kontekstu oraz analiza  przyrodnicza mogą pomóc w znalezieniu odpowiedzi na to pytanie?

Sięgnijmy po przykład: opublikowanie szczegółowych danych dotyczących  figurek pochodzących z Çatalhöyük zmieniło nasze rozumienie tych obiektów⁷.  W większości wcześniejszych prac na temat tego stanowiska, łącznie z publi­

kacjami Mellaarta, obiekty te uważano za przedstawiające i przypisywano im  znaczenie religijne, związane z kultem bogini matki. Wyniki badań zespołu,  który opracował figurki, gruntownie podważyły tę interpretację. W istocie, jak się  okazało po poprawnie przeprowadzonych badaniach ilościowych, tylko nieliczne  figurki można było uznać jednoznacznie za przedstawienia kobiece. Ponadto  przebadanie kontekstu ich znalezienia wykazuje, że obiekty te nie występowały  w jakichś „szczególnych” miejscach, lecz bywały wyrzucane, nierzadko na 

4   Id., L. Meskell, The symbolism of Çatalhöyük in its regional context, [w:] Religion in  the emergence of civilization: Catalhoyuk as a case study, red. I. Hodder, Cambridge 2010,  s. 32–72.

5   K. Schmidt, Sie bauten die ersten Tempel, München 2006.

6   Religion in the emergence of civilization…, s. 32–72.

7   L.M. Meskell, C. Nakamura, R. King, S. Farid, Figured lifeworlds and depositional  practices at Çatalhöyük, „Cambridge Archaeological Journal”, 2008, t. 18, nr 2, s. 139–161.

gnojówkę. Analiza surowca figurek, którą przeprowadził Ch. Doherty, wykazała,  że wykonano je z miejscowego margla i że są słabo wypalone lub w ogóle nie  poddano ich wypałowi⁸. Wiele z nich przetrwało, ponieważ wypaliły się przez  przypadek: wpadły w ognisko albo wybuchł pożar. Materiał wyraźnie wskazuje  więc, że przedmioty te nie należały do jakiejś odrębnej sfery religijnej. Ważny był  w ich wypadku należący do sfery powszedniości proces wytwarzania, a nie ich  kontemplacja jako symboli religijnych. Na poziomie codziennej zwyczajności  nadawały one znaczenie podmiotowościom oraz światu społecznemu, który  dzięki nim łatwiej było sobie wyobrazić.

W dużym stopniu podobne spostrzeżenie poczynić można w odniesieniu do  całości naszych badań w Çatalhöyük. Już na początku okazało się, że wprowa­

dzony przez Mellaarta podział na „świątynie” i „domostwa” jest niepoprawny. 

Wszystkie budynki dostarczały materiałów świadczących zarówno o działaniach  rytualnych, jak i najbardziej przyziemnych. Rozdzielenie obu sfer okazało się  w istocie niemożliwe. We wcześniejszych publikacjach sugerowałem, że można  odróżnić południową część domów, „przyziemną” i związaną z czynnościami  gospodarskimi, od północnej, „rytualnej”, w której występowały pochówki  i sztuka⁹. Najnowsze wykopaliska wykazały jednak nieścisłość takiego podziału. 

Choć nadal istnieją różnice między czynnościami wykonywanymi w obu czę­

ściach domostwa, a w związku z tym charakterystyką jego części południowej  (z paleniskiem) i północnej (z pochówkami), to nie jest to różnica między sferą  gospodarczą i sferą rytualną. Pochówki, zwłaszcza dziecięce, odkryte zostały też  w południowej części domów, podczas gdy paleniska i piece czasami występują  w części północnej. Jednak ogólnie rzecz biorąc, każda czynność, którą uda nam  się uchwycić, wydaje się zacierać granice między tym, co powszednie, a tym, co  święte czy szczególne. Szczegółowe badania mikromorfologiczne oraz badania  mikroszczątków przeprowadzone przez W. Matthews i A. Spasojevic wykazały,  że nawet najbardziej zanieczyszczona podłoga części „gospodarczej” zawiera  obiekty, które prawdopodobnie zostały tam umieszczone intencjonalnie: albo jako  zakładzina, albo celowo porzucone. Na przykład przy budowie pieca używano  materiałów przywołujących wspomnienia minionych zdarzeń (jak pokruszone  kawały malowanego tynku czy fragmenty figurek, które są tak charakterystyczne,  że musiały zostać rozpoznane i użyte z pełną świadomością, czym są). Obsydian  umieszczony pod podłogą to nie tylko użyteczny przedmiot schowany w dobrej  kryjówce, lecz być może też mający jakiś związek ze zmarłymi, którzy pod 

8   Ch. Doherty, Sourcing Çatalhöyük’s Clays, [w:] Substantive Technologies at Çatal­

höyük: Reports from the 2000–2008 Seasons, Çatalhöyük Project Series, t. 9, red. I. Hodder,  London 2013.

9   I. Hodder, The Leopard’s Tale: Revealing the Mysteries of Çatalhöyük, London 2006.

tą  podłogą  spoczywają.  Pokrywając  ściany  malowidłami,  posługiwano  się  symbolami; być może jednak malowidła miały też znaczenie praktyczne – były  sposobem nawiązywania kontaktu ze zmarłymi.

W kolejnych rozdziałach książki Religion in the emergence of civilization: 

Catalhoyuk as a case study przedstawiono wiele przykładów wskazujących na  nierozerwalne splecenie ze sobą życia religijnego i powszedniości w Çatalhöyük¹⁰.  Jednak podczas badań terenowych i analiz laboratoryjnych coraz wyraźniej  widać było, że pewne wydarzenia się wyróżniają. Wiązały się one z wątkami  mitycznymi o szerszym zasięgu, łączyły z doświadczeniami wzmożonej eks­

cytacji oraz liczniejszymi zgromadzeniami ludzkimi. Najbardziej oczywistym  przykładem jest szczucie dzikich zwierząt, spożywanie ich mięsa podczas uczt  oraz upamiętnianie ich przez umieszczanie ich czaszek, zębów i pazurów na ścia­

nach domostw¹¹. Znaleźliśmy zbiorowiska kości dzikich zwierząt, wśród których  znaczący udział mają kości pochodzące z dużych fragmentów tuszy, odmienne od  porozbijanych kości zwierząt domowych, jak owce i kozy, a znajdowane w miej­

scach sugerujących zakładzinę lub celowe porzucenie. Zdarzenia te wyznaczają  zmianę, gdy dom ulega przebudowie w inny, a łączą z symboliką występującą  w Göbekli oraz na rozległych obszarach Bliskiego Wschodu (zwłaszcza przez  znaczenie, jakie nadają dzikim, niebezpiecznym zwierzętom i poszczególnym  częściom ciała tych zwierząt¹²). Zdarzenia te i obiekty odnoszą się zatem do  szerszych wyobrażeń, koncentrują na sobie uwagę i pobudzają zainteresowanie. 

Stanowią one jednak także doskonały sposób tworzenia wspólnoty, dystrybucji  dużej ilości mięsa oraz najprawdopodobniej wymiany i interakcji społecznej. 

Religijny komponent tych zdarzeń jest więc w pewnym sensie wyróżnieniem  przez mieszkańców Çatalhöyük określonych aspektów życia, którym nadawali  oni szczególne znaczenie.

Inny przykład: w budowli 42 znaleźliśmy pochówek kobiety, która trzymała  głowę mężczyzny¹³. Czaszka mężczyzny pokryta była gipsem, by oddać rysy  twarzy, i pomalowana na czerwono. Gips nakładany był wielokrotnie, co sugeruje,  że pokrytą nim czaszkę przechowywano przez jakiś czas przed pogrzebaniem  jej wraz z kobietą. Wydarzenie to musiało mieć niezwykłą wagę, zważywszy, że  to jedyny przypadek znalezienia pokrytej gipsem czaszki na całym stanowisku,  a z terenu Turcji znane jest oprócz Çatalhöyük jeszcze tylko jedno tego rodzaju  znalezisko. Pochówek miał faktycznie charakter zakładzinowy: nie wykopano 

10   Religion in the emergence of civilization…

11   I. Hodder, L. Meskell, op.cit., s. 32–72.

12   Ibid.

13   I. Hodder, A season of great finds and new faces at Çatalhöyük, „Anatolian Archa­

eology”, 2004, t. 10, s. 7–10.

jamy w podłodze domu, lecz dom wzniesiono nad pochówkiem. Zatem to nie­

zwykle ważne zdarzenie miało znaczenie społeczne: założenie nowego domu. 

Wydarzenie miało zarówno znaczenie praktyczne, jak i religijne. To religijne  zostało spotęgowane przez umieszczenie w grobie innego znaczącego obiektu  – lamparciego pazura. W innym miejscu pisałem o złożonych skojarzeniach  mitycznych,  które  lampart  dostarczał  mieszkańcom  Çatalhöyük¹⁴.  Na  razie  wiadomo, że pochówek ten to wydarzenie, które ma charakter wyróżniający,  a można je uznać za religijne nie dlatego, że zostało oddzielone od życia codzien­

nego, lecz ponieważ koncentruje uwagę, pobudza, odwołuje się do szerszych  wyobrażeń oraz odnosi do relacji między ja a społecznością.

Domy w Çatalhöyük oraz wszystkie czynności, które się w nich odbywały,  płynnie łączyły w sobie to, co religijne, społeczne i praktyczne. Te, w których  zamieszkiwano, w tym sensie stanowiły przestrzeń religijną, że obecna w nich  była sfera wyobrażeń, pamięci i relacji z domostwami, które istniały wcześniej,  oraz interakcji z tymi, którzy w nich niegdyś żyli. Dyskusje i debaty zamiesz­

czone w pracy Religion in the emergence of civilization zaowocowały lepszym  zrozumieniem związków łączących życie codzienne z religijnym¹⁵. Umożliwiły  też badania nad tym, w jaki sposób religia osadzona jest w specyficznym rozu­

mieniu świata, wyróżniając pewne czynności i odnosząc się do relacji między  ja a wspólnotą.

* *  *

Ostatnie odkrycia archeologiczne z terenu południowo­wschodniej Turcji,  Syrii i Lewantu pozwoliły na uchwycenie wielkich struktur obrzędowych, które  pojawiają się na bardzo wczesnych etapach rozwoju osiedli o charakterze „miast” 

i rolnictwa. Na przykład Göbekli Tepe dostarczyło materiałów poświadczających  istnienie rytuałów o charakterze publicznym oraz rzeźby monumentalnej, której  początki sięgają dziewiątego tysiąclecia p.n.e. Inne tego rodzaju stanowiska to  Jerf el­Ahmar, Çayönü i Nevali Çori. Niektóre z nich położone są w pobliżu  obszaru,  dla  którego  przeprowadzone  niedawno  badania  biomolekularne  wskazują, że to raczej tam, w okolicach Karacadağ w południowo­wschodniej  Turcji, a nie na terenie Lewantu, doszło do pierwszego udomowienie pszenicy  samopszy¹⁶. Jak sugerował S. Mithen, pierwsze udomowienie pszenicy można 

14   Id., The Leopard’s Tale…

15   Id., Conclusions and evaluation, [w:] Religion in the emergence of civilization…,  s. 332–347.

16   M. Heun, R. Schafer­Pregl, D. Klawan, R. Castagna, M. Accerbi, B. Borghi, F. Sala­

mini, Site of einkorn wheat domestication identified by DNA fingerprinting, „Science”, 1997, 

łączyć z leżącymi niedaleko stanowiskami, jak Göbekli Tepe¹⁷. Istotnie wydaje  się całkiem możliwe, że ludzie, którzy gromadzili się w jednym miejscu przede  wszystkim ze względu na istnienie dużych ośrodków rytualnych, dokonali  w końcu „przypadkowego” udomowienia roślin i zwierząt¹⁸. Duże skupiska  ludzkie uzależnione były od wielu różnych lokalnych zasobów naturalnych,  które niewątpliwie coraz intensywniej zbierano (tylko dlatego że wielka liczba  ludzi wykorzystywała tę samą okolicę). Intensyfikacja polegała też być może  na przechowywaniu ziarna i jego zasiewie w innym miejscu. Co do samego  Göbekli Tepe, to miało w nim jeszcze nie być udomowionych roślin i zwierząt¹⁹.  Jednak intensyfikacja wykorzystania środowiska najprawdopodobniej dopro­

wadziła do zaistnienia takich warunków selekcji, w których gdzieś w regionie  mogło dojść do domestykacji. Obecnie wielu badaczy twierdzi, że powodem,  dla którego ludzie zaczęli tworzyć skupiska i prowadzić osiadły tryb życia, były  prawdopodobnie obrzędy religijne²⁰. Çatalhöyük jest datowane zbyt późno, by  mogło być brane pod uwagę w tej dyskusji, aczkolwiek nasze szczegółowe  badania położenia stanowiska wykazały, że być może centralne znaczenie dla  jego lokalizacji miało poszukiwanie glin i gipsów używanych w obiektach  i konstrukcjach symbolicznych²¹. Ponadto właśnie bogactwo symboliki mogło  ludzi do tego miejsca przyciągać.

Dyskusje dotyczące kwestii, czy zmiany w życiu religijnym i duchowym  były niezbędne z perspektywy osiadłego trybu życia i domestykacji, mają dwie  składowe. Pierwsza odnosi się materiałów z Bliskiego Wschodu traktowanego jako  całość i dotyczy czynników związanych z tworzeniem się stałych osad od jedena­

stego tysiąclecia p.n.e. oraz ich związku z całkowicie udomowionymi roślinami  i zwierzętami w dziewiątym tysiącleciu. Druga dotyczy czynników związanych  z domestykacją bydła w samym Çatalhöyük w siódmym tysiącleciu p.n.e.

Jeśli chodzi o pierwszą kwestię natury bardziej ogólnej, to archeolodzy  przez długi czas twierdzili, że przejście na osiadły i rolniczy tryb życia było  powiązane  ze  zmianą  klimatyczną  na  początku  holocenu  oraz  wzrostem 

t. 278, s. 1312–1314; M. Jones, The Molecule Hunt: Archaeology and the Search for Ancient  DNA, London 2001.

17   S. Mithen, After the Ice. A Global Human History, 20,000–5000 BC, London 2003,  s. 67.

18   Jednak vide: P.K. Wason, The Neolithic cosmos of Çatalhöyük, [w:] Religion in the  emergence of civilization…, s. 268–299.

19    K.  Schmidt,  Göbekli  Tepe,  Southeastern  Turkey:  A  preliminary  report  on  the  1995–1999 excavations, „Paléorient”, 2001, t. 26, nr 1, s. 45–54.

20   J. Cauvin, Naissance des divinités, naissance de l’agriculture, Paris 1994; S. Mithen,  op.cit.

21   I. Hodder, The Leopard’s Tale…

populacji²². Większa dostępność zasobów oraz nacisk wynikający z przyrostu  populacyjnego doprowadziły do przejścia na rolnictwo i powstania wiosek. 

Jednak w bliższych nam czasach część badaczy zaczęła utrzymywać, że choć  czynniki te z pewnością odegrały swoją rolę, to dla wytworzenia długotermino­

wych sojuszy umożliwiających funkcjonowanie gospodarki opartej na rolnictwie  potrzebne są zmiany w strukturze społecznej²³. Twierdzi się też, że nowe formy  społeczne i nowego rodzaju związki ze środowiskiem łączyły się ze zmianami  konceptualnymi, które wpłynęły również na sposoby interakcji z przodkami  i duchami zwierząt²⁴.

Wskazywano na istnienie w południowym Lewancie przedneolitycznych  konstrukcji o przeznaczeniu rytualnym, za które uznaje się natufijskie monolity  w Wadi Hammeh 27 i Rosh Zin²⁵. Jednak kluczowe znaczenie dla koncepcji, że  zapowiedzi fundamentalnych zmian społecznych i gospodarczych pojawiły się  najpierw w sferze religijnej i duchowej, ma stanowisko Göbekli Tepe. Stanowi­

sko, na którym odkryto stele wysokości od czterech do sześciu metrów, pokryte  płaskorzeźbami  przedstawiającymi  różne  dzikie  i  niebezpieczne  zwierzęta,  dostarcza mocnych argumentów za wielkim znaczeniem religii i rytuału. Materiał  dotyczący sposobów życia i środków utrzymania wskazuje, że mamy do czy­

nienia z gospodarką opartą na eksploatacji dzikich gatunków. Jest to zatem duże  stanowisko osadnicze w formie tellu, wskazujące na istnienie skupisk ludzkich  przed domestykacją, choć niewykluczone, że funkcjonowało ono bardziej jako  regionalny ośrodek kultu niż stała osada²⁶. Niemniej zbiorowy wysiłek, którego  wymagała budowa tego ośrodka, oraz długotrwałe użytkowanie każą domyślać  się trwających w czasie relacji społecznych i skupisk ludzkich, które byłyby  niezbędne dla powstania stałych osad rolniczych. Ponadto charakterystyczna  symbolika płaskorzeźb na wielkich kamiennych słupach wskazuje na centralne  znaczenie postaci ludzkiej, która dominuje nad światem dzikich zwierząt i go  przerasta²⁷. Być może właśnie to umieszczenie sprawczości człowieka w centrum 

22   K.V. Flannery, The origins of agriculture, „Annual Review of Anthropology”, 1973,  t. 2, s. 271–310.

23   B. Bender, Gatherer­hunter to farmer: A social perspective, „World Archaeology”,  1978, t. 10, s. 204–222; Life in Neolithic Farming Communities: Social Organization, Identity,  and Differentiation, red. I. Kuijt, New York 2000.

24   J. Cauvin, op.cit.; I. Hodder, The Leopard’s Tale…

25   N. Goring­Morris, A. Belfer­Cohen, Symbolic behavior from the Epipalaeolithic and  Early Neolithic of the Near East: Preliminary observations on continuity and change, [w:] 

Magic Practices and Ritual in the Near Eastern Neolithic, red. H.G.K. Gebel, B.B. Herman­

sen, C. Hoffmann­Jensen, Berlin 2002, s. 72.

26   K. Schmidt, Sie bauten die ersten Tempel…

27   Vide: I. Hodder, L. Meskell, op.cit., s. 32–72.

stanowiło konieczny krok ku relacji ze zwierzętami, którą określamy mianem 

„udomowienia”²⁸.

W Çatalhöyük nie można zaobserwować przejścia do gospodarki rolnej  i osiadłego trybu życia, ponieważ na tle stanowisk bliskowschodnich stanowisko  to jest stosunkowo późne. Jednak celem naszych badań było postawienie drugiej  z wymienionych kwestii i odniesienie jej do konkretnego zespołu zmian prowa­

dzących do uzależnienia się ludzkiej gospodarki od udomowionego bydła. Była  już mowa o tym, że najnowsze wykopaliska w Çatalhöyük koncentrowały się na  górnych poziomach neolitycznego kopca wschodniego oraz stanowiącego jego  kontynuację kopca zachodniego, zlokalizowanego na przeciwnym brzegu rzeki  płynącej w czasach neolitu i chalkolitu. Badania materiałów pochodzenia zwie­

rzęcego pozyskanych z kopca zachodniego pokazują, że około sześciu tysięcy lat  p.n.e. bydło było już całkowicie udomowione. Jednak na szczycie neolitycznego  kopca wschodniego dostrzegamy, jak się wydaje, wcześniej zachodzące zmiany  w użyciu związanej z bydłem symboliki. Jak zauważył Mellaart, w górnych war­

stwach kopca wschodniego mniej było dużych obiektów związanych z dzikimi  bykami i konstrukcji z użyciem bydlęcych czaszek. Z naszych badań wynika  to samo spostrzeżenie. Z drugiej strony zauważyliśmy poważne zmiany, jeśli  chodzi o deponowanie zwierzęcych kości. W wykopach na obszarze TP (naj­

wyższe poziomy kopca wschodniego) po raz pierwszy znaleźliśmy kości ludzkie  i zwierzęce zdeponowane razem. W głównej sekwencji znalezisk z neolitycznego  kopca wschodniego kości zwierzęce nigdy nie występują w pochówkach razem  z ludzkimi. Mamy do czynienia z całkowitym oddzieleniem tego, co zwierzęce,  i tego, co ludzkie. Udomowienie zwierząt – co powtarzało wielu badaczy – łączy  się z nowym, bliższym związkiem człowieka i zwierzęcia. Bardzo ciekawe jest  więc, że w górnych poziomach wschodniego kopca w Çatalhöyük zwierzęta  i ludzie występują razem w pochówkach. Także w górnych poziomach wschod­

niego kopca pojawiają się gliniane naczynia używane do podawania pożywienia  zaopatrzone  w  ucha  w  formie  łbów  bydlęcych  oraz  łbów  innych  zwierząt. 

Gdy piszę te słowa, nie mamy jeszcze pewności co do tego, kiedy dokładnie  zaczęły być widoczne związane z domestykacją zmiany fizyczne w budowie  bydła; możliwe też, że udomowione bydło zostało do Çatalhöyük sprowadzone  z innego miejsca. Zmiana ta mogła potencjalnie zajść w górnych poziomach  kopca wschodniego, przed pojawieniem się udomowionego bydła, które mamy  potwierdzone  w  materiale  z  kopca  zachodniego.  Na  razie  przyjmujemy,  że  zmiany w symbolice związanej z bydłem zdarzyły się wcześniej niż pojawienie  się fizycznych dowodów domestykacji lub równolegle z nimi.

28   Vide: dalsza część artykułu. s. 12–14.

*  *  *

Przez sto czterdzieści tysięcy lat człowiek żył jako łowca i zbieracz, a materiały  etnograficzne sugerują, że postrzegał swoje środowisko w kategoriach dawania  i odwzajemniania, podczas gdy jego świat duchowy składał się w przeważającej  mierze ze zwierząt i elementów przyrody, na które wpływały prawdopodobnie  osoby przypominające szamanów²⁹. Jednak, choć postacie ludzkie pojawiają  się na paleolitycznych malowidłach oraz w formie figurek „Wenus” z Francji,  Hiszpanii i innych krajów, to przedstawienia ludzi nie dominują nad zwierzętami. 

Wizerunki te sugerują, że ludzie prawdopodobnie starali się wpływać na świat  duchów, lecz nic nie wskazuje na istnienie jakiegoś ludzkiego bóstwa panującego  nad zwierzętami.

I nagle w dziewiątym tysiącleciu p.n.e. w Göbekli Tepe, a potem w Nevali  Çori na południowym wschodzie Turcji mamy potężne monolity umieszczone  w obrębie konstrukcji obrzędowych i/lub wspólnotowych domów. Na tych wiel­

kich kamiennych słupach znajdują się płaskorzeźby przedstawiające rozmaite  dzikie zwierzęta. Kamienne słupy mają ludzkie ręce. Symboliczny świat duchów  zwierząt zdominowany został tu przez postać ludzką. W sztuce z Çatalhöyük  ludzie – w uderzającym kontraście do malowideł paleolitycznych – pokazani  są podczas szczucia przeogromnych byków i innych dzikich zwierząt, które  pokonują³⁰. Cauvin wskazał, że to rosnące znaczenie postaci ludzkiej ma związek  z dominacją nad zwierzętami konieczną do udomowienia, podczas gdy Helms  przedstawiła obszerny wywód, w którym pojawienie się bóstw w formie ludzkiej  wiąże z domestykacją³¹.

Także w tym zagadnieniu zawarte są dwie kwestie. Pierwsza dotyczy bardziej  ogólnie  materiałów  z  Europy  i  Bliskiego Wschodu,  druga  zaś  konkretnych  materiałów z Çatalhöyük.

Jeżeli  chodzi  o  pierwszą,  to  w  zasadzie  trudno  mieć  wątpliwości  co  do  tego, że słynne słupy z Göbekli ukazują ludzi. Wiarygodnie brzmi to, że przed­

stawienie postaci ludzkiej jako stojącej „ponad” dzikimi zwierzętami czy też 

„panującej” nad nimi musiało się pojawić jako wstęp do domestykacji zwierząt  lub jej towarzyszyć. Nowy, bliższy związek ludzi i zwierząt omówiony został  już przeze mnie wcześniej³². Jednak w symbolice z Çatalhöyük ważna jest domi­

nująca natura człowieka, gdyż to właśnie ona sugeruje nową formę związku ze 

29   I. Hodder, L. Meskell, op.cit., s. 32–72.

30   Vide: ibid., il. 2.1, s. 35.

31   J. Cauvin, op.cit.; M. Helms, Tangible materiality and cosmological others in the  development of sedentism. (tekst zaprezentowany na konferencji „Rethinking Materiality”; 

McDonald Institute for Archaeological Research, Cambridge 2003).

32   Vide: s. 5–9 tego tekstu.

zwierzętami: w mniejszym stopniu opiera się on na równoważności i wymianie  między ludźmi a zwierzętami i duchami zwierząt, a w większym na ludzkiej  ingerencji i kontroli.

Co do drugiej kwestii, to pojawia się pytanie, czy coraz wyraźniej rysująca  się centralna pozycja człowieka w świecie duchów może mieć związek z rosną­

cym znaczeniem „szamanów” czy też pośredników? Czy też raczej wiąże się  ona ze wzrastającym znaczeniem przodków? Wiele danych sugeruje to drugie  rozwiązanie, choć możliwe jest także istnienie starszyzny, która pośredniczyła  w kontaktach z przodkami i miała „szamańską” moc³³. Jeśli chodzi o rolę przod­

ków, to niedawne wykopaliska w Çatalhöyük dostarczyły kolejnych materiałów  dotyczących szczególnego znaczenia odciętych głów i ich wędrówki. Widać  wyraźnie, że po pochówku pozbawiano głowy zarówno mężczyzn, jak i kobiety,  choć zdarzało się to rzadko i związane było z „domami historii”, których kwestia  wymaga jeszcze dalszych prac³⁴. Natrafiliśmy na szczątki mężczyzn i kobiet  pozbawione głów po pochówku, jak również na przypadek pozbawionej głowy  kobiety, w której kanale rodnym znajdował się w pełni rozwinięty płód. Jest też  szkielet dorosłego osobnika, któremu odjęto nie głowę, lecz kończyny. Cały  czas stwierdzamy przypadki czaszek, których kontekst znalezienia wskazuje na  związek z praktykami zakładzinowymi i celowym porzucaniem. Jak wcześniej  wspominałem, odkryliśmy też pokrytą gipsem czaszkę mężczyzny umieszczoną  w ramionach dorosłej kobiety. Związek tego ostatniego znaleziska z pojedynczym  pazurem lamparta potwierdza to, co wynika z całego materiału, a mianowicie –  szczególną pozycję ludzi, których pozbawiano głowy, oraz specjalne znaczenie  czaszek, które krążyły i które przekazywano sobie z pokolenia na pokolenie.

Szczegółowe badania figurek z Çatalhöyük wykazały, że o wiele częściej, niż  dotąd przypuszczano, zdarzały się wśród nich egzemplarze o ruchomych głowach  i tułowiach z otworem na kołek do osadzenia głowy. Także na malowidłach  występują przedstawienia bezgłowych ciał w połączeniu z sępami. W Göbekli  pojawia się w połączeniu z ptakami przedstawienie bezgłowego ciała z penisem  we wzwodzie. Można więc uznać, że rozpowszechnione były mity, w których  drapieżne ptaki unosiły odjęte głowy³⁵. Proces ten można było odgrywać, zdej­

mując głowy figurek i wymieniając je na inne. Wydaje się prawdopodobne,  że dzięki procesowi odejmowania głów i ich przekazywania ludzie zostawali  przodkami, którzy mogli porozumiewać się ze światem duchów zwierzęcych  (jak w pracach artystów z Çatalhöyük, na których ludzie wchodzą w interakcje 

33   Hodder i Meskell omawiają postać „trickstera” i rolę, jaką mogłaby ona spełniać w: 

I. Hodder, L. Meskell, op.cit., s. 32–72.

34   Vide: dalej.

35   Vide: I. Hodder, L. Meskell, op.cit., s. 32–72.

ze zwierzętami nienaturalnie wielkich rozmiarów), podczas gdy równocześnie  można się było z nimi porozumiewać (dbając o czaszki i pokrywając je gipsem  oraz odgrywając odejmowanie głowy za pomocą glinianych figurek).

Badacze figurek coraz wyraźniej zauważali fascynację ich twórców poszcze­

gólnymi częściami ciała, jak pośladki, piersi, pępek itd. Istotnie, im więcej  przykładów sztuki udaje nam się znaleźć, tym wyraźniej widać koncentrację  na postaci ludzkiej. Jest na przykład jasne, że tak zwane „rozkraczone figurki”,  które Mellaart określił jako „boginie matki”, to w rzeczywistości niedźwiedzie,  które jednak mają ludzką postać z wyraźnie zaznaczonym, wypukłym pępkiem³⁶.  Motyw wypukłego pępka pojawia się także na pieczęciach znalezionych w Çatal­

höyük. Jest on tam przedstawiany wraz z motywem spiralnego meandra, który  występuje też na ścianach w postaci rytów lub malowideł. Z tej perspektywy  patrząc, można powiedzieć, że kształt ludzki pojawia się dosłownie wszędzie na  tym stanowisku. Stał się motywem centralnym, co istotnie wskazuje na istnienie  nowej koncepcji ludzkiej sprawczości: mniej opartej na wzajemności i bardziej  dominującej w świecie symboli, znaczeń i mitów.

*  *  *

Jeśli chodzi o kwestie tego, czy przemoc i śmierć ogniskują transcendentne  doświadczenia religijne podczas okresów przejściowych we wczesnym holocenie  Bliskiego Wschodu oraz czy wątki te mają kluczowe znaczenie dla wytworzenia  życia społecznego w pierwszych dużych skupiskach ludzkich, okazało się, że  ważną rzeczą jest odrębne potraktowanie przemocy i śmierci.

Co do przemocy, to przez długi czas przyjmowano, że na najwcześniejszych  stanowiskach osadniczych Bliskiego Wschodu symbolika ogniskuje się wokół  karmienia „bogini matki”, ucieleśniającej pojęcia narodzin i powtórnych naro­

dzin³⁷. Jednak niedawne znaleziska w Göbekli i Çatalhöyük sugerują równie silne  związki tej symboliki ze śmiercią i przemocą, co z narodzinami i odrodzeniem³⁸.  Dyskusje toczone w interdyscyplinarnej międzynarodowej grupie uczonych,  której  pracę  sfinansowała  fundacja Templetona,  koncentrowały  się  właśnie  na zrozumieniu takiej właśnie, odmiennej niż pierwotnie sądzono, symboliki  w pierwszych dużych skupiskach ludzkich.

Wśród  niedawnych  znalezisk  z  Çatalhöyük  znajduje  się  figurka,  która  z przodu wygląda jak typowe przedstawienie „bogini matki”, z obfitymi pier­

36    Vide:  J.  Mellaart,  Çatalhöyük: A  Neolithic  Town  in Anatolia.  Londyn  1967;  cf. 

I. Hodder The Leopard’s Tale…

37   Cf. id., L. Meskell, op.cit., s. 32–72.

38   Ibid.

siami i wielkim brzuchem, lecz z tyłu okazuje się kościotrupem, z wyraźnie  zaznaczonymi żebrami, kręgami, łopatkami i miednicą³⁹. W 2004 roku odkryto  grób, w którym pochowana kobieta trzymała w ramionach pokrytą gipsem  czaszkę mężczyzny; w tym samym pochówku znaleziono jedyną na całym  stanowisku kość lamparta – był to wisior z pazura. W istocie w Çatalhöyük jest  wiele symboliki i przedstawień związanych ze śmiercią i przemocą. Są to bycze  łby mocowane do ścian, a także osadzane w ścianach kły dzika, czaszki sępów  oraz zęby lisów i łasic. Nowe znaleziska z wcześniejszych stanowisk w Göbekli  Tepe i Nevali Çori w południowo­wschodniej Anatolii wskazują, że w rozwoju  najstarszych osad i życia osiadłego wątek niebezpiecznych dzikich zwierząt ma  centralne znaczenie.

Jak już wspomniano, na temat roli ofiar zwierzęcych odbyła się dyskusja  z udziałem członków zespołu badającego szczątki fauny. Stosowanie terminu 

„ofiara” w odniesieniu do materiału archeologicznego sprawia wiele trudności. 

Dzikie zwierzęta zabijano i zjadano, po czym składano w ziemi w jakimś związku  z fundamentami budynków; jednak takie poświęcenie zwierzęcia niekoniecznie  oznacza akt darowania czegoś, co się „posiada”, czy też dawania czegoś jakiejś  konkretnej istocie, duchowi czy bogu. Z drugiej strony mamy wiele materiałów  potwierdzających rozmieszczanie ostrych, groźnych części zwierzęcego ciała  w obrębie domu. Należy jednak bardzo ostrożnie podchodzić do założenia, że  przedmioty te w przeważającej mierze odnoszą się do przemocy, ponieważ ich  symbolika mogła równie dobrze dotyczyć mocy lub energii dzikich zwierząt; 

jednak sceny narracyjne w sztuce niewątpliwie pokazują niebezpieczne interakcje  między ludźmi i zwierzętami.

Niezależnie od przebiegu dyskusji dotyczących roli przemocy, bardziej zgodni  byliśmy co do tego, że na Bliskim Wschodzie podczas okresów przejściowych  we wczesnym holocenie transcendentne doświadczenie religijne ogniskowało się  wokół śmierci i że odgrywało ono główną rolę w życiu społecznym pierwszych  dużych skupisk ludzkich. Było tak w związku z rolą, którą zmarli przodkowie  odgrywali w tworzeniu „domów”.

Wcześniej w tekście omówiono materiał dotyczący przekazywania sobie  części ludzkiego ciała wyjętych z pochówków znajdujących się pod podłogą  domów. Pokryte gipsem czaszki ludzkie i czaszki dzikiego bydła przekazywano  sobie oraz zakopywano przy ważnych okazjach, jak budowa domu lub jego  porzucenie.

W niektórych domach w Çatalhöyük było znacznie więcej pełnych szkieletów,  niż ludzi mogło w nich zamieszkiwać. Na przykład pod podłogą budowli 1, która 

39   Ibid., il. 2.9, s. 57.

zamieszkiwana była tylko przez czterdzieści lat przez grupę rozmiaru rodziny,  znaleziono sześćdziesiąt dwa pochówki. Wyraźnie więc widać, że w domu tym  pochowano mieszkańców innych domów. Zatem podczas gdy w niektórych  domach w ogóle brak pochówków, a przeciętnie jest ich od pięciu do ośmiu,  to istnieje najwyraźniej niewielka liczba domów, w których liczba pochówków  oscyluje między trzydziestoma a sześćdziesięcioma dwoma i które w związku  z tym wydają się miejscem szczególnym.

Domy  te  bardzo  zainteresowały  członków  interdyscyplinarnej  grupy  badawczej finansowanej przez fundację Templetona. Zwrócili oni też uwagę na  przypadki, gdy zamieszkujący w Çatalhöyük ludzie wkopywali się w starszy  dom, żeby wydobyć bucranium, czyli pokryty gipsem byczy łeb. Domy o szcze­

gólnym znaczeniu były najwyraźniej wznoszone na nowo wielokrotnie i przez  dłuższy czas niż inne, a ich symbolika była bardziej złożona⁴⁰. Antropolodzy  wchodzący w skład naszej grupy zauważyli, że czasami nowy dom wznoszono  dokładnie w miejscu opuszczonego wcześniej, lecz działo się to po długiej  przerwie. Ich zdaniem cały materiał wskazywał na to, że mamy do czynienia ze  społeczeństwem „opartym na domach”, w którym prawa i zasoby przekazywane  były z pokolenia na pokolenie przez członków tego samego „domu”⁴¹.

Archeologów poproszono więc o zebranie danych, które odnosiłyby się do  kwestii długowieczności domów. Czy pewne domy zaczynały funkcjonować,  lecz upadały? Dlaczego niektóre przebudowywano przez setki lat, podczas gdy  inne trwały tylko tyle, co jedna generacja budowli? W pracy Religion in the  emergence of civilization zebrano materiał, by odpowiedzieć na te pytania⁴².  Domy zawierające wiele pochówków nosiły ślady wielokrotnego wznoszenia na  nowo – po cztery i więcej razy – na przestrzeni setek lat. Jedne miały bardzo krót­

kie życie, inne odtwarzano na przestrzeni długich odcinków czasu. To one miały  też najbardziej rozbudowaną dekorację artystyczną i architektoniczną. Symbolika  występująca w ich wnętrzach zachowywała pewne cechy właściwe symbolice  wcześniejszych domów. Zespół zajmujący się opracowaniem szczątków ludzkich  (dr B. Boz), badając pochodzący z nich materiał, stwierdził, że w niektórych 

40   B.S. Düring, Constructing Communities: Clustered Neighbourhood Settlements of  the Central Anatolian Neolithic, ca. 8500–5500 Cal. BC, Lejda 2006.

41   Bardziej szczegółowe omówienie społeczeństw „opartych na domach” w: M. Bloch,  Is there religion at Çatalhöyük… or are there just houses?, [w:] Religion in the emergence of  civilization…, s. 146–162; id., P. Pels, History houses: A new interpretation of architectural  elaboration at Çatalhöyük, [w:] Religion in the emergence of civilization…, s. 163–186; 

W. Keane, Marked, absent, habitual: Approaches to Neolithic religion at Çatalhöyük, [w:] 

Religion in the emergence of civilization…, s. 187–220; P. Pels Temporalities of “religion” 

at Çatalhöyük, [w:] Religion in the emergence of civilization…, s. 220–267.

42   I. Hodder, P. Pels, op.cit., s. 163–186.

wypadkach podczas przebudowy domu zęby pochodzące z wcześniejszych  pochówków umieszczano w szczękach osobników z pochówków późniejszych. 

Można więc postawić tezę, że domy te tworzyły historię. P. Pels ukuł przydatny  termin „domy historii”, którego zaczęliśmy używać⁴³.

Domami historii określiliśmy te budowle, w których występowało wiele  pochówków i które co najmniej czterokrotnie poddano przebudowie. Zwykle  ich wnętrza mają więcej elementów artystycznych i dekoracja jest bardziej  rozbudowana⁴⁴. Inne aspekty domów historii wymagają jeszcze wiele pracy. 

Badania gliny i cegieł wskazują, że domy te były uprzywilejowane, jeśli chodzi  o dostęp do określonych surowców⁴⁵. Jednak domy historii nie mają większych  magazynów niż inne domostwa, ani większej przestrzeni produkcyjnej; w istocie  wygląda, jakby miały jej mniej. Ich status wynikał prawdopodobnie ze sprawo­

wania kontroli nad historią, religią i dostępem do przodków. Być może pełniły  też kluczową rolę w ucztach, podczas których spożywano dzikie bydło, a które  mogły zawierać elementy mityczne i duchowe. Jednak na ile możemy powiedzieć  na podstawie dostępnego materiału, nie kontrolowały one ani produkcji, ani  przechowywania dóbr. Można więc z dużym prawdopodobieństwem uznać, że  struktura społeczna (struktura społeczeństwa opartego na domach) oraz system  społecznej dominacji (domów historii) nie powstały dzięki sprawowaniu kontroli  nad produkcją, lecz na podstawie odprawiania obrzędów, łączności z przodkami  i duchami zwierząt oraz uczestnictwie w tym, co transcendentne. W Çatalhöyük  religia i duchowość związane były bardzo blisko z domem oraz przekazywaniem  groźnych elementów ciała dzikich zwierząt.

Zagadnieniem, które także pojawiło się w naszych dyskusjach, była zmiana  w  czasie.  Musieliśmy  zauważyć,  że  „klasyczne”  Çatalhöyük  z  wczesnych  i środkowych poziomów (od prapoziomu XII do poziomu VI u Mellaarta),  z rogami byków mocowanymi do ścian oraz skomplikowaną dekoracją wnętrz,  w górnych poziomach tellu ulega zmianie (poziom V i powyżej). W domach  z górnych poziomów mamy mniej rozbudowanych dekoracji, więcej zdobionej  ceramiki, mniej gipsowanych ścian, mniej pochówków na terenie domu itd. Jedna  z możliwych interpretacji, proponowana w pracy Religion in the emergence  of civilization, brzmi, że w okresie odpowiadającym górnym poziomom tellu  stopniowo zaczęła się pojawiać gospodarka, w której podstawę działań gospodar­

czych stanowił pojedynczy dom. Koncentrowała się ona w większym stopniu na  udomowionych zwierzętach (owcach i kozach) oraz ich produktach pochodnych, 

43   Ibid.

44   B.S. Düring, op.cit.

45   S. Love, informacja ustna.

a nie na dzikim bydle. Wśród figurek z wyższych poziomów występuje też więcej  przedstawień kobiecych. Wygląda na to, że we wczesnych okresach osadnictwa  na stanowisku sfera, wokół której ogniskował się status społeczny, łączyła się  z dziką zwierzyną, związanymi z nią ucztami oraz męską walecznością; nato­

miast w wyższych warstwach tellu powodzenie i prestiż domu potwierdzała jego  wielkość, centralne usytuowanie paleniska oraz przedstawienia kobiet.

przełożyła Ewa Klekot