Widok Filozofia polityki: prolegomena

(1)

vol. VI, fasc. 1 (2011)

JACEK BARTYZEL

Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń

Filozoﬁ a polityki: prolegomena

¹

Filozofi a polityki (gr. politik» filosof…a) w naszym rozumieniu to dział fi - lozofi i stanowiący namysł nad tym obszarem rzeczywistości, który wyznaczają wspólnotowe ramy egzystencji ludzkiej; wyraz umiłowania mądrości w bezintere- sownym poszukiwaniu prawdy o naturze, pochodzeniu, granicach i celu władzy, prawa i państwa, o dobrym ustroju życia zbiorowego, spełniającym intersubiek- tywne i zakorzenione w porządku wyższym niż ludzkie opinie kryteria sprawied- liwości, ładu, dobra wspólnego i wolności oraz o relacjach między moralnością a polityką oraz prawem naturalnym a prawem stanowionym. Filozofi a polityki ma zarówno aspekt normatywny, jak deskryptywny (opisowy), jednak o jej „fi lozofi czności” przesądza (warunkuje ją) pierwiastek koncepcyjny — uprawianie teorii politycznej.

1. Przedmiot i zakres ﬁ lozoﬁ i polityki

Jak podkreśla Eric Voegelin², teoria polityczna nie powstaje w próżni, lecz w osoczu historycznej egzystencji człowieka; rozkwita zresztą z reguły w epokach kryzysu konkretnych społeczno-politycznych form tej egzystencji. Teoretyk do- ciera do rzeczywistości społecznej zawsze już wypełnionej samointerpretacjami społeczeństwa, dzięki którym pragnie ono wyjaśnić sens swojego życia. Społeczeń- stwo nie czeka na uczonych, aby móc działać i rozumieć samo siebie: stanowi ono nie „bezduszny” gatunek przyrodniczy, lecz żywy kosmion, „rozświetlony” od we- wnątrz symbolami politycznymi o różnym charakterze i złożoności — od rytów i mitów (zwłaszcza założycielskich), przez alegorie literackie i ikonograﬁ ę, po ideologie i programy polityczne. Dzięki ilości i złożoności tych symboli człowiek uświa- damia sobie, że partycypuje w całości przekraczającej jego indywidualne istnienie,

1 Wykład wygłoszony 18 maja 2010 roku w Instytucie Filozoﬁ i Uniwersytetu Wrocławskiego na za- proszenie kwartalnika „Studia Philosophica Wratislaviensia”.

2 Zob. E. Voegelin, Nowa nauka polityki, tłum. P. Śpiewak, Warszawa 1992, s. 15–16.

SWP_III_korekta.indb 199

SWP_III_korekta.indb 199 2011-03-18 11:07:082011-03-18 11:07:08

Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VI, fasc. 1, 2011

(2)

nazwanej po raz pierwszy przez Heraklita z Efezu „wspólnotą” (xunÒn). Podej- mowany przez ﬁ lozofa wysiłek teoretyzacji (lub reteoretyzacji po okresie upadku teorii) nie powinien być wyniosłym zignorowaniem tych samointerpretacji jako

„nienaukowych”, lecz próbą ponownego — tym razem krytycznego — rozświetlenia ich znaczenia dla politycznej artykulacji wspólnoty i dla samej wiedzy politycznej, której uprawy się podejmuje. Napotyka on wówczas zasadniczo dwa nakładające się na siebie rodzaje symboli: językowe — będące immanentną częścią społecznego kosmionu — oraz symbole języka nauk o polityce. W zakresie tych drugich praca teoretyka polega na umiejętności oddzielenia tych symboli, które mają zakorzenie- nie w rzeczywistości społecznej od symboli „przemyconych” do nauki z politycznych ideologii, usiłujących zawładnąć rzeczywistością za pomocą „logokracji” (wła- dzy słów). Stwarza to konieczność „zdekonstruowania” symboli prezentujących się jako teorie polityczne, a faktycznie niemających z teorią nic wspólnego, stanowią- cych jedynie konstrukty ideologiczne. Odwrotną stroną tego krytycznego namysłu jest przywrócenie rangi symboli faktycznie teoretycznych pojęciom wypracowanym przez racjonalną ontologię i antropologię polityczną, przewrotnie zinterpretowa- nym jako symbole ideologiczne przez tak zwaną „teorię” podejrzeń³.

Ze względu na bliskość wymiaru stricte politycznego z innymi aspektami spo- łecznej egzystencji człowieka fi lozofi a polityki bywa niekiedy utożsamiana z fi lozo- fi ą społeczną. Rozpoznanie sfery politycznej jako należącej do istoty człowieczeń- stwa czyni ją antropologią polityczną; skupienie uwagi na źródłach i podstawach obowiązywalności oraz sposobach stanowienia prawa zbliża ją do fi lozofi i prawa i jurysprudencji, natomiast koncentracja na najwyższym fenomenie polityczności, tj. państwie, identyfi kuje ją z fi lozofi ą państwa. Ze względu na doniosłość moralną aktów politycznych bywa ona traktowana wręcz jako dział fi lozofi i moralnej (ety- ki); ze względu na relację do transcendencji wchodzi w związek z teologią — jako teologia polityczna. Z uwagi na historyczną przygodność egzystencji ludzi i społe- czeństw staje się częstokroć namysłem nad fi lozofi ą dziejów (historiozofi ą); badanie metod życia zbiorowego w różnie ukształtowanych społecznościach oraz wytworów ludzkiego ducha zbliża ją do fi lozofi i kultury (resp. cywilizacji); podejmując zadanie ejdetycznego wglądu (objaśniania sensów i znaczeń) pojęć politycznych, jest ona hermeneutyką polityki. Ze względu na aspekt praktyczny teorii bytu polityczne- go (metafi zyki polityki) oraz politycznej aksjologii, rozpoznającej konieczne dla istnienia dobrego społeczeństwa reguły ładu politycznego, a przeto stanowiące wstęp do akcji politycznej przez ustanowienie paradygmatu jej potencjalności, który polityka powinna aktualizować, nazywa się ją metapolityką; szczegółowy i wieloaspektowy przedmiot swoich dociekań dzieli ona współcześnie z empirycz- nymi naukami politycznymi, zwłaszcza politologią, historią doktryn politycznych i socjologią polityki.

2. Filozoﬁ a polityki a inne typy reﬂ eksji o polityce

Wielość przedmiotowych afi liacji fi lozofi i polityki stwarza pilną konieczność jej wyraźnego odróżnienia od innych sposobów uprawiania rozważań politycznych.

3 Zob. ibidem, s. 17–25 i 37–40.

(3)

Michael Oakeshott, przyjmujący za punkt wyjścia⁴, że jej źródłem jest wprawdzie doświadczenie polityczne, lecz przekraczane w dialektycznym procesie reﬂ eksji (to znaczy takim, w którym przyjmuje się, że coś jest prawdą, jakkolwiek z założe- niem, że może ono nie być prawdą lub być nie całkiem albo niecałą prawdą), osią rozgraniczenia czyni pojęcie „burzycielstwa”, tj. stanowiska niemającego żadnych względów dla ustalonych przekonań i założeń. Z uwagi na to kryterium można wyróżnić trzy typy reﬂ eksji politycznej:

1° reﬂ eksję w służbie polityki, której wynikiem jest określony „kurs polityczny”

— o, co najwyżej, minimalnym stopniu burzycielstwa;

2° doktrynę polityczną, służącą pewnego rodzaju wyjaśnieniu działalności poli- tycznej — burzycielską w stopniu ograniczonym;

3° fi lozofi ę polityki, nastawioną na wykrycie trwałego charakteru działalności politycznej — radykalnie burzycielską, czego dowodem jest jej zupełna „nieprzy- datność” praktyczna; z wielkich traktatów fi lozofi czno-politycznych nie można ani nie powinno się wyciągać żadnych praktycznych wniosków, a wielkie pojęcia i in- stytucje, które mędrcy czynią osią swoich wywodów (władca-fi lozof w Państwie Platona, król w De Regno św. Tomasza z Akwinu, suweren w Lewiatanie Hobbesa), są tylko alegoriami ich idei fi lozofi cznych⁵.

Leo Strauss nakazuje z kolei odróżnić fi lozofi ę polityki od myśli politycznej, ro- zumianej jako refl eksja nad ideami politycznymi lub ich wykład, przy czym przez ideę polityczną można rozumieć każde politycznie znaczące „pojęcie, fantazmat, gatunek lub cokolwiek innego, co jest przedmiotem namysłu”⁶. Wprawdzie fi lozofi a polityki też należy do szerszego zbioru „myśli politycznej”, jednakże nie każda myśl polityczna jest fi lozofi ą polityki, ponieważ jako taka jest ona niewrażliwa na rozróżnienie między opinią a wiedzą, podczas gdy fi lozofi ę polityki interesuje wyłącznie wiedza. Filozofi a polityki jest także różna od teologii politycznej, de- fi niowanej jako „nauki polityczne ufundowane na boskim objawieniu”⁷. Od fi lo- zofi i społecznej różni fi lozofi ę polityki skupienie uwagi na stowarzyszeniu stricte politycznym (państwie lub narodzie), podczas gdy fi lozofi a społeczna traktuje je jako część większej całości, nazywanej „społeczeństwem”. Filozofi a polityki nie jest wreszcie empiryczną nauką o polityce, z którą darzą się szczerą i wzajemną niechęcią — z uwagi na „nienaukowość” (gdyż „spekulatywność”) fi lozofi i polityki i „niefi lozofi czność” nauki⁸.

Frederick D. Wilhelmsen ﬁ lozoﬁ ę polityki umieszcza w kontekście dwu pojęć:

ideologii oraz ideario politico⁹. Ideologia stanowi w tym ujęciu najbardziej jaskrawe zaprzeczenie ﬁ lozoﬁ i polityki, ponieważ sednem tego, co ją stymuluje nie jest mi- łość (philia) do świata i umiłowanie mądrości, lecz nienawiść do świata realnie

4 Zob. M. Oakeshott, Filozoﬁ a polityki, tłum. A. Lipszyc, [w:] idem, Wieża Babel i inne eseje, tłum.

A. Lipszyc, Ł. Sommer, M. Szczubiałka, Warszawa 1999, s. 118–119.

5 Zob. ibidem, s. 122–123 i 128–138.

6 L. Strauss, Czym jest ﬁ lozoﬁ a polityki?, [w:] idem, Sokratejskie pytania. Eseje wybrane, tłum.

P. Maciejko, Warszawa 1998, s. 64.

7 Ibidem, s. 65 [w cytowanym przekładzie polskim jest ewidentny błąd tłumacza, który zamiast teologii tłumaczy: teorii].

8 Zob. ibidem, s. 65–66.

9 Zob. F.D. Wilhelmsen, Los saberes políticos (Ciencia, Filosofía y Teología Políticas), Barcelona 2006, s. 59–64.

(4)

istniejącego. Ideologia zaczyna się od niezadowolenia z tego, co istnieje, co prowadzi ją do poszukiwania domniemanej „teorii” zdolnej zniszczyć to, co realne, aby zbudować „lepszy, nowy świat”; zamienia się zatem zawsze w to, co Voegelin nazywa gnozą polityczną¹⁰. Z punktu widzenia fi lozofa polityki grzechem głównym ideologii jest symulowanie bycia nauką i fi lozofi ą jednocześnie, falsyfi kowane jednak nieustannie brakiem cierpliwości w stosunku do czynników stojących na drodze wymyślonym przez ideologie utopijnym rozwiązaniom. Szczególnie jaskrawym (acz nie jedynym) przykładem ideologii zarazem najbardziej maksymalistycznej i ponoszącej najbardziej spektakularną klęskę jest oczywiście marksizm¹¹. Nato- miast ideario¹², choć nie ma statusu fi lozofi czności, nie musi pozostawać w sprzecz- ności z fi lozofi cznym oglądem polityki, ponieważ nie kieruje nim intencja total- nej „przebudowy” świata. Cel ideario sytuuje się wyłącznie w sferze praktycznej;

jest to obiekt aﬁ rmacji (a polemicznie wobec innych ideałów — negacji) określone- go ruchu politycznego, unaoczniający w konkretnej sytuacji egzystencjalnej spra- wę, którą dana grupa chciałaby chronić, ulepszać, odbudować, zmienić bądź uchy- lić. W obrębie ideario mieszczą się uzasadnienia różnego pochodzenia i rodzaju:

teologiczne, socjologiczne, kulturalne, także fi lozofi czne, zachodzi w nim synteza dyscyplin, skłonności, pragnień, mód i obyczajów. Jest on właśnie tym, co skłania nas do określonego nastawienia politycznego, bez względu na to, czy możemy po- dać prosty i racjonalny powód naszej skłonności. Ideario jest również co najmniej odruchową (co nie wyklucza wzniesienia na poziom refl eksyjności) obroną „pewne- go sposobu bycia” (una manera de ser), swoistego „stylu istnienia” jakiejś konkret- nej społeczności historycznej, na przykład narodowej, mogącego tworzyć „barierę immunologiczną” przed globalną homogenizacją. Ideario nie czyni zatem nikogo fi lozofem, ale pozwala każdemu być człowiekiem „zakorzenionym” i partycypować w konkretnym wzorze ładu społecznego¹³.

3. Dwuznaczność słowa „polityka”

Trudność w wytyczeniu klarownej i przekonującej granicy między fi lozofi ą polityki a innymi rodzajami refl eksji politycznej ma swoją niewątpliwą praprzyczynę w fundamentalnej i nieusuwalnej dwuznaczności słowa „polityka”, mogącego ozna- czać zarówno dodatni, wręcz wyjątkowo szlachetny, tryb kondycji ludzkiej, pozo- stający jednocześnie w kontakcie z rzeczywistością identyfi kowaną przez fi lozofi ę,

10 Zob. ibidem, s. 61–63; E. Voegelin, Nowa nauka, rozdz. IV i V, s. 103–147.

11 Zob. F.D. Wilhelmsen, Los saberes políticos, s. 62.

12 Sens hiszpańskiego słowa ideario nie może być zadowalająco oddany przez pojęcie ideał, gdyż zawiera ono w sobie sugestię czegoś aż tak („absolutnie”) doskonałego, że oderwanego od życiowego konkretu rzeczywistości, toteż jej wręcz przeciwstawnego, podczas gdy ideario to obrona konkretnego sposobu życia jakiejś realnej wspólnoty; nie przemawia do nas również proponowana w dwujęzycznym słowniku Larousse’a wersja tłumaczenia: idéaux wraz z objaśnieniem: „zbiór idei głównych” (ensemble des idées principales), ze względu na jej „intelektualną” jednostronność. Na temat znaczenia ideario zob.

F.D. Wilhelmsen, Ideario, ideologia i katolicka ﬁ lozoﬁ a polityczna, tłum. J. Bartyzel, „Pro Fide Rege et Lege” 60 [1] 2008, s. 155–158.

13 Zob. F.D. Wilhelmsen, Los saberes políticos, s. 60–61.

(5)

jak czynność równie wyjątkowo podejrzaną z moralnego punktu widzenia, „brudną grę” przyziemnych interesów, pole aktywności demagogów, a nawet złoczyńców, od której człowiek pragnący wieść życie cnotliwe powinien trzymać się z daleka.

Ta dwuznaczność towarzyszyła słowu politika już od jego narodzin w starożytnej Grecji. Etymologicznie jego sens był dodatni, wywodząc się od czasownika polidze- in („budować miasto”) w obrębie murów polis. Nazwa tej podstawowej jednostki politycznej u Hellenów („miasta-państwa”) pochodzi z kolei od określenia he ptolis, czyli „warownia”. Pozytywny sens miały także pokrewne słowa: polites („obywatel”), politikon („człowiek polityczny”, czyli również towarzyski, grzeczny, uładzony) i po- liteia (zarówno jeden z typów ustroju, jak synonim państwa w ogóle); w dodatnim znaczeniu posługują się nim klasyczni ﬁ lozofowie polityki. Dwuznaczność pojawia się zaś za sprawą soﬁ stów, wyznających pojęciowy konwencjonalizm i nadużywają- cych pojęcia politika do osiągania sukcesów retorycznych lub pragmatycznych.

Przez wieki dominacji rzymskiej w świecie antycznym, a następnie wczesne- go średniowiecza, pojęcie to w ogóle zniknęło z języka, pojawiając się ponownie dopiero wraz z przekładem (1256) Polityki Arystotelesa. Jej tłumacz, Wilhelm z Moerbeke, słowo politika oddał za pomocą nowołacińskiego neologizmu politia, wypartego jednak z czasem przez kalkę z greckiego: politica. Już jednak współ- czesny mu encyklopedysta Brunetto Latini (Skarbiec wiedzy) zdeﬁ niował politykę jako „badanie środków, dzięki którym władcy powinni rządzić tymi, którzy zostali mu podporządkowani”, co można było rozumieć pragmatycznie. Następnie słowo to weszło do języków narodowych, jednak na ogół w dwu wariantach leksykalnych.

Pierwszy sekwens (franc. police, ang. policy, niem. Polizey), analogiczny do politia, oddawał sens dodatni, związany z troską o dobro wspólne, porządek i godziwe obyczaje, natomiast drugi (franc. politique, ang. politics, niem. Politik), analogicz- ny do politica — sens pragmatyczny, związany z „politykowaniem”, rozumianym ujemnie jako walka o władzę i dominację, toczona bezpardonowo i wszystkimi dostępnymi środkami. Również w staropolszczyźnie „polityka” miała sens ujemny (łączony zresztą zazwyczaj z obcymi wpływami i naleciałościami, zwłaszcza wło- skimi i francuskimi), podczas gdy sens szlachetny oddawany był słowem polic/y/ja

— jak w tytule renesansowego traktatu Stanisława Orzechowskiego: Policyja Kró- lestwa Polskiego na kształt Arystotelesowych Polityk wypisana i na świat dla dobra pospolitego trzema knihami wydana (około 1564). W tych samych językach jednak, polskiego nie wyłączając, ów dualizm leksykalny uległ stopniowemu zatarciu: i nie- miecka Polizey(i), i polska polic(y)ja, ścieśniły swoje znaczenie do porządku w sen- sie administracyjno-kryminalnym, a zatem ze sfery troski o „ład duszy” przeszły do sfery nazywanej przez Apostoła (Pawła) „ładem uczynków i ciała”. Angielska policy zaczęła zaś współcześnie oznaczać głównie program polityczny bądź politykę zagraniczną (foreign policy) i reﬂ eksję nad nią.

4. Polityka a metapolityka

Pojęciem kompatybilnym — a w niektórych ujęciach: identycznym — do ﬁ lo- zoﬁ i polityki jest termin metapolityka (met¦ t¦ politik£) jako dyscyplina, która

(6)

— przez analogię do met¦ t¦ fusik£ — następuje „po polityce”¹⁴. Odkąd terminu Metapolitik użył po raz pierwszy (w dziele Allgemeines Staatsrecht und Staats- verfassungslehre, Göttingen 1793) niemiecki kameralista August L. von Schlözer

— zresztą w bardzo wąskim, ściśle praktycznym, toteż odległym od właściwego mu znaczenia, sensie — o metapolityce rozprawiali na różne sposoby między innymi tacy myśliciele, jak Carl W. von Rotteck, Joseph de Maistre, Józef M. Hoene-Wroń- ski, Benedetto Croce, Peter Viereck. Współcześnie cenione są zwłaszcza rozważania zarówno teoretyka Nowej Prawicy Alaina de Benoista, jak teoretyka Nowej Lewicy Alaina Badiou, fenomenologa Manfreda Riedela, tomisty Alberta Bueli, katolickiego

„evolianisty” Silvana Panunzia i Attilia Meliadò. Poglądy poszczególnych autorów różnią się, oczywiście, co do sensu i zakresu pojęcia — co dotyczy w szczególności traktowania metapolityki już to jako synonimu fi lozofi i polityki, już to jako jej sub- dyscypliny, już to wreszcie jako jej praktycznej aplikacji — niemniej najogólniej zdefi niować ją można, za Albertem Buelą, jako interdyscyplinarną, teoretyczno- -praktyczną wiedzę o przedpolitycznych zasadach podstawowych i celu fi nalnym polityki, rozważanej w oglądzie całokształtu ludzkiej kultury, w świetle prawa naturalnego oraz przez odniesienie do nadprzyrodzoności, intencjonalnie określającą także konieczne dla istnienia dobrego społeczeństwa reguły ładu politycznego¹⁵. Jeśli jest ona pojmowana i uprawiana jako synonim fi lozofi i polityki, to zawierać musi i teorię bytu (metafi zykę), i teorię poznania (epistemologię), i teorię wartości (aksjologię), a zazwyczaj także teologię polityczną.

Dla potrzeb naszego wykładu warto w szczególności zwrócić uwagę na reﬂ eksję metapolityczną myśliciela włosko-chilijskiego Prima Sieny, która oscyluje wokół trzech kardynalnych, lecz niekompatybilnych — kategorii: polityki, kryptopolityki (criptopolítica) i metapolityki¹⁶.

Polityka to sens i funkcja dobrego ustroju — politei. Może być ona rozpatry- wana w trzech aspektach: jako temat nauki politycznej (współcześnie: politologii), która zajmuje się szerokim (amplio) znaczeniem faktów politycznych, rozpoznaje plany, dążenia i cele akcji politycznej; następnie, jako temat fi lozofi i polityki, która traktuje o pojęciach używanych w nauce politycznej, widzianych w ich charakterze substancjalnym, przez ich wartościowanie i artykulację, wyrażającą się jako dok- tryna polityczna lub ideologie polityczne (te ostatnie w znaczeniu, jakie od 1796 roku nadał słowu ideologia Destutt de Tracy, w intencji zastąpienia nim słowa metafi zyka); wreszcie, jako temat polityki w rozumieniu „działania rozważnego”

(actividad reﬂ exiva), odniesionego do form i struktur rządzenia oraz instytucji społecznych w ogóle¹⁷.

Kryptopolityka to przejście „od naturalnego ładu politycznego (el orden político natural) do współczesnego rozdarcia (la conﬂ ictividad moderna)”, powodującego

„kryzys wartości i instytucji”¹⁸.

14 Zob. J. Bartyzel, Co to jest metapolityka?, „Templum Novum. Kanonada Narodowego Roman- tyzmu” 2 (2005), s. 55–62.

15 A. Buela, ¿Qué es metapolítica?, „Disenso” 13 (1977), s. 63.

16 Zob. P. Siena, La Espada de Perseo. Itinerarios metapolíticos, Santiago de Chile 2007, s. 3–24.

17 Ibidem, s. 4.

18 Ibidem, s. 10.

(7)

Metapolityka to „odzyskanie (recuperación) metaﬁ zycznego znaczenia polityki”

i „przywrócenie (restauración) wartości sakralnych politei”¹⁹.

Kwintesencją dziejów od narodzin nowożytności jest, w ujęciu Sieny, przejście od teologicznej do czysto antropologicznej (puramente antropológica) koncepcji polityki, które zbiega się z „ześlizgiem” (el deslizamiento) polityki od „słonecznego szczytu” (la cumbre soleada) metapolityki do poziomych i posępnych nizin (los niveles ínferos y sombríos) kryptopolityki. Płynie stąd nauka, że

kiedy rdzeń (el tuétano) polityki gubi się w procesie postępującej korupcji (od doktryny do ideologii i od wartości idealnych do interesów materialnych), kiedy zanurza się ona w mętnych wodach krypto- polityki, to, aby móc odzyskać dla polityki jej pierwotną godność (dignidad primordial) i jej funkcję pozytywną, trzeba wznieść się do inspiracji metapolitycznej²⁰.

5. Klasyczna ﬁ lozoﬁ a polityki

Nie tylko, a nawet nie zasadniczo, ze względu na wymiar diachroniczny, lecz z powodu kardynalnie odmiennego sposobu formułowania celu fi lozofi i polityki odróżnia się klasyczną (tj. starożytną i chrześcijańsko-średniowieczną) oraz nowo- żytną (i nowoczesną oraz ponowoczesną) fi lozofi ę polityki. Fundatorami klasycznej fi lozofi i polityki byli w szczególności: Sokrates, Platon i Arystoteles w Grecji, Cy- ceron w Rzymie, św. Augustyn w antyku chrześcijańskim, Al-Farabi w cywilizacji islamskiej, Jan z Salisbury i św. Tomasz z Akwinu w średniowiecznej Christianitas, Francisco Suárez i św. Robert Bellarmin w okresie „późnej scholastyki”, a nawią- zują do niej — nastawieni polemicznie do modernitas — późniejsi kontynuatorzy (zwłaszcza konserwatyści i tradycjonaliści, jak Edmund Burke, Joseph de Maistre i Louis de Bonald), jak współcześnie: Leo Strauss, Eric Voegelin, Francisco Elías de Tejada, Augusto Del Noce, Marcel De Corte, Alberto Caturelli i Alasdair MacIn- tyre. Alternatywną dla tradycji klasycznej, nowożytną fi lozofi ę polityki ufundowali przede wszystkim: Niccolò Machiavelli, Thomas Hobbes, John Locke, Monteskiusz, Jean-Jacques Rousseau, Immanuel Kant, Georg W.F. Hegel, Friedrich Nietzsche i Carl Schmitt. Myślicielami reprezentatywnymi dla „nowoczesności” są między innymi Jürgen Habermas i John Rawls, a dla „ponowoczesności” Michel Foucault, Richard Rorty i Giorgio Agamben. Filozofem przekraczającym podział na „staro- żytników” i „nowożytników” jest Michael Oakeshott.

Znamieniem klasycznej fi lozofi i polityki jest jej nastawienie teleologiczne, to znaczy dociekanie, jaki jest rzeczywisty cel (tšloj) polityki, postrzegany jako po- szukiwanie wiedzy pewnej o naturze polityki (politik¾ ™pist»mh), nie wycinkowej, lecz całościowej, odnoszącej się nie do jakiegokolwiek, akcydentalnego, dostępnego empirycznie aspektu „bycia”, lecz do Bytu (tÕ Ôn, oÙs…a; łac. ens) jako takiego²¹. Można rzec, że fi lozofi ą polityki jest tylko ta wiedza, będąca umiłowaniem mądro- ści (sof…a), która partycypuje w Bycie, chociaż w zakresie najbliższym człowie- kowi żyjącemu na ziemi. Ów związek fi lozofi i polityki (i fi lozofi i w ogóle) z Bytem

19 Ibidem, s. 18.

20 Ibidem, s. 13, 20.

21 Zob. L. Strauss, Czym jest ﬁ lozoﬁ a polityki?, s. 62, 90; E. Voegelin, Nowa nauka, s. 38.

(8)

wyraża termin noῦj, czyli rozum zdolny do rozpoznania prawd wyższych, władza (myślenia) duszy, a jednocześnie nieruchoma przyczyna udzielająca ruchu, będą- ca też stwórcą świata, utożsamiana z rozumem boskim (qeῖoj noῦj)²². Kryterium rozpoznania wiedzy pewnej, zdolnej do partycypacji w Bycie, od pozornej bądź przynajmniej niepewnej jest rozróżnienie między prawdą (¢l»qeia; łac. veritas), fałszem (yeῦdoj), operującym wyłącznie „myśleniem” obrazami (e„kas…a) oraz su- biektywną opinią, mniemaniem, „widzimisię” (dÒxa) i opartą na tych mniemaniach wiarą (p…stij), które w najlepszym wypadku — gdy poddane pewnym rygorom obserwacji i myślenia — może rozpoznać jakieś prawdy „niższego rzędu”, cząst- kowe i empiryczne (di£noia)²³. Wiedza prowadzona przez prawdę i prawdziwie identyfi kująca rzeczywistość potrafi zaś wznieść się do kontemplacji Bytu trans- cendentnego, określanego zresztą różnie (Byt-Idea Platona, Pierwsza Przyczyna Arystotelesa, Logos św. Jana Ewangelisty, Byt Absolutny Tomasza, Arcyabsolut Hoene-Wrońskiego). Zdolność kontemplowania Absolutu jest udziałem nielicznych, darem wybitnie elitarnym (danym jedynie właśnie „miłującym mądrość”, tj. fi lozofom) i dostępnym na drodze iluminacji (oświecenia). To oświecenie („wyjście na światło”) jest nieodłączne od „porażenia” wzroku, przejściowego lub trwałego oślepnięcia fi zycznego, będącego metaforą utraty zdolności poznania empirycznego (epifenomenów, „cieni rzeczy”), dostępnego zwykłym śmiertelnikom, egzystującym w pożałowania godnej kondycji ślepoty (duchowej) na ousia (słynna „metafora jaskini” w VII księdze Państwa Platona, mająca też analogię w okolicznościach doświadczenia transcendencji przez Szawła z Tarsu i jego przemiany /metanoia/

w Pawła Apostoła na drodze do Damaszku — Dz 9, 1–19). Tych, którzy nie chcą poznać i kierować się prawdą, a zadowalają się mniemaniami (lub wręcz je fabry- kują dla zadziwienia tłumu i zapanowania nad nim) Platon nazywa, dla odróżnie- nia ich od ﬁ lozofów, „ﬁ lodoksami” (filÒdoxoi), Arystoteles zaś używa określenia

„ﬁ lomytosi” (filÒmuqoi), tj. ludzie hołdujący zmyśleniom.

a) PLATON

Bazujące na nakazie religii apollińskiej: „poznaj samego siebie” (gnῶqi sautÒn) i zapoczątkowane przez Sokratesa studium natury ludzkiej rozwinął Platon. W in- terpretacji Voegelina był on odkrywcą tak zwanej reguły antropologicznej, korygu- jącej sofi styczne założenie (Protagorasa), że „człowiek jest miarą wszechrzeczy”²⁴. Wspólnota polityczna (polis) jest w istocie sui generis „wielkim”, uogólnionym człowiekiem (makroanthropos), ale również powinna być uporządkowanym na wzór ładu powszechnego (kosmosu) „kosmionem”. Nadto, nie wystarczy skonstatować związku między polis a człowiekiem, lecz trzeba rozpoznać, jaki typ człowieka (charakter) odzwierciedla ustrój danego państwa. Jeśli w społeczeństwie będą do- minować ludzie o typie sofi stycznym (tj. rozchwiani moralnie i poznawczo „fi lodo- ksi”), to w państwie rządzonym przez sofi stów, nieznającym prawdy i obojętnym

22 Zob. E. Voegelin, Nowa nauka, s. 19

23 Zob. ibidem, s. 24; idem, Order and History, t. 2. The World of Polis, Louisiana 1964, s. 214–217;

idem, Platon, tłum. A. Legutko-Dybowska, Warszawa 2009, s. 119–135.

24 Zob. E. Voegelin, Nowa nauka, s. 64–66; idem, Platon, s. 142, 145, 179, 197, 200, 204.

(9)

na nią, będzie panował chaos taki sam, jak nieład w duszach ich rządców; jeżeli zaś władza przypadnie fi lozofom (lub „królom” o fi lozofi cznym usposobieniu, tj.

miłującym prawdę), to w polis zapanuje porządek odzwierciedlający ład panują- cy w ich duszach. Dla polityki najważniejsze jest zatem odkrycie warunków ładu w ludzkiej duszy (yuc»). Kryterium weryfi kacji tych warunków (a w konsekwencji oceny jakości ustrojów państwowych) jest z kolei otwarcie duszy na rzeczywistość transcendentną (sokratejski „głos Dajmoniona”); w ten sposób regułę antropolo- giczną Platon uzupełnia regułą teologiczną, która powiada, iż miarą krytyczną wszechrzeczy nie jest człowiek sam w sobie (jak chciał Protagoras), lecz tylko człowiek, który wyróżniając w sobie duszę rozumną (yuc» nohtik»), odkrył i stał się reprezentantem prawdy boskiej, gdyż prawda człowieka i prawda Boga są nie- rozdzielne²⁵. Jednak faktyczna rozpiętość między obu tymi prawdami oraz skraj- nie odmiennymi zdolnościami fi lozofa i fi lodoksów (poznawania istot rzeczy albo ich odbić) powoduje nieuchronny konfl ikt pomiędzy społeczeństwem a fi lozofem odbywającym powrotną drogę ze światła do jaskini, niechętnie, lecz ze współczu- cia dla nieznających prawdy, a nawet niedomyślających się jej istnienia; pragnie on podzielić się z innymi poznaną Ideą Dobra (czyli zbudować dobre państwo).

Budowa „państwa idealnego” — mylnie identyﬁ kowana przez współczesnych „ﬁ - lodoksów” (jak Karl R. Popper) jako kreowanie „utopii”, na domiar „totalitarnej”

— jest w istocie alegorią opisującą ujawnianie się w historii prawdy transcendentnej, opisem „nawrócenia” (periagwg») od sofi stycznej nieprawdy do prawdy fi lozofi cznej²⁶. Prawda jest jednak zbyt trudna dla tłumu, toteż fi lozof postawio- ny zostaje przed dylematem: znosić prześladowania ze strony tłumu i jego przy- wódców lub usunąć się z życia publicznego, albo znaleźć strategię dostosowaw- czą do panujących w społeczeństwie mniemań, a jednocześnie przemyślny, trudny do wykrycia przez „szerokie koła” sposób komunikowania prawdy godnym tego, nielicznym adeptom. W klasycznej fi lozofi i polityki od początku istniało zatem we- wnętrzne napięcie między przekonaniem, że człowiek jest istotą z natury społeczną (politikÕn zῷon), toteż człowiek dojrzały (spoudaῖoj) pełnię swojego człowieczeń- stwa osiąga wyłącznie w życiu publicznym (gdyż człowiek żyjący poza społeczeń- stwem, czyli „idiota” [idios], musiałby albo być bogiem, albo bestią), a pragnieniem odwrócenia się tych, którzy właśnie są najbardziej „dojrzali”, tj. fi lozofów, od życia publicznego, zdającego się stwarzać nieusuwalną przeszkodę dla realizacji poznaw- czych i moralnych sprawności (cnót), i pędzenia życia „na uboczu”, w kontemplacji prawdy. Według Straussa optymalnym rozwiązaniem tego dylematu jest postulat, aby myślenie fi lozofi czne było „bezwstydne”, to znaczy nieustraszone w głoszeniu prawdy, natomiast akcja polityczna rozważna i umiarkowana²⁷.

Również Siena zaznacza, że platońska politeia to nie „utopia”, lecz „architek- tura państwa i jego cywilizacji, wzniesiona według najwyższej miary mądrości (sabiduría) i harmonii (armonía)”²⁸. Platon wiedział, że polis (w tym samym zna-

25 Zob. E. Voegelin, Nowa nauka, s. 69–72.

26 Zob. E. Voegelin, Platon, s. 185–188.

27 Zob. E. Voegelin, Nowa nauka, s. 66–67; L. Strauss, Czym jest ﬁ lozoﬁ a polityki?, s. 83.

28 P. Siena, La Espada de Perseo, s. 9.

(10)

czeniu, jakie Rzymianie nadali potem słowu civitas) ma swój korzeń semantycz- ny w sanskryckim chit, które znaczy „myśl powszechna”. Od czasów Pitagorasa i eleatów Platon zbudował pierwszy system całkowicie antymaterialistyczny. Jego fi lozofi a polityczna miała głęboki sens religijny, jak dowodzą tego ścisłe regulacje w Prawach tańców sakralnych, kalendarza religijnego i ustanowienie liturgii ob- rzędów składania ofi ar bogom (Prawa, 798c–799b). Mędrzec z Akademii uważał, że „bezpieczeństwo wewnętrzne państwa musi być ściśle podporządkowane jedności religijnej poddanych”²⁹, albowiem niezgoda w kwestii tak zasadniczej prowadzi do nieładu społecznego i wojny domowej. W przeciwieństwie do sofi sty Protagora- sa Platon był głęboko przekonany, że to nie człowiek, lecz Bóg jest miarą wszystkich rzeczy, toteż Bogu musi być podporządkowane nie tylko życie jednostek, lecz i państwa. Zdaniem, z kolei, Silvana Panunzia, „nie jest przypadkiem, że Platon nie używa w swoim wielkim dziele technicznego i abstrakcyjnego określenia meta- fi zyka, lecz żywotnej nazwy Politeia, w znaczeniu prawdziwej cywilizacji i państwa doskonałego. Jest to państwo mędrców i mądrość prawdziwego państwa”³⁰.

b) ARYSTOTELES

Bardziej realistyczna od platońskiej oraz uwzględniająca kontekst empirycz- ny we względnej równowadze między normatywną a deskryptywną stroną teorii politycznej była fi lozofi a polityki Arystotelesa. Prawda o człowieku w jego ujęciu nie może być arbitralna, lecz powinna wyrastać z doświadczeń dających się zweryfi kować (także drogą analizy porównawczej ustrojów istniejących i znanych z historii), a także znaleźć społeczne uznanie, albowiem prawda bezbronna jest także

„bezdomna”³¹. Zdaniem Arystotelesa należy poszukiwać nie tylko ustroju idealnego, ale również ustroju możliwie najlepszego w istniejących okolicznościach, a nawet według dowolnych założeń. Typologię ustrojów realnych Arystoteles przeprowadza w oparciu o dwa krzyżujące się kryteria: formalne („czyja władza”? — jednostki, nielicznych czy ogółu) i teleologiczne („dla czyjego dobra?” — partykularnego czy powszechnego).

Zarówno rozważania Platona i Arystotelesa, jak Cycerona, stanowią oparcie dla tezy Straussa, że wiodącym tematem klasycznej fi lozofi i polityki jest sam ustrój polityczny, postrzegany jako forma nadająca społecznej materii właściwy jej charakter. Konfl ikt wynikający z wielości ustrojów realnych prowokuje pytanie o ustrój najlepszy, które powinno być rozważane w świetle pojęcia „dobry obywatel”³². Dla Platona był nim ten, u którego najwyższa, rozumna część duszy (sof…a) panowała przy współpracy męstwa (¢ndre…a) nad częścią wolitywną, a obie te cnoty, przy współpracy rozwagi (swfrosÚnh) nad najniższą sferą popędliwą; te trzy cnoty wraz z koronującą je sprawiedliwością (dikaiosÚnh) tworzą zespół cnót

29 L. Gallinari, Platone, politica ed educazione (governo dei Migliori), Roma 1986, cyt. za: P. Siena, La Espada de Perseo, s. 5.

30 S. Panunzio, Metapolitica. La Roma eterna e la nuova Gerusalemme, Roma 1979, s. 823–824.

31 Zob. E. Voegelin, Nowa nauka, s. 63–64.

32 Zob. L. Strauss, Czym jest ﬁ lozoﬁ a polityki?, s. 85–86.

(11)

kardynalnych³³. W innym miejscu (dialog Polityk) za właściwe dla polityka uznane zostało harmonijne splecenie (jak wątku i osnowy) w jego duszy pierwiastków rozwagi i odwagi³⁴. Pierwotna odpowiedź Arystotelesa (Ustrój polityczny Aten) była wskazaniem na powinność patriotyzmu, służbę swojemu krajowi, bez względu na panujący w nim ustrój. W Polityce została ona zweryfi kowana przez wskazanie na ustrój właśnie, umożliwiający (bądź przeciwnie) człowiekowi prowadzenie życia cnotliwego. Na uznanie zasługuje ten ustrój, który możliwie najbardziej pozwala zbliżyć do siebie desygnaty pojęć: „dobry człowiek” i „dobry obywatel”, na po- tępienie zaś ten, który miarą lojalności wobec państwa czyni spełnianie czynów nikczemnych. Dobry ustrój zatem jest ważniejszy niż „mury miasta” tak samo, jak w bycie forma jest ważniejsza od materii, bo to ona ją kształtuje³⁵. Ostatecz- nie pozwala to zdefi niować najogólniej klasyczną fi lozofi ę polityki jako tę, która za nadrzędny cel polityki uważa dobre urządzenie państw (eÙnomoÚmenai pÒleij), umożliwiające wydobywanie z obywateli (i pielęgnowanie w nich mocą dobrych instytucji państwowych) cnoty (¢ret»; łac. virtus). Jako że warunkiem aktualizacji cnót jest tak właściwe wychowanie (paideia), jak dysponowanie w tym zakresie czasem wolnym, także od trosk materialnych, cnota polityczna musi być dobrem rzadkim, z czego płynie wniosek o niemożności jej osiągnięcia w demokracji, do- puszczającej do rządzenia ubogie i niewykształcone masy³⁶.

c) MYŚL RZYMSKA

Także w rzymskiej koncepcji polityki Siena dostrzega zmysł świętości, jak na przykład w De re publica Cycerona, który w alegorycznym Śnie Scypiona daje sakralną interpretację przeznaczenia Rzymu. Żeby zapewnić civitas „pokój Boży”

(pax deorum), Rzymianie w całej swojej aktywności politycznej i społecznej oddają się pod boską protekcję. Wówczas dzieła ludzkie (polityczne) pozostają w zgodzie z harmonią kosmiczną. Dla ich skuteczności nie wystarczy jednak, żeby ceremonie religijne były sprawowane w duchu pobożności (devotio), przesiąkniętej zbożnością (pietas). Muszą one być celebrowane według rytów przepisanych prawem dotyczą- cym liturgii, obserwowanych z najwyższą skrupulatnością. Dla Rzymian porządek religijny jest zawsze porządkiem jurydycznym³⁷.

Odnośnie do całej epoki przedchrześcijańskiej Siena konkluduje, że „wszystkie cywilizacje przedchrześcijańskie — tak Wschodu, jak Zachodu, a także pre- kolumbijskie w [...] Ameryce — miały głębokie rysy teokratyczne (hondos ras- gos teocráticos), ponieważ wszystkie fundamenty władzy politycznej wywodziły ze źródła boskiego; i we wszystkich autorytet suwerenny (la autoridad soberana)

33 Zob. E. Voegelin, Platon, s. 175–180.

34 Zob. ibidem, s. 261–264; J. Bartyzel, O sztuce wypasania trzód. Wiedza a władza w fi lozofi i poli- tycznej Platona, „Sztuka i Filozofi a” 8 (1994), s. 218–219.

35 Zob. L. Strauss, Czym jest ﬁ lozoﬁ a polityki?, s. 86–87; idem, O polityce Arystotelesa, [w:] Sokra- tejskie pytania, s. 55–59.

36 L. Strauss, Czym jest ﬁ lozoﬁ a polityki?, s. 87–89; idem, O polityce Arystotelesa, s. 45–52.

37 Zob. P. Siena, La Espada de Perseo, s. 6–8.

(12)

był wykonywany w imię woli boskiej, reprezentowanej przez ludzi, uważanych w tej interpretacji za najbardziej godnych. W cywilizacjach tych ład polityczny opie- rał się na założeniu zgodności porządku naturalnego z transcendentnym porząd- kiem kosmicznym (el orden cósmico trascendente)”³⁸. We wszystkich cywilizacjach starożytnych religia była pojmowana jako fundament społeczeństwa ludzkiego, co w XIX wieku uwypuklił także w Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo, y el socialismo Juan Donoso Cortés: „Całe ustawodawstwo ludów starożytnych zasadza się na lęku przed bogami. Polibiusz stwierdza, że ta »święta bojaźń« (sacer tre- mor) jest bardziej potrzebna narodom niż książki. Ażeby Rzym mógł być Wiecz- nym Miastem, król Numa je poświęcił. Ze wszystkich ludów starożytnych naród rzymski osiągnął najwięcej, ponieważ był najbardziej religijny”³⁹.

d) CHRZEŚCIJAŃSTWO

Fundamentalną zmianą — acz wciąż w obrębie teocentrycznej wizji ładu — wpływającą bezpośrednio na sens polityki było nadejście chrześcijaństwa. Władza religijna i władza cywilna zostają w nim oddzielone, w następstwie (pozornego) paradoksu Syna Bożego, który oznajmia: „Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz” (Mt 10, 34, Biblia tysiąclecia). Ten paradoks jest „kamieniem węgielnym (la piedra angular) Nowej Świątyni i prawdą Logosu Jana: Chrystusa teandryczne- go, który zamieszkał między nami, aby przybliżyć nam nową Ziemię i Niebo”⁴⁰.

W średniowieczu władza najwyższa (el poder supremo) manifestuje się w dwóch zwierzchnościach odrębnych (distintas), lecz komplementarnych: we władzy pon- tyﬁ kalnej papieża rzymskiego, który wykonuje ją jako najwyższy nauczyciel religijny, otrzymując bezpośrednio prawdę Chrystusową; i we władzy cesarza Świętego Imperium Rzymskiego, który wykonuje ją za pomocą polityki i prawa podporządkowanego (ajustado) magisterium chrześcijańskiemu. Kwestią kardy- nalnej wagi, na którą kładzie nacisk Siena, jest to, że papież, następca aposto- ła Piotra i najwyższy kapłan Kościoła, partycypuje w godności królewskiej (la dignidad real) cesarza, który atoli partycypuje również w godności kapłańskiej (la dignidad sacerdotal) papieża. Władza polityczna i władza religijna są za- tem oddzielone, lecz nie przeciwstawne (contrapuestas), ponieważ mają to samo pochodzenie i wspólne źródło w Bogu (wszakże: omnis potestas a Deo). Te sło- wa św. Pawła apostoła są, jak wiadomo, wyjaśnieniem ewangelicznego nakazu oddawania cesarzowi tego, co cesarskie, a Bogu tego, co boskie. Skoro władza cezara jest emanacją władzy boskiej, to ów nakaz zyskuje w Liście do Rzymian subtelną interpretację: „oddawać” przez posłuszeństwo cesarzowi należy również to, co należy do Boga: „Poprzez niego zaprasza się samego Cezara do rozpoznania w boskim Logosie swojego własnego autorytetu, wraz z jego zobowiązaniami, uprawnieniami i ograniczeniami”⁴¹.

38 Ibidem, s. 9.

39 P. Siena, Donoso Cortés. Antologia, Roma 1966, s. 28.

40 P. Siena, La Espada de Perseo, s. 10.

41 Ibidem, s. 11.

(13)

e) ŚW. TOMASZ Z AKWINU

Wkład myślicieli chrześcijańskich w rozwój fi lozofi i polityki, a w szczególności Tomasza z Akwinu, polegał na rozwinięciu teorii klasycznej w oparciu o objawioną prawdę soteriologiczną (zbawczą), lecz na płaszczyźnie rozumowej a nie fi deistycz- nej⁴². W rozpoznaniu Akwinaty polityka jest określonym „szczeblem” w hierarchii działań i całokształtu kultury, zbudowanej na teologiczno-metafi zycznej identyfi kacji rzeczywistości. Ta rzeczywistość to — w ujęciu komentatora Akwinaty, Mieczysława Gogacza — zespół jednostkowych konkretów (substancji), których istnienie wskazuje na Boga jako Pierwszą Przyczynę ich istnienia i Osobę nawią- zującą życzliwe kontakty z ludźmi. Najwyższe miejsce w kulturze zajmują teologia i metafi zyka, bo one identyfi kują rzeczywistość; na drugim miejscu jest pedagogika (paideia) religijna i humanistyczna, na trzecim etyka, określająca zasady postę- powania ze względu na dobro, a na kolejnym szczeblu „sztuki” (artes), czyli na- uki praktyczne; pośród nich główne miejsce zajmuje właśnie polityka jako sztuka rządzenia, polegająca na wprowadzaniu ładu w życie zbiorowe ludzi z uwagi na ich dobro wspólne (bonum commune) doczesne, lecz w perspektywie celu ostatecz- nego (eschatologicznego) człowieka, czyli zbawienia wiecznego⁴³. W tym sensie tomistyczna fi lozofi a polityki pojmuje sztukę polityki jako „funkcję”, (resp. „urząd”

duszy)⁴⁴. Pojmowanie polityki jako sztuki (tšcnh) jest również zakorzenione w pla- tońskiej „sztuce pasterskiej”, czyli umiejętności „wypasania ludzkich trzód” (Poli- tyk). Ta umiejętność rządzenia („rzemiosło królewskie”) związana jest nade wszyst- ko z tą cnotą (sprawnością) swoiście polityczną, zarazem intelektualną i wolitywną, która nazywa się roztropnością (frÒnhsij; łac. prudentia). Polityka zatem, choć autoteliczna (gdyż ma swój własny cel: dobro wspólne), nie jest autonomiczna, gdyż jej nÒmoi (prawa, reguły) są odnajdywane i ustanawiane przez ﬁ lozoﬁ ę i te- ologię.

6. Kryzys nowożytności

W kulturze nowożytnej i współczesnej ów porządek ulega odwróceniu. Sed- nem odrzucenia przez nią teorii klasycznej jest autonomizacja polityki; nie chce ona mieścić się już w porządku zbudowanym na religijno-metafi zycznej identyfi kacji rzeczywistości i podlegać ocenom ze strony religii i metafi zyki. Filozofi a bytu i religia podlegają wykluczeniu ze sfery publicznej (prywatyzacji), stając się: pierwsza — akademicką „zabawą mędrców”, a druga — światopoglądem ludzi wierzących⁴⁵. Wyłącznym dysponentem polityki staje się „zamknięte”, suwerenne państwo (Stato, État, Estado, Staat, State), „śmiertelny Bóg” (Lewiatan) — twór nieznany epokom przednowożytnym, odległy co do istoty od klasycznych form

42 Zob. E. Voegelin, Nowa nauka, s. 77 n.

43 Zob. M. Gogacz, Mądrość buduje państwo. Człowiek i polityka. Rozważania ﬁ lozoﬁ czne i religij- ne, Niepokalanów 1993, s. 17–23.

44 Zob. M. Ayuso, La política, oﬁ cio del alma, Buenos Aires-Santander 2007, passim, zwłaszcza s. 119–127.

45 Zob. M. Gogacz, Mądrość buduje państwo, s. 23, 34–35.

(14)

wspólnoty politycznej (polis, res publica, civitas, regnum)⁴⁶. W nowej hierarchii na pierwsze miejsce w kulturze wysuwa się polityka, samodzielnie identyﬁ kująca rzeczywistość oraz deﬁ niująca swój cel. Sposobem realizowania jej założeń staje się (pozytywne) prawo, zastępujące etykę w określaniu norm moralności. Skuteczność programu politycznego sprawdzają nauki społeczne, a nauki przyrodnicze pełnią funkcję aktywizowania działań technicznych („podboju natury”) i gospodarczych⁴⁷. Wskutek ciągłego rozrostu imperium nowoczesnego państwa polityka, pojmowana jako zaspokajanie potrzeb materialnych (dobrobytu), też jednak uległa „depoli- tyzacji” i samoredukcji do ekonomii („po pierwsze, gospodarka”)⁴⁸. Tym samym, myśl współczesna znalazła się w możliwie najdalszym punkcie od myśli klasycznej, gdzie gospodarowanie (t¦ o„konomik£) związane było z tym, co „domowe” (oἶkoj), a nie publiczne.

Autor Drogowskazów metapolitycznych zwraca uwagę na to, że często mimo dramatycznych napięć i sporów o reprezentację między władzą duchowną a świe- cką (papiestwem a cesarstwem), średniowiecze było zdominowane przez przekona- nie, że cała struktura egzystencji ludzkiej musi być zorganizowana według zasady transcendentnej suwerenności Boga (la soberanía trascendente de Dios)⁴⁹. Ta zasa- da, wyrażająca teologiczny sens polityki (el sentido teológico de la política), została podważona dopiero w XIV wieku przez Marsyliusza z Padwy, który w traktacie Defensor pacis (Obrońca pokoju) postawił tezę, że źródłem władzy politycznej nie jest Bóg, lecz lud. W konsekwencji, państwo tworzy się z powodu ludzkiej potrzeby życia we wspólnocie zapewniającej każdemu bezpieczeństwo i ochronę. Odrzucając zasadę „monarchii prawa boskiego”, Padewczyk ufundował porządek ustrojowy państwa na zasadzie „prawnonaturalnej”, którą może narzucać tylko autorytet mo- narchy. Samą religię zaś zredukował do wnętrza jednostki jako „sprawę prywatną”, którą państwo musi ochraniać, przyznając każdemu wolność wybierania sobie wy- znania. Ponadto postulował on „socjologiczną”, a nie teologiczną koncepcję samego Kościoła.

Siena wskazuje przeto Marsyliusza jako autora przejścia od teologicznego do czysto antropologicznego pojmowania polityki: „Jeżeli polityka w starożytno- ści i w średniowieczu przejawiała się jako »teokracja«, to w epoce nowożytnej

— zainaugurowanej marsyliuszowskim naturalizmem prawnym — objawia się jako

»autokracja«, która ignoruje jedność transcendentną, metaﬁ zykę i duchowość rytu religijnego. Polityka nowoczesna redukuje się do poszukiwania wyłącznie racjonal- ności; odrzucając ramy religijne, zachęca do prowokującej egoizm jednostkowy lub grupowy walki o władzę, a w skrajnych wypadkach ma jako swoją jedyną motywa- cję pragnienie chorobliwej (enfermizo) dominacji”⁵⁰.

46 Zob. R. Gambra Ciudad, Eso que llaman Estado, Madrid 1958, s. 139–151; M. Ayuso Torres, Po Lewiatanie? O Państwie i jego znaku (fragmenty), tłum. B. Różycki, „Dialogi Polityczne” 12 (2009), s. 151–168.

47 Zob. M. Gogacz, Mądrość buduje państwo, s. 11–15.

48 Zob. C. Schmitt, Pojęcie polityczności, [w:] idem, Teologia polityczna i inne pisma, tłum.

M.A. Cichocki, Kraków 2000, s. 240–250.

49 Zob. P. Siena, La Espada de Perseo, s. 12.

50 Ibidem, s. 13.

(15)

Francisco Elías de Tejada ukazuje z kolei „kryzys nowożytności” jako pięć „ze- rwań” (rupturas) z cywilizacją klasyczno-chrześcijańską, dokonanych między 1517 a 1648 rokiem. Są to: zerwanie religijne protestantyzmu, które zniszczyło harmonię dogmatyczną; zerwanie etyczne makiawelizmu, zastępującego klasyczną dzielność etyczną virtú ambicji; zerwanie polityczne w teorii suwerenności Jeana Bodina;

zerwanie jurydyczne w sekularyzującej prawo naturalne fi lozofi i prawa Grocju- sza i Hobbesa; wreszcie zerwanie socjologiczne z chrześcijańskim mistycznym cia- łem politycznym (cuerpo místico político cristiano), dokonane defi nitywnie wraz z podpisaniem Traktatu Westfalskiego, który uświęcił pojęcie „polityki międzyna- rodowej” jako mechanizmu równowagi sojuszów i przeciwsojuszów suwerennych państw⁵¹.

Zapoczątkowana przez Machiavellego i Bodina, nowożytna koncepcja władzy politycznej jako uniﬁ kującej i wszechobecnej aktywności „społecznej” władzy cen- tralnej jest negacją zasady tradycyjnej mówiącej, że „władza polityczna nie jest ni- czym więcej, jak sternikiem (el rector), który koordynuje funkcjonowanie całości organizmu wspólnotowego, skłania ku sobie wole indywidualne i harmonizuje róż- ne sektory bytu zbiorowego”⁵².

Nowożytna, bodiniańska koncepcja suwerenności jako absolutnej (nieograniczo- nej przez nikogo z zewnątrz, wewnątrz, ani wstecz) i wiecznej władzy państwa, ﬁ - nalnie prowadzi zatem do totalitarnej jego koncepcji. Tradycjonalistyczny sprzeciw wobec „śmiertelnego boga” — Lewiatana — Álvaro d’Ors wyraża stwierdzeniem, że najwyższym zobowiązaniem (vigencia) myśli tradycjonalistycznej jako doktryny Reinado social de Cristo jest „obalenie politycznego mitu suwerenności Państwa”

(derribar el mito político de la soberanía del Estado) oraz (re)konfesjonalizacja wła- dzy cywilnej⁵³. Tradycjonalistyczna koncepcja władzy politycznej aﬁ rmuje nie „su- werena”, lecz piastuna najwyższego autorytetu (suprema auctoritas) politycznego, jak najbardziej ograniczonego w swoim zakresie kompetencji, i z zewnątrz (prawem bożym), i wewnątrz (uprawnieniami narodów i prowincji monarchii), i wstecz (tradycją)⁵⁴.

W ujęciu Leo Straussa „rozwiązanie klasyczne” naczelnego problemu ﬁ lozoﬁ i polityki napotkało zmasowany atak ze strony „nowożytników”, kwestionujących

— z różnych punktów widzenia — tezę „starożytników”, iżby celem życia politycznego była cnota, a ustrojem najprzydatniejszym dla jej kultywowania — republika arystokratyczna lub ustrój mieszany. Schemat ten został odrzucony przez „nowo- żytników” jako, w ich przekonaniu, nierealistyczny. Nie można jednak mówić o jed- nolitym alternatywnym „rozwiązaniu nowożytnym” ze względu na różnorodność nowych propozycji — ich wspólnym mianownikiem jest jedynie negacja myśli kla-

51 F. Elías de Tejada, La monarquía tradicional, Madrid 1954, s. 36–42.

52 F. Elías de Tejada, La familia y el municipio como bases de la organización política, „Verbo”

91–92 (1971), s. 26–32.

53 Á. d’Ors, Nacionalismo en crisis y regionalismo funcional, [w:] idem, Papeles de oﬁ cio univer- sitario, Madrid 1961, s. 324–328.

54 Zob. M. Ayuso Torres, Dobro wspólne a suwerenność — podróż tam i z powrotem, tłum. S. So- chaj, „Pro Fide Rege et Lege” 48 [1] 2004, s. 22.

(16)

sycznej⁵⁵. Zerwanie z tradycją klasyczną dokonało się, według Straussa, w trzech

„falach nowożytności”, z których każda uderzyła w inny aspekt teorii klasycznej.

Pierwszą falę nowożytności zainaugurował Machiavelli, który odrzucił założe- nie, że cnota ma charakter substancjalny i jest prawdziwą siłą w duszy. Wnioskiem stąd płynącym było świadome obniżenie standardów moralnych polityki poprzez przyjęcie za fundament politycznego działania nie prawdy transcendentnej, lecz

„prawdy rzeczywistej zdarzeń” (verità eff ettuale della cosa) oraz przez próbę ujarz- mienia nieprzyjaznego losu (fortuna) przez kierowanie się nie zasadami dobra, lecz tym, co ludzie czynią naprawdę (chè si fa)⁵⁶. Wkład Hobbesa do dzieła destrukcji klasycznej fi lozofi i polityki polegał z kolei na otwartym odrzuceniu poszukiwań najlepszego ustroju (jako czynności, jego zdaniem, jałowej) oraz na takim przefor- mułowaniu (dzięki wprowadzeniu nowego rozumienia „stanu natury”, jako przed- społecznego) prawa naturalnego, aby móc wyprowadzić je z elementarnego prag- nienia samozachowania i strachu przed gwałtowną śmiercią; zaradzić temu może jedynie kontrakt ustanawiający absolutną władzę państwa (Lewiatana), gwarantu- jącą bezpieczeństwo każdej jednostce i przestrzeganie norm sprawiedliwości⁵⁷. Ko- rekta Locke’a do koncepcji kontraktualnej Hobbesa pozbawiła ją obecnego w niej jeszcze śladu metafi zycznej wzniosłości, ponieważ prawo do samozachowania stało się u Locke’a prawem do nieograniczonego nabywania; „żądza zysku” jako substytut dla moralności zyskała także aprobatę Monteskiusza⁵⁸.

Drugą falę nowożytności otwiera Rousseau, który substytut dla sprawiedliwo- ści odnajduje w demokratycznej „woli powszechnej” (volonté générale), której pa- nowanie czyni także zbytecznym odwołanie się od prawa pozytywnego do prawa naturalnego i może „uświęcić” wszystko — choćby i kanibalizm⁵⁹. Kant z kolei, etykę „materialną” zastąpił etyką „formalną” oraz odróżnił rygorystycznie prawo od moralności, orzekając, że prawo do wolności słowa oznacza równie dobrze prawo do kłamania, jak i do mówienia prawdy⁶⁰. Przywrócenie wysokich stan- dardów klasycznych było wprawdzie intencją niemieckiej ﬁ lozoﬁ i idealistycznej (kulminującej w systemie Hegla), lecz program ten okazał się, zdaniem Straussa, niemożliwy do spełnienia, wskutek ogarnięcia tego nurtu przez należący do dru- giej fali nowożytności prąd relatywistycznego historyzmu⁶¹. Ostatnią, trzecią falę nowoczesności zapoczątkować miał Nietzsche, odrzucający nawet pogląd o racjo- nalności procesu historycznego i skazujący na unicestwienie pojęcie wieczności;

oznaczało to dotarcie myśli nowożytnej do najbardziej radykalnej postaci histo- rycyzmu⁶².

55 Zob. L. Strauss, Czym jest ﬁ lozoﬁ a polityki?, s. 91.

57 Zob. ibidem, s. 98–100.

58 Zob. ibidem, s. 100–101.

59 Zob. ibidem, s. 101–104.

60 Zob. ibidem, s. 103.

61 Zob. ibidem, s. 104–105.

62 Zob. ibidem, s. 105–106.

(17)

7. Konkluzje

Współcześni obrońcy tradycji klasycznej zgodni są także w obwinianiu pozytywizmu za sparaliżowanie możliwości uprawiania ﬁ lozoﬁ i polityki jako racjonalnej politikē epistēmē, nauki o porządku duszy i porządku w państwie. Pozytywistycz- ny „dogmat” o wykluczeniu z obszaru nauki „sądów wartościujących” zniszczył, zdaniem Voegelina, naukę właśnie, czyniąc ją „grzęsawiskiem relatywizmu”⁶³, na- ukowca zaś — jak twierdzi Strauss — uczynił „indyferentnym nihilistą” i cynikiem sprzedającym „użyteczne” ekspertyzy na politycznym „rynku” opinii⁶⁴. Zdaniem obu uczonych kardynalne założenie pozytywizmu o unikaniu „sądów wartościu- jących” (potraktowanych jako wyraz osobistych preferencji i decyzji) nie wytrzy- muje krytyki z wielu powodów. Przede wszystkim dlatego, że „wartościowanie”

jest nieuchronne w każdym krytycznym postępowaniu badawczym (nieodłączne zwłaszcza od interpretacji); może być ono, co najwyżej, mniej lub bardziej udolnie, ukrywane. Jaskrawymi przykładami takich ukrytych wartościowań są na przykład dla Straussa: nagminna karykaturalizacja pojęcia „autorytaryzmu” w pracach ba- daczy porównujących go z systemami demokratycznymi, lecz przyjmujących mil- cząco, jako „oczywistą”, tezę o wyższości demokracji nad autorytaryzmem, albo występujące w typologii legitymizacji władzy Maxa Webera pojęcie „rutynizacji charyzmy”, zdradzające protestancko-liberalne preferencje autora, czyniące go nie- zdolnym do zrozumienia istoty charyzmy i autorytetu w rozumieniu zarówno ka- tolickim, jak judaistycznym⁶⁵. W myśli Webera Voegelin dostrzega wprawdzie wy- siłek ku „odniesieniu do wartości” sądów o „faktach”, bez czego niemożliwe byłoby przecież odnalezienie pozytywnego fundamentu dla preferowanego przezeń wybo- ru racjonalnego („etyki odpowiedzialności”) nie tylko w kategoriach racjonalno- ści instrumentalnej, lecz przecież, dopuszczając taką możliwość jedynie na etapie ukonstytuowania przedmiotu badań, Weber nie zdołał uczynić decydującego kroku do nauki o ładzie i zbliżyć się do metaﬁ zyki. Jego ułomny z tego powodu „obiekty- wizm” nie pozwolił mu na przykład uznać marksizmu po prostu za fałszywy obraz historii, mimo zgromadzenia imponującej ilości dowodów błędności tej ideologii⁶⁶.

Zważywszy nadto współczesne rozparcelowanie przedmiotu fi lozofi i polityki (pociętej jak „kawałki dżdżownicy”) pomiędzy naukę o polityce, ekonomię, socjo- logię i psychologię społeczną, te „żałosne resztki, którymi nie zajmuje się uczciwy naukowiec” czynią fi lozofi ę polityki „przedmiotem pogrzebu” raczej, czyli badań historycznych, co skłaniać może do konstatacji, iż obecnie „ jest [ona] w stanie upadku i zapewne gnicia, jeśli nie zniknęła już ona całkowicie”⁶⁷. To (zapewne na- zbyt, o czym świadczy między innymi twórczość autora tych słów) pesymistyczne

63 E. Voegelin, Nowa nauka, s. 25.

64 L. Strauss, Czym jest ﬁ lozoﬁ a polityki?, s. 70.

66 Zob. E. Voegelin, Nowa nauka, s. 25–35. Godzi się tu wszelako odnotować próbę obrony pozy- tywizmu w ogóle i Webera w szczególności przez Hansa Kelsena — zob. H. Kelsen, Krucjata przeciwko pozytywizmowi, tłum. M.J. Czarnecki, [w:] Problem ładu politycznego. Eseje o myśli Erica Voegelina, A. Miętek, M.J. Czarnecki (red.), Warszawa 2010, s. 143–168.

67 L. Strauss, Czym jest ﬁ lozoﬁ a polityki?, s. 68–69.

(18)

spojrzenie zbiega się z poglądem typowych „modernistów”, że „fi lozofi a polityczna jest martwa”⁶⁸ (Peter Laslett) i niepotrzebna nikomu, z wyjątkiem akademickich historyków, a zwłaszcza politykom (David Easton⁶⁹). Przypieczętowaniem tego stanowiska było obwieszczenie przez głównego reprezentanta postmodernizmu na obszarze refl eksji politycznej — Rorty’ego — „pierwszeństwa demokracji wobec fi lozofi i”⁷⁰ i zbędności klasycznego pojęcia prawdy dla dobrego funkcjonowania społeczeństwa. Istnieją wprawdzie liczni reprezentanci akademickiej dyscypliny uprawianej pod nazwą fi lozofi i polityki, lecz — jak zauważa Voegelin — tylko wskutek zagubienia Platońskiego rozgraniczenia nazywamy ich fi lozofami, podczas gdy faktycznie są oni „fi lodoksami”, głoszącymi otwarcie względność albo nawet społeczną szkodliwość prawdy⁷¹.

68 P. Laslett, Introduction, [w:] Philosophy, Politics and Society, P. Laslett (red.), Oxford 1956, s. ix.

69 Zob. D. Easton, The decline of modern political theory, „Journal of Politics” 13 (1951), s. 41.

70 Zob. R. Rorty, Pierwszeństwo demokracji wobec ﬁ lozoﬁ i, tłum. P. Dehnel, „Odra” 7–8 (1992), s. 22–30.

71 E. Voegelin, Platon, s. 111–112.