• Nie Znaleziono Wyników

Dlaczego to nie Apollo, lecz Dionizos jest patronem filozofii

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2021

Share "Dlaczego to nie Apollo, lecz Dionizos jest patronem filozofii"

Copied!
15
0
0

Pełen tekst

(1)

Krzysztof Okopień

Dlaczego to nie Apollo, lecz Dionizos

jest patronem filozofii

Teksty Drugie : teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 5 (70), 151-164

2001

(2)

Dociekania

Krzysztof OKOPIEŃ

Dlaczego t o nie Apollo,

lecz Dionizos jest patronem filozofii

E u r y p i d e s o w e Bachantki rozpoczynają się od iowów na D i o n i z o s a , które zarządza brat cioteczny boga, wîadca Teb - Penteus. Łowy te - m i m o pozornych sukcesów1 - są wciąż niezakończone, a jedyną ich zdobyczą pozostaje coraz

bogat-szy zestaw coraz bardziej zawikianych sieci. S t r u k t u r ę jednej z nich zarysowuje wstępnie tytuł niniejszej rozprawy.

W s t r u k t u r z e tej Dionizos pojawia się wplątany w podwójną różnicę. Po pierw-sze: jako nie-Apollo. Po wtóre: jako nie-Apollo-dla-filozofii. Znaczy to: dla takiej filozofii, która poszukując patrona, odwraca zakorzeniony w tradycji stereotyp, zgodnie z którym to nie Dionizos, lecz Apollo na owego patrona się n a d a j e .

Stąd dwa pytania: Dlaczego to filozofia właśnie - miast sług Penteusa - miałaby dziś zajmować się tropieniem Dionizosa? I dlaczego właśnie Dionizosa?

Dionizos pochodzi z czasów przed-filozoficznych. Ale - jak można sądzić - jego niepochwytność nie pochodzi wcale z czasów późniejszych. Dionizos jest niepo-chwytny od początku. Po pierwsze: jest przybyszem, jest obcy i niepojęty. Po dru-gie: przybywa, aby odejść, skryć się, zniknąć; jest więc poszukiwany i nieobecny2.

Po trzecie wreszcie: przeistacza się wciąż w kogoś innego, przekracza samego sie-bie, nie jest z sobą tożsamy.

Dionizos przed-filozoficzny jest tak dalece niepochwytny, że z chwilą ukształtowania się filozofii może stanowić dla niej negatywny p u n k t odniesienia. „Bogowie nie są czarownikami"3 - powiada Platon (przezornie nie wymieniając

' ' ' Por. E u r y p i d e s Bachantki, w. 434-440, przel. J. L a n o w s k i , w: E u r y p i d e s Tragedie, Warszawa 1980.

Por. M . E l i a d e Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1 ,Od epoki kamiennej do misteriów

eleuzyńskicli, przel. S. T o k a r s k i , Warszawa 1983, s. 250.

(3)

imienia syna Semele, ale powtarzając w istocie sformułowaną przez Eurypideso-wego Penteusa charakterystykę: „obcy zaklinacz, oszust z lidyjskiego k r a j u "4) .

„Bóg jest całkowicie prosty i prawdziwy - u t r z y m u j e autor Państwa - w czynie i w słowie, i ani sam się nie odmienia, ani drugich w błąd nie wprowadza"5.

Dlaczego filozofia odwróciła się od Dionizosa? Z uwagi na jego niepochwyt-ność. I z uwagi na tę właśnie niepochwytność - tyle że od czasów antyku podnie-sioną do drugiej potęgi - filozofia może się ku n i e m u zwrócić. Powtórzmy: Dioni-zos jest od początku obcy i nieobecny i od początku nie jest sobą. DioniDioni-zos dla nas jest obcy w dwójnasób - gdyż wyczytywać go trzeba z ocalałych ułomków antycznej kultury, których żywy kontekst zatracił się bezpowrotnie. Jest też dla nas w dwój-nasób nieobecny - gdyż należy do zbiegłych bogów, blask boskości których zatracił się do szczętu. Jest więc obcy i nieobecny dla nas - dla których nie jest dostępna ani wiedza pozwalająca go pojąć, ani kult pozwalający go uczcić. Dionizos jest także nietożsamy ze sobą. Czy także dla nas? I cóż znaczy tu „dla nas"? Otóż znaczy: dla naszej filozofii - i to takiej filozofii, która (miast odwracać się od niego) p o s z u k u j e w nim właśnie patrona.

Kogóż jednak oznacza patron? Otóż oznacza tego, kogo filozofia naśladuje, ale i tego, ku któremu zmierza. Imię patrona wskazuje więc na metodę, ale i na rzecz filozofii, na jej „jak" i jej „co". I dlatego Dionizos jako patron, na którego filozofia się zdaje, jest sam - ze swej strony - zdany na filozofię. Któż bowiem inny miałby go poszukiwać, tropić i ścigać, tak by - poprzez zwielokrotnione szeregi zapośred-niczeń - w jego obcości próbować doświadczyć bliskości, a obecności - w nieobec-ności? Podwójnie obcy i nieobecny - Dionizos może liczyć jedynie na filozofię. Nie sprzyjają mu już bowiem żadne formy bezpośredniego doświadczenia - ani „po-pęd wiosenny", ani „napój narkotyczny"6, ani exodos na łono natury.

Dionizos potrzebuje więc filozofii. Po cóż jednak filozofia p o t r z e b u j e Dionizo-sa? I jaka filozofia go potrzebuje? Odpowiadając najkrócej: taka, która określa (pa-radoksalnie) swą tożsamość, odwołując się do postulatu nie-bycia-sobą, przeciw-stawionego postulatowi bycia-sobą; taka więc, która uznaje dionizyjskie pryncy-pium transgresji za owocniejsze poznawczo niż apollińskie pryncypryncy-pium trzyma-nia się w mierze; ostatecznie więc taka, która utrzymuje: aby poznać samego sie-bie, trzeba raczej próbować siebie przekroczyć, niż na sobie się oprzeć. Idzie więc o filozofię samorozumienia raczej niż samowiedzy. Pojęcie samowiedzy zakłada bowiem prawdo- i sensotwórczą źródłowość wiedzącego. Pojęcie samorozumienia natomiast sugeruje, iż po swój sens i swoją prawdę winien się on zwrócić do źródeł, które leżą poza nim samym.

E u r y p i d e s Bachanlki, w. 233-234.

5 / Platon Państwo, 382e.

Oba - jak mówi Nietzsche - „wprawiają n a i w n e g o człowieka n a t u r y w stan u p o j n e g o s a m o z a p o m n i e n i a " (Światopogląd dionizyjski, w: F. N i e t z s c h e Pisma pozostałe 1862-1875, przeł. B. B a r a n , K r a k ó w 1993, s. 54).

(4)

Tak oto Dionizos: bóg i czarownik, bóg i oszust, bóg, który jest i nie jest bogiem, gdyż jest i nie jest sobą - właśnie z uwagi na tę dwuznaczność patronować może fi-lozofii samorozumienia. Jego imię oznaczać bowiem może zarówno metodę prze-kraczania siebie w drodze ku źródłom, j a k i samo źródło - o ile tylko człowiek euro-pejski umieszcza je pod - dawno wygasłym - greckim słońcem. I pod greckim księ-życem - wygasłym jeszcze dawniej.

Rzekłby ktoś, że u źródła Dionizos i Apollo są tym samym. (Czy raczej: To samo jest Apollonem i Dionizosem). Zapewne. A przecież Apollo nie n a d a j e się na pa-trona jakiegokolwiek powrotu do źródeł. Albowiem jeśli nawet jego byt wzywa nas do tego, to jego orędzie wyraźnie nam tego wzbrania.

Orędzie to - opowiada Platon - ustanowione zostało - onego czasu - przez sied-m i u sied-mędrców greckich: „Oni to kiedyś zeszli się razesied-m i z pierwocin swojej sied- mądro-ści ofiarę złożyli Apollonowi", wypisując w świątyni delfickiej to, co przecież wszy-scy śpiewają: „Poznaj siebie samego" i „Niczego nad m i a r ę "7. Razem wzięte

for-muły te mówią: N i e p r ó b u j .być bogiem! (U Ajschylosa „ p o z n a j siebie" znaczy wprost: z n a j pana, którym jest Zeus8). W interpretacji rozszerzającej mówią: znaj

swoje miejsce na ziemi i nie p r ó b u j być k i m ś innym niż jesteś! Zaadresowane do współczesnego filozofa mówią więc: N i e p r ó b u j być Grekiem! A w istocie: Nie p r ó b u j być filozofem! Dlatego n a j t r a f n i e j s z a synteza tych formuł mieści się we Fredrowskim „znaj proporcją, mocium panie"9, które jest hasłem zadowolonej

z siebie ograniczoności - wykluczającej i wypędzającej jakikolwiek filozoficzny niepokój.

Filozofia samorozumienia, p o s z u k u j ą c pierwotnego toposu nie-bycia-sobą, po-wiada: nie Apollo, lecz Dionizos..., co można również wypowiedzieć inaczej: nie męskość, lecz kobiecość. W jednym i d r u g i m „nie" zawiera się projekt dehierar-chizującego (czy może: rehierardehierar-chizującego) pomyślenia raz jeszcze różnicy mię-dzy byciem a nie-byciem-sobą.

Mężczyzna jest sobą - głosi nieodmiennie klasyczna starożytność. Dlatego zdol-ny jest w ogólności do cnoty, a zwłaszcza do rozumności. Mężczyzna jest sobą jako ten, który kształtuje swój charakter. Jest sobą jako ten, który nad sobą p a n u j e i dla-tego zdolny jest do panowania nad innymi (kobietami, dziećmi, niewolnikami)1 0. Enkrateia i sophrosyne, opanowanie i umiarkowanie, czyli dwie postaci męskiej cno-ty, rodzą się jedynie na gruncie męskiej fizjologii. Mężczyzna bowiem jako istota ejakulująca odróżnia się od kobiety - istoty m e n s t r u u j ą c e j - niecyklicznością właściwej sobie funkcji, która jako taka podlega n o r m u j ą c e j samokontroli. Mówiąc

7/ P l a t o n Protagoras, 343b, przeł. W. W i t w i c k i , Warszawa 1958.

8 / Por. A j s c h y l o s Prometeusz w okowach, w. 3 1 8 - 3 1 9 , przeł. S. Srebrny, w: A j s c h y l o s Tragedie, W a r s z a w a 1954.

9/ D l a ścisłości: R o z k a ź n i k ten f u n k c j o n u j e jako „ s k r z y d l a t e słowo", c h o ć u F r e d r y (Zemsta,

a. I, w. 35) jest „zna p r o p o r c j ą , m o c i u m p a n i e " .

W Por. rozdz.: Moralna problematyzacja przyjemności, w: M . F o u c a u l t Historia seksualności, t. 2, przel. T. K o m e n d a n t , Warszawa 1995.

(5)

najprościej: mężczyzna może nie ejakulować i wtedy p a n u j e n a d sobą, co d a j e m u prawo do tego, aby panować nad kobietą, a więc aby ejakulować. (Jak widać, e j a k u -lacyjna askesis starożytnych nie ma nic wspólnego z ascezą c h r z e ś c i j a ń s k ą , k t ó r e j modelem jest dziewictwo, nie zaś trzymanie się miary w sprawach Afrodyty).

Jeśli mężczyzna-filozof idzie o krok d a l e j i - jako filozof - p r a k t y k s e k s u a l n y c h nie uprawia w ogóle, to przecież jedynie po to, aby wzmóc swoją płodność, prze-nosząc ją w wymiar duchowy, gdzie w pedagogicznym o b c o w a n i u z m ł o d s z y m w s p ó ł p a r t n e r e m jest nie tylko p ł o d z ą c y m , lecz również a k u s z e r e m i p i a s t u n e m tego, co najlepsze, gdyż n i e ś m i e r t e l n e . „A cóż się w i n n o rodzić w duszy? - pyta Platon, którego Ucztę tu r e l a c j o n u j e m y . R o z u m i wszelkie i n n e dzielności". „A n a j -większy rozum - to ten [...], k t ó r e m u na imię p a n o w a n i e n a d sobą i sprawiedli-wość"1 1 . W ten sposób dopełnia się geneza m ę s k i e j r o z u m n o ś c i . O p a n o w a n i e rodzi

opanowanie. A to p r z e j m u j e p a n o w a n i e jako n i e ś m i e r t e l n a i czysta idea, czy też (co na jedno wychodzi) jałowa i m a r t w a abstrakcja.

Jeśli męskie bycie-sobą traktować jako p a r a d y g m a t y c z n y p u n k t o d n i e s i e n i a , to (zgodnie z Arystotelesowskim s c h e m a t e m kobiety - n i e d o s k o n a ł e g o samca) kobie-ce nie-bycie sobą jawić się będzie jako n i e d o s t a t e k , jako b r a k m ę s k i e j aktywności i męskiej cnoty, jako pasywność n i e u m i a r k o w a n i a i n i e o p a n o w a n i a . W rzeczy sa-m e j , kobieta jako istota sa-m e n s t r u u j ą c a nie p a n u j e n a d cykliczną d y n a sa-m i k ą swego f u n k c j o n o w a n i a . Owo n i e p a n o w a n i e wszakże było - z dawien d a w n a - r o z u m i a n e jako uczestnictwo w mierze b a r d z i e j podstawowej niż wszystkie m i a r y w y a b s t r a -h o w a n e przez męską mądrość, a m i a n o w i c i e jako uczestnictwo w r y t m i e p r z e m i a n księżyca - tym, który stanowił n a j p i e r w o t n i e j s z ą mowę p r z e m a w i a j ą c e j p r z e z człowieka i do człowieka t r a n s c e n d e n c j i .

Pamięć o tym przybiera postać wskazówki h e r m e n e u t y c z n e j , p o z w a l a j ą c e j w to-posie kobiecości jako odwiecznej figurze nie-bycia-sobą dostrzec zachętę dla ta-kiego - uparcie wstecz skierowanego - r o z u m i e n i a , które w owym nie-byciu-sobą p r ó b u j e o d n a j d y w a ć bycie-tego-co-inne, bycie tego, co b a r d z i e j p o d s t a w o w e niż jakikolwiek p r o d u k t r a c j o n a l n e j abstrakcji. J e d n o z i m i o n , jakie nosiło owo i n n e -p r z e m a w i a j ą c e -przez szaloną kobietę, czyli m e n a d ę - to D i o n i z o s . D l a t e g o f i g u r a szalonej kobiety nie oznacza b r a k u r o z u m u , ale zachętę dla r o z u m i e n i a skierowa-nego w przeciwnym k i e r u n k u niż r u c h p l a t o ń s k i e j filozofii.

R o z u m i e n i e takie jest o wiele młodsze, a zarazem przecież o wiele starsze od fi-lozofii Platona. Dlatego też u samego P l a t o n a (choć już nie u Arystotelesa) łatwo odnaleźć jego pozostałości - takie choćby, jak pomieszczona w Fajdrosie apologia kobiecego szału jako tego, co „ l u d z i o m i p a ń s t w o m h e l l e ń s k i m " przynosi „ n a j w i ę -ksze d o b r a "1 2.

Kobiecość spokrewnią z boskością - utrzymywali starożytni Grecy. Pokrewień-stwo to można ująć w n a s t ę p u j ą c e j - sześcioprzymiotnikowej - syntezie: oto kobieta - istota, w odróżnieniu od mężczyzny, histeryczna (słowo hystera oznacza macicę),

1P l a t o n Uczta, 2 0 9 a - b , przel. W. W i t w i c k i , Warszawa 1982. 1 2 /' Platon Fajdros, 2 4 4 a - b , przel. W. Witwicki, Warszawa 1958.

(6)

istota maniczna (co jest inną nazwą szaleństwa), jest zarazem istotą mantyczną (czyli wieszczą). (Platon wywodzi mantike zmanike, czyli sztukę wieszczą - z szaleń-czej1 3). Jako maniczno-mantyczna jest kobieta istotą ekstatyczno-entuzjastyczną

(czyli dosłownie: wychodzącą z siebie i przyjmującą boga). Jako taka jest ostatecz-nie istotą poietyczną (czyli twórczą w najstarszym tego słowa sensie), a więc taką, poprzez którą i dzięki której wydobyte i wyjawione zostaje to, co boskie.

Kobieta jest bliżej boga - utrzymywali Grecy. Skoro jednak spytać: którego z bo-gów? - odpowiedzieć wypada: przede wszystkim Apollina, potem dopiero Dioni-zosa. To Apollo, nie Dionizos, jest bowiem bogiem wieszczbiarstwa i jego proroki-nię w Delfach, obok k a p ł a n e k Zeusa w Dodonie, wymienia Platon, rozważając „największe d o b r a " przynoszone przez szaleństwo. D o p i e r o na d r u g i m miejscu wylicza szał misteryjny czy obrzędowy (mania telestike14), który można

przy-porządkować Dionizosowi (chociaż - co z n a m i e n n e - jego imię i tu zostaje prze-milczane).

Wydaje się więc, że standardową opozycję, zgodnie z którą Dionizos darzy szalem, a Apollo roztropnością i poczuciem miary, zastąpić wypada niewyraźną gradacją, zgodnie z którą również Apollo darzy szalem, tyle że nieco bardziej poży-tecznym (dla ludzi i p a ń s t w - jak powiada Platon) niż szał d i o n i z y j s k i1 3. Wszelako

ani z owej standardowej opozycji, ani z owej niewyraźnej gradacji nie ma żadnego pożytku dla filozofii, która w Dionizosie, a nie w Apollonie, u p a t r u j e patrona. Dio-nizos nie znaczy bowiem: szał przeciw roztropności, ani tym bardziej: jeden szał przeciw d r u g i e m u . Dionizos dla filozofii nie oznacza w ogóle szalu, ponieważ szał dla filozofii nie oznacza w ogóle niczego, a jeśli oznacza cokolwiek, to co najwyżej niezróżnicowane to samo, którego imię - Dionizos czy Apollo - jest n a j z u p e ł n i e j obojętne.

A przecież szaleństwo oznacza dla filozofii bardzo wiele: oznacza - jak słusznie zauważa Giorgio Colli - ź r ó d ł o mądrości1 6. Powiedzmy więcej: oznacza zawsze już

utracone źródło wciąż jeszcze nieosiągniętej mądrości. Filozofia - jak sama jej na-zwa wskazuje - nie jest mądrością, lecz stosunkiem do niej. Filozofia wszakże - na co jej nazwa już nie wskazuje - jest także stosunkiem do źródeł mądrości. Filozofia Greków jest apollińska - w tej dokładnie mierze, w jakiej od tych źródeł się

odwra-1 3 7 T a m ż e , 244c. 1 4 7 T a m ż e , 244e.

' 5 / „Wybór tej w ł a ś n i e p a r y bogów, A p o l f i n a i D i o n i z o s a , jest d e c y d u j ą c y , ale

p r z e c i w s t a w i a n i e ich sobie rodzi n i e p o r o z u m i e n i a . Rzeczywistość w y g l ą d a ł a tak, że o b u bogów złączyły r a z e m w s p ó l n e źródła k u l t u delfickiego: o d z w i e r c i e d l e n i e m tego w świecie l u d z k i m była mania, którą N i e t z s c h e chciał p r z y p i s a ć j e d y n i e D i o n i z o s o w i , i to p o d z ł a g o d z o n ą postacią «upojenia»" (G. Colli Po Nietzschem, przeł. S. K a s p r z y s i a k , K r a k ó w 1994, s. 41). D o d a j m y , że uwaga o N i e t z s c h e m s t o s u j e się d o Narodzin tragedii, ale już nie d o Zmierzchu bożyszcz, gdzie N i e t z s c h e p r z y p o r z ą d k o w u j e A p o l l i n o w i i D i o n i z o s o w i „ r ó ż n e r o d z a j e u p o j e n i a " (przeł. S. Wyrzykowski, W a r s z a w a 1905-1906, s. 74).

(7)

ca. Natomiast filozofia, którą uprawiamy sami - o ile kochamy nie tylko mądrość, ale i Greków ją kochających - musi być dionizyjska. A to dlatego, że zwracając się do Greków, zwraca się do źródeł ich - i naszego - myślenia. Z p u n k t u widzenia fi-lozofii opozycja: apolliński-dionizyjski nie oznacza więc dwóch odmian szaleń-stwa, ale dwa przeciwstawne sposoby odniesienia się do szaleństwa jako tego, co leży u źródeł.

Definicja ta wszakże pozostałaby bez znaczenia, gdyby nie nawiązywała do dwojakiego stosunku do szaleństwa, jaki praktykowali sami Grecy. Ów dwojaki stosunek wyraża się w (wyprzedzających wszelką filozofię) dwóch kluczowych dla greckiego świata instytucjach, które nazwać chcemy instytucjami organizacji sza-leństwa. Idzie tu o instytucję wyroczni - z jednej strony. I z drugiej - o instytucję teatru tragicznego. Panem wyroczni jest Apollo. Panem teatru - Dionizos.

Przeciwstawność dwóch bogów najłatwiej wydobyć wtedy, gdy osadziwszy każ-dego z nich we właściwej mu domenie, zważać na opozycję, w jakiej domeny owe pozostają. Otóż teatr jest przeciwieństwem wyroczni jedynie z uwagi na stosunek do własnej genezy. Teatr się ku niej zwraca, wyrocznia odwraca. Teatr jest retro-spektywny, wyrocznia - prospektywna. Funkcją teatru jest refleksja, f u n k c j ą wy-roczni - racjonalizacja.

I dlatego, choć w teatrze kobiety nie występują, zaś w wyroczni odgrywają klu-czową rolę, to przecież wyrocznią rządzi zasada męska, teatrem zaś - kobieca. Wy-rocznia stanowi to właśnie miejsce, gdzie kobieta zmuszona jest stać się męż-czyzną - w osobie kapłana wykładającego jej wizje. Teatr natomiast stanowi to je-dyne miejsce, gdzie mężczyźni nie wstydzą się poszukiwać swej kobiecości.

Wyrocznia jest czymś więcej niż instytucją racjonalizacji szaleństwa. Jest insty-tucją, która d o k u m e n t u j e szaleńczą genezę racjonalności jako takiej1 7. Oto

opano-wanie rodzi ideę opanowania, kontrola - ideę kontroli. Tym wszakże, co dostarcza nieodzownej, dla owej kontroli i opanowania, materii jest kobieca poietyczność, czyli - mówiąc słowami Platona - „dar przez Boga dany ludzkiej głupocie", które-go „nikt rozumny nie osiąga", „chyba tylko we śnie"1 8. Dlatego też „ten, kto jest

zaskoczony przez szał wieszczy i jak długo w nim pozostaje, nie jest oczywiście w stanie osądzić swoich wizji i słów"1 9.

Odróżniając dar wieszczenia od prawa osądu i tłumaczenia, p r e z e n t u j e Platon teoretyczną legitymizację dla męskiej kontroli, jakiej podlega element kobiecy. Tę

17// „A choćby same boskie słowa, słowa odpowiedzi wyroczni, które w y d o s t a j ą się

z ciemności ziemi, które Sybilla w u n i e s i e n i u w sobie o d n a j d u j e i w n i e ł a d z i e z siebie wyrzuca - cóż takiego ta m a g m a w e w n ę t r z n a , to n i e p o j ę t e n a w i e d z e n i e w y p o w i a d a ? B y n a j m n i e j nie wypowiada n i e s p ó j n y c h słów, n i e d o r z e c z n y c h aluzji, ale takie reguły, jak «nic p o n a d miarę» czy «poznaj siebie samego». Bóg d a j e człowiekowi znać, że sfera boska jest b e z m i e r n a , nie do zgłębienia, k a p r y ś n a , szalona, wyniosła, że n i e podlega

konieczności, ale kiedy już objawia się w sferze l u d z k i e j , to b r z m i jak władczy n a k a z , n a r z u c a j ą c y u m i a r k o w a n i e , kontrolę, g r a n i c e , rozsądek, konieczność" ( t a m ż e , s. 51).

18/1 Platon Timajos, 7 l e , przeł. P. Siwek, Warszawa 1986.

(8)

samą legitymizację przedstawia w formie mitologicznej opowieść o przejęciu przez Apollina wyroczni w D e l f a c h , należącej pierwotnie do M a t k i Ziemi. Pole ta-kiej legitymizacji stanowi w gruncie rzeczy (jeśli wierzyć Gravesowi2 0) całość

grec-kiej mitologii. Matrycę dla niewyczerpanych przekształceń tego t e m a t u najłatwiej odnaleźć w zawartej u Hezjoda opowieści o Zeusie, który, zanim z głowy swej zro-dził Atenę, musiał połknąć jej b r z e m i e n n ą matkę, a swą żonę - tytankę Metis (czy-li dosłownie: Mądrość). Co więcej - jak czytamy - „wchłonął ją do swego brzucha, by mu bogini wieściła, co dobre, a co n i e d o b r e "2 1.

Taka jest istota osobliwego k o m p r o m i s u , jaki mężczyzna zawiera z kobietą. Mężczyzna połyka kobietę, aby przejąć obie jej podstawowe kompetencje: rodze-nia i wieszczerodze-nia. W rezultacie pozostaje tak dalece męski, że jeśli rodzi - to z głowy, ale zarazem staje się tak dalece kobiecy, że jeśli mówi - to z brzucha. Sam Zeus - ojciec Apollina i Dionizosa - o k a z u j e się patronować dwuznaczności wyni-kającej z osobliwego wplątania pierwiastka kobiecego w pierwiastek męski. Dwu-znaczność tę p r ó b u j e m y rozpisać na dwie składowe, odpowiadające dwóm prze-ciwbieżnym r u c h o m . Możliwość tych ruchów zarysowuje figura mężczyzny, który połyka kobietę - po to wszakże, aby móc jej słuchać. Mężczyzna ów, rodząc ze swej głowy rozumne idee, odbiera głos kobiecie, ale zarazem pozostawia go jej, pozwa-lając, aby dobywał się on z głębi jego brzucha.

Otóż to wszystko, co ewokują z jednej strony słowa: przejmować, przekształcać, przeinaczać, przezwyciężać; z drugiej zaś: pozwalać, dopuszczać, wydobywać, uobecniać; a więc to wszystko, co (zwłaszcza czytelnikom Heideggera) kojarzy się z dwiema radykalnie niewspółmiernymi o d m i a n a m i filozofowania - to właśnie opisać chcemy jako dwie strony wyprzedzającego wszelką filozofię, zawiadującego nadzoru, któremu podlega żywioł zarazem pierwotny, szalony i kobiecy. Można nim zawiadywać przez racjonalizację. I można - przez refleksję.

Racjonalizacja przekształca chaotyczny żywioł wieszczej wizji w orędzie wy-roczni - tak by przynosiło ono pożytek nie tylko ludziom, lecz nade wszystko pań-stwu. Refleksja natomiast - której narzędziem jest teatr - pozwala w ustalonych instytucjonalnie ramach pojawić się t e m u , co - zda się - bez reszty i bez powrotu przekształcone, przezwyciężone i z a p o m n i a n e . I owo pozwolenie przynosi polis nie mniejszy pożytek. Zapobiega bowiem zemście tego, co - wyparte - mogłoby po-wrócić w sposób niekontrolowany. Toteż rację ma George T h o m s o n , gdy przyznaje rację Arystotelesowi: „Plato zabronił tragedii, ponieważ była ona niebezpieczna dla ustalonego ustroju; Arystoteles odpowiedział, że bliższa analiza wykazuje, że przyczynia się ona do zachowania ustalonego u s t r o j u "2 2.

2 0 / T j . , jeśli wyjść od - k l u c z o w e j dla Gravesowskiego r o z u m i e n i a m i t ó w - f o r m u ł y :

„ S t a r o ż y t n a [co z n a c z y tu n a j p e w n i e j neolityczna - K.O.] E u r o p a n i e znała b o g ó w " (R. G r a v e s Miły greckie, przeł. H . K r z e c z k o w s k i , Warszawa 1968, s. 23).

2 1 / / H e z j o d Narodziny bogów, w. 899-900, przeł. J. Ł a n o w s k i , W a r s z a w a 1999.

G. T h o m s o n Ajschylos i Ateny. Studium nad społeczną genezą dramatu, przeł. A. D ę b n i c k i , Warszawa 1956, s. 391.

(9)

Oresteja jedyna zachowana trylogia pierwszego z trójcy wielkich tragików -pokazuje wyraźnie, że teatr jako instytucja polityczna przywołuje to, co przedpolityczne, sięga do genezy polityki, państwa i prawa i w jedynie możliwy sposób -przez refleksyjne przypomnienie - da je miejsce tym elementom, na które w ustalo-nej strukturze polis miejsca już nie ma. Ustanowienie instytucji areopagu przed-stawia Ajschylos jako wyrok Ateny (córki-bez-matki), która uniewinniając matko-bójcę - Orestesa, przyznaje słuszność Apollinowi r e p r e z e n t u j ą c e m u prawo patriarchalne (prawo Agamemnona: męża i ojca, którego mścicielem jest Orestes) -przeciwko reprezentującym naturalne prawo macierzyńskie Eryniom. Wszelako krytyka feministyczna, która zauważa: oto Ajschylos odrzuca prawo macierzyń-skie! - nie dostrzega tego, że sam Ajschylos niczego nie odrzuca; przeciwnie: zwra-ca się i sięga ku temu, co odrzucone i co na mocy tego zwrotu jest obecne po dziś dzień jako jedno ze źródeł zasilających nurt w s p o m n i a n e j wyżej krytyki.

Gdzie wszakże ukrywa się Dionizos? Otóż jeśli teatr tragiczny pełni swą f u n k -cję, odsyłając do genezy tego, co polityczne, to odsyła przede wszystkim i w każ-dym wypadku - gdyż niezależnie od tego, co tematycznie przedstawia - do własnej genezy. A znaczy to, ni mniej ni więcej: do tego, kogo szukamy.

Pisze o Ateńczykach Karl Kerényi: „kiedy jakaś tragedia im się nie podobała, mó-wili oni ze wzgardą: Oudenpros ton Dionyson («To nie ma nic wspólnego z Dionizo-sem!»). Gdyby sąd ten dotyczył wyłącznie tematyki, wówczas jedynie nader szczupła liczba tragedii miałaby coś wspólnego z Dionizosem. Nie byl to zarzut natury mate-rialnej, lecz potępienie powierzchowności sztuki, jej oderwania się od boga, w które-go świętym okręgu ją wykonywano"2 3. Dionizos oznacza więc wymiar głębi, oznacza

ukryty początek: to, ku czemu tragedia odsyła, choć wcale o tym wprost (jeśli po-minąć Eurypidesowe Bachantki) nie wspomina. Dionizos wszakże oznacza również sposób, metodę, oznacza nie tylko „co", ale i „jak" owego odsyłania, nie tylko podsta-wę, ale i skierowany ku niej ruch przekraczania samego siebie.

W przypadku widza tragicznego ruch ów, czy raczej poruszenie, nosi podwójną nazwę: litości i trwogi. To tragiczna mimesis - powiada Arystoteles w Poetyce24

-a ściślej - j-ak d-alej precyzuje - to przedst-awienie „nieszczęści-a człowiek-a, który jest do nas podobny"2 5 wzbudza te uczucia. Skoro jednak spytać: jak jest możliwe,

aby w innym, nawet we wrogu - obrońcy Troi czy perskim najeźdźcy - dostrzec człowieka podobnego do nas?2 6 - to trzeba odwrócić formułę z Poetyki i stwierdzić:

23/ K. Kerényi Dionizos. Archetyp życia niezniszczalnego, przel. I. K a n i a , K r a k ó w 1997, s. 276.

2 4 / Por. Arystoteles Poetyka, 1449b, przel. H . Podbielski, Wroclaw 1983. 2 5 / Tamże, 1453a.

„Ale greckie poczucie całkowitego z r ó w n a n i a ludzi wobec losu tworzy tę dzielność najwyższej miary, która także jest z d u c h a grecka, a która pozwala n a m dostrzegać w nieprzyjacielu istotę taką, jak my, co więcej «nas samych», tyle że rzuconych w i n n ą , krańcowo o d m i e n n ą sytuację. S k a z u j e się n i e p r z y j a c i e l a na bezlitosny los, gdyż taki s a m a k c e p t u j e się i dla siebie" (N. C h i a r o m o n t e Lektury greckie, przel. S. K a s p r z y s i a k , „Res P u b l i c a " 1991 n r 2, s. 81).

(10)

to nie p o d o b i e ń s t w o w z b u d z a coś, co - lekceważąco - zwie się u c z u c i a m i , lecz od-w r o t n i e : u c z u c i o od-w a , e m p a t y c z n a , t r a n s g r e s y od-w n a , a od-więc d i o n i z y j s k a czy - inaczej mówiąc - kobieca n a t u r a człowieka g r e c k i e g o pozwala m u być w i d z e m t r a g e d i i , a właściwie więcej niż w i d z e m , gdyż k i m ś , kto - w p e w n e j m i e r z e - u t o ż s a m i a się z p r z e d s t a w i o n y m b o h a t e r e m t r a g i c z n y m .

F o r m u ł a „w p e w n e j m i e r z e " m a p r z y p o m i n a ć , iż t e a t r t r a g i c z n y nie jest pro-stym w y z w o l e n i e m , lecz z ł o ż o n y m s p o s o b e m o r g a n i z a c j i szaleństwa. To znaczy: jeśli r o z b u d z a d i o n i z y j s k ą , t r a n s g r e s y w n ą n a t u r ę człowieka, to tylko po to, aby ją powściągnąć, czyli - mówiąc słowami Poetyki - „przez w z b u d z e n i e litości i trwogi d o p r o w a d z a do «oczyszczenia» [katharsis] tych u c z u ć "2 7.

Szal, k t ó r y m darzy Dionizos, jest n a g r o d ą dla jego czcicieli, karą dla o p o n e n -tów. Jest błogosławieństwem i p r z e k l e ń s t w e m , jest lekarstwem i t r u c i z n ą , czyli t y m , co Grecy zwą Pharmakon. D i o n i z y j s k a u m i e j ę t n o ś ć to od p o c z ą t k u u m i e j ę t n o ś ć hom e o p a t i i , czyli leczenia p o d o b n e g o p o d o b n y hom . U hom i e j ę t n o ś ć taką p o s i a d ł y w s p o -m n i a n e przez P l a t o n a w Prawach - „niewiasty leczące szał K o r y b a n t ó w " (czyli „opę-t a n i e b a k c h i c z n e " ) za pomocą „ „opę-t a n e c z n y c h r u c h ó w i śpiewnych k a d e n c j i "2 8.

T e a t r wszakże (jak słusznie zauważa a u t o r w s t ę p u do polskiego w y d a n i a Poety-ki) nie ogranicza swego d z i a ł a n i a d o „ g r u p y l u d z i nerwowo c h o r y c h "2 9. N i e

ogra-nicza t a k ż e swego d z i a ł a n i a do ludzi z d r o w y c h - na k t ó r y c h s p r o w a d z a ł b y choro-bę, aby ją leczyć (co T h o m s o n p r z y p i s u j e b r a c t w o m K o r y b a n t ó w3 0) . T e a t r o d n o s i

się raczej do owej u n i w e r s a l n i e l u d z k i e j - c h o ć zazwyczaj n i e u j a w n i o n e j - choro-by, która - mówiąc n a j p r o ś c i e j - polega na odcięciu człowieka od tego, od czego człowiek pochodzi. Teatr wszakże o d n o s i się do owej c h o r o b y w taki sposób, iż za-pobiega c h o r o b i e o wiele g r o ź n i e j s z e j , k t ó r a - m ó w i ą c n a j p r o ś c i e j - p o l e g a ł a b y na powrocie człowieka do tego, od czego człowiek p o c h o d z i3 1.

Teatr o r g a n i z u j e więc powrót k o n t r o l o w a n y , powrót, k t ó r y nie jest rzeczywi-stym p o w r o t e m , lecz jedynie r o z u m i e j ą c y m zwróceniem-się-wstecz. D l a t e g o z per-spektywy filozofii s a m o r o z u m i e n i a - k t ó r e j ani na m o m e n t nie p o r z u c a m y - t e a t r t r a g i c z n y jest e l e m e n t a r n ą tegoż s a m o r o z u m i e n i a krystalizacją. Tak też z a s a d a ka-tharsis jest zasadą k o n t r o l o w a n e j t r a n s g r e s j i , czyli takiego użycia litości i trwogi, k t ó r e czyni z n i c h n a r z ę d z i e l u d z k i e g o s a m o r o z u m i e n i a , nie p o z w a l a j ą c , aby to one z a w ł a d n ę ł y człowiekiem.

2 7 / Arystoteles Poetyka, 1449b.

2 S / / P l a t o n Prawa, 7 9 0 d - e , przel. M . M a y k o w s k a , W a r s z a w a 1960. 2 9 / H . P o d b i e l s k i Wstęp, w: Arystoteles Poetyka, s. L X X I I I .

3 0 7 Por. G. T h o m s o n Aischylos..., s. 385.

3 1 7 G d y b y ś m y chcieli iść szlakiem psychologii a n a l i t y c z n e j , p o w i e d z i e l i b y ś m y t u o s t a n i e

p o d w ó j n e g o zagrożenia, w j a k i m p o z o s t a j e człowiek - zawieszony m i ę d z y n e r w i c ą a psychozą, m i ę d z y n i e b e z p i e c z e ń s t w e m s k o s t n i e n i a osobowości, która nie d o p u s z c z a d o siebie treści n i e ś w i a d o m y c h , a n i e b e z p i e c z e ń s t w e m jej rozpłynięcia się

w n i e ś w i a d o m o ś c i . Por. C.G. Archetypy i symbole. Pisma wybrane, przeł. J. P r o k o p i u k , Warszawa 1976, s. 102-105.

(11)

Zasada katharsis umożliwia w ten sposób dionizyjską wykładnię apollińskich formuł. „Poznaj siebie samego" będzie znaczyć: poznaj siebie samego - ale tylko stając się innym! Natomiast „Niczego nad miarę" znaczyć będzie: stań się innym -ale tylko w pewnej mierze!

Zasada powściąganego nie-bycia-sobą jest wszakże tylko drugą stroną zasady spotęgowanego i zwielokrotnionego nie-bycia-sobą. Dlaczego bowiem widz trage-dii przekracza siebie ku tragicznemu bohaterowi? Tylko dlatego, że ten ostatni również przekracza siebie - ku temu, co można nazwać tragiczną arche.

„Tragedia nie może przecież istnieć bez akcji, może natomiast istnieć bez cha-rakterów"3 2 - zauważa Arystoteles. Otóż akcja owa ujawnia coś, co przekracza

ja-kikolwiek charakter, coś, co - mówiąc słowami Paula Ricoeura - „musi się zderzyć z opierającą mu się wolnością, odbić się niejako od niezłomności bohatera i w koń-cu go zdruzgotać"3 3. Zdruzgotać - dopowiedzmy - jako charakter właśnie, czyli

jako opierającego się na sobie i kształtującego siebie mężczyznę. Po co? By uczynić zeń - dopowiedzmy do końca - cierpiącego, a przez cierpienie rozumiejącego człowieka. Człowieka - czyli mężczyznę, który stal się kobietą (choć tylko w pew-nej mierze!).

„Zeus to bowiem człeka wwiódł na rozumu drogę: «Cierp i cierpieniem ucz się» - rzekł"3 4 - głosi chór w Orestei. Tak jak pathos litości i trwogi umożliwia widzowi

tragedii rozpoznanie siebie w jej bohaterze, tak cierpienie - czyli pathos po prostu - umożliwia samemu bohaterowi rozpoznanie siebie w tym, co mu przeznaczone. W obu wypadkach to, co zwie się uczuciem, nie stanowi żadnego „uczucia" (we współczesnym sensie tego słowa), ale warunek możliwości i zarazem narzędzie tra-gicznego rozumu.

Bohater tragiczny - stwierdza Arystoteles - „nie wyróżnia się osobliwie ani dzielnością i sprawiedliwością, ani też nie popada w nieszczęście przez swą podłość i nikczemność, lecz ze względu na jakieś zbłądzenie"3 5. Zbłądzenie, czyli

wina tragiczna (hamartia) stanowi o bolesnej bliskości pierwiastka ludzkiego i bo-skiego, co najbrutalniej f o r m u ł u j e (znany z Platońskiego przekazu) dwuwiersz Aj-schylosa: „Zaszczepia ludziom winę bóg, gdy jakiś dom wygubić chce"3 6.

„Kiedy ktoś takie rzeczy mówi o bogach, będziemy się gniewali i chóru mu nie d a m y "3 7 ostrzega Platon, demaskując mimochodem słabość swego własnego

-moralizującego - stanowiska. Moralista bowiem chciałby winę tragiczną sprowa-dzić do niedoskonałości charakteru, przed którą można przestrzegać i której moż-na zapobiegać. Jeśli jedmoż-nak pycha i zaślepienie, hybris i ate-a więc dwie główne

po-3 2 / Arystoteles Poetyka, 1450a.

3 3/ P. Ricoeur Symbolika zla, przet. S. Cichowicz i M. O c h a b , Warszawa 1986, s. 205.

3 4/ Ajschylos Agamemnon, w. 174-176. 3 5 / Arystoteles Poetyka, 1453a.

3 6 / P l a t o n Państwo, 380a.

(12)

staci winy tragicznej - stanowią udziai, czyli moira cziowieka, jeśli więc stanowią sposób, w jaki przemawia przezeń nierozpoznany początkowo, lecz domagający się rozpoznania glos - stojącej poza dobrem i ziem - boskości... cóż wtedy pozostaje moraliście, który trwa przy swoim moralizmie? Jedynie „nie dać c h ó r u " Ajschylo-sowi, który taką moira głosi.

Moira (część i zarazem bogini) oznaczała dla Greków to, co udzielone i zawsze również to, co udzielające. W ten sposób moira kojarzy się z daimon, który - jak wy-wodzi T h o m s o n - oznacza - na mocy etymologii - „Wydzielacza, czyli ducha przodków, który wyznacza moira każdego człowieka"3 8.

Po co o tym mówimy? Otóż gromadzimy (nader pospiesznie) słowa, które za-znaczają przejście od ethos (charakter) do daimon - gdyż spieszno n a m do nastę-p u j ą c e j konkluzji: Jeśli tragedia dzieje się właśnie w tym nastę-przejściu; więcej: jeśli nastę- po-lega na tym właśnie przejściu - to cały dyskurs na jej temat można zwinąć do (i roz-winąć z...) najkrótszej chyba i na pewno najważniejszej f o r m u ł y antropologii, jaką pozostawiła myśl starożytna. Mowa o fragmencie 119 Heraklita: Ethos anthropo daimon.

F r a g m e n t ten - jeśli przełożyć go: „Dla człowieka c h a r a k t e r e m jest bóg" - za-wiera definicję człowieka tragicznego. A zarazem zaza-wiera definicję człowieka an-ty-tragicznego - jeśli przełożyć go: „Dla człowieka c h a r a k t e r jest bogiem".

Słowa ethos oraz daimon można przekładać rozmaicie. J e d n a k wszystkie odpo-wiadające tej rozmaitości różnice nie m a j ą większego znaczenia w obliczu tej jedynej różnicy, która odpowiada relacji składniowej między ethos a daimon^9.

Jeś-li ethos jest orzecznikiem, a daimon p o d m i o t e m , różnica między n i m i daje miejsce tragicznemu r o z u m i e n i u człowieka, natomiast w wypadku p r z e c i w n y m4 0 -

rozu-mienie takie skutecznie e l i m i n u j e . Pytanie o podmiot gramatyczny okazuje się w ten sposób pytaniem o podmiot jako taki, pytaniem o hypokeimenon, o to, co leży-pod i co jest tym lub owym tylko dlatego, że jest po prostu. Lekcja: „Dla człowieka charakterem jest bóg" znaczy, że bóg jest i dlatego jest tym, co dla człowieka najbliższe (w sensie metaforycznym: charakterem). Lekcja: „Dla człowieka charakter jest bogiem" znaczy, że charakter jest i dlatego jest tym, co dla człowieka najwyższe (w sensie metaforycznym: bogiem).

G. T h o m s o n Ajschylos..., s. 55.

I s t n i e j ą oczywiście przekłady, które t a k osobliwie t ł u m a c z ą ethos i daimon, że o b o j ę t n e się staje, k t ó r e jest p o d m i o t e m , a które o r z e c z n i k i e m . Tak czyni H e i d e g g e r , t ł u m a c z ą c ethos jako der Aufenthalt (miejsce p o b y t u ) , a daimon jako das Offene für die Anwesung des Gottes (to, co o t w a r t e na u o b e c n i a n i e się boga) (M. H e i d e g g e r Brief über den „Humanismus", w:

Wegmarken, F r a n k f u r t a m M a i n 1976, s. 356).

4° / T ł u m a c z e n i a f r a g m e n t u 119 mieszczą się zwykle w tym d r u g i m s c h e m a c i e s k ł a d n i o w y m . Tak czyni D i e l s , p r z e k ł a d a j ą c Dem Menschen ist seine Eigenart sein Dämon ( H . D i e l s Die

Fragmente der Vorsokratiker, t. 1, Berlin 1960, s. 177). Tak czynią r ó w n i e ż t ł u m a c z e polscy:

K r o k i e w i c z (por. Zarys filozofii greckiej. Od Talesa do Platona, W a r s z a w a 1971, s. 149); K u p i s (por. Filozofia starożytna Grecji i Rzymu, w y b ó r J. Legowicz, W a r s z a w a 1969, s. 81); i L e ś n i a k (por. Materialiści greccy w epoce przedsokratejskiej, W a r s z a w a 1972, s. 192).

(13)

Człowiek, dla którego charakterem jest bóg: człowiek daimoniczny, tragiczny, dionizyjski, k o b i e c y - p r z e k r a c z a siebie ku temu, co najbliższe, lecz przecież rady-kalnie inne. Natomiast człowiek, dla którego charakter jest bogiem: człowiek etyczny, platoński, apolliński, męski - nie przekracza siebie w ogóle, lecz opierając się na sobie, kształtuje siebie podług rozumnej miary.

Najdalsi jesteśmy od jakichkolwiek d o m n i e m a ń w kwestii tego, co właściwie Heraklit myślał o człowieku. Możemy co najwyżej zaryzykować tezę, że tak jak Zeus wchłania Metis, aby zrodzić Atenę, tak Heraklit przyswaja pojęcie daimon, aby wyartykułować pojęcie ethos. Zarówno Zeus, jak i Heraklit stanowią dla nas je-dynie f i g u r y - c z y l i z n a k i - u ż y t e , aby oznaczyć myślowe rozdroże, na którym poja-wia się pytanie: czy iść drogą dionizyjską, czy apollińską, drogą refleksji czy drogą racjonalizacji? Pytanie to pojawia się - choć nikt go przecież nie zadaje: filozofia Greków wstępuje na drogę racjonalizacji, aby doprowadzić do miejsca, w którym formuła „powrotu do Greków" skazuje filozofię na drogę refleksji.

Grecy (cokolwiek to miano oznacza: czy Greków Schillera, czy Nietzschego, czy Greków Heideggera, czy Hanny Arendt), pozwalając nowożytnemu człowiekowi na odkrycie różnicy, pozwalają mu na refleksję, czyli zrozumienie tego, kim jest, poprzez - owocne w swej daremności - doświadczenie tego, kim nie jest. Wszelako zamiast pytać: czy powrót do Greków musi nieuchronnie doprowadzać powra-cającego do samego siebie? - p r ó b u j e m y zapytać: czy ów powrót do siebie nie może, mimo wszystko, doprowadzić do Greków? I p r ó b u j e m y odpowiedzieć: może - o ile tylko powrót ów pozwala prowadzić się samym Grekom na drodze refleksji, 0 ile więc im samym pozwala na odkrycie różnicy. Słowem: idzie o powrót do ta-kich Greków, którzy sami powracają - do swoich własnych Greków.

Takim Grekiem Greków jest oczywiście Dionizos. Imię to, nazywając ruch po-wrotu do źródła, nazywa zarazem samo źródło, poza które powracać już nie sposób. 1 taki właśnie Dionizos jest zarazem nieobecny i obecny - nie dla antycznej filozo-fii wszakże, lecz raczej dla widowni teatru tragicznego, który powierzchownie „nie ma z nim nic wspólnego" i który zarazem stanowi z nim jedno.

Dionizos jako żywy wymóg nie-bycia-sobą daje się spotkać na ścieżce, na której, za sprawą uczuć transgresywnych - litości i trwogi oraz cierpienia - widz, poprzez aktora, próbuje utożsamić się z bohaterem tragicznym, a ten - ze swoją moira, czyli boskim udziałem.

Ale Dionizos oczekuje zarazem u końca takiej ścieżki czy raczej splotu rozwi-dlających się, zbiegających i coraz mniej wyraźnych, a przecież prowadzących wciąż ku niemu ścieżek. Oto widz, poprzez aktora, może próbować utożsamić się nie tylko z reprezentowanym przezeń bohaterem, ale zarazem z tym, co stanowi genezę aktora, a więc z rolą przodownika chóru dytyrambicznego, który z kolei wy-wodzi się od kapłana Dionizosa reprezentującego samego boga4 1.

Inny - lepiej spenetrowany - wariant tego szlaku wiedzie nie poprzez aktora, ale poprzez pojawiający się na orchestrze chór - ten, w którym (żeby powtórzyć za

(14)

Nietzschem) „publiczność attyckiej tragedii odnajdywała samą siebie"4 2.

Nie-tzsche - jak wiadomo - nie wspomina jednak o tym, że męska publiczność tragedii - poprzez mężczyzn-obywateli sprawujących zaszczytną liturgię uczestnictwa w chórze - „odnajdywała samą siebie" w postaciach kobiecych, w które zazwyczaj chór się wcielał (postaciach D a n a i d , O k e a n i d , Dziewic T e b a ń s k i c h czy Erynij -żeby przywołać zachowane tragedie Ajschylosa).

Konstytutywny dla chóru tragicznego żywioł kobiecy to żywioł przechodni, któ-ry wyzwalając w widzu tragedii ruch nie-bycia-sobą, przedłuża ten ruch poza gra-nice chóru. Kobiecość chóru nie z a t r z y m u j e przecież i nie przykuwa widza, ale odsyła go, otwierając na samą zasadę akcji tragicznej i zarazem na pochodzenie tragedii jako takiej.

Tragedia pochodzi od chóru dytyrambicznego. To pochodzenie jest nie tylko wiadome (dla filologów - od Arystotelesa i jego Poetyki poczynając4 3), ale też -

po-niekąd - widome, tj. uobecnione przez samą obecność c h ó r u tragicznego jako ele-m e n t u tragedii. C h ó r bowieele-m odsyła do własnej genezy, to zaś oznacza, że odsyła do tego, co odsyłające, tj. wyzwala ruch powrotu do tego, co samo powraca. Kobie-cość chóru tragicznego polega bowiem na tym, że - poprzez wcześniejsze formy: d y t y r a m b u stojącego i dytyrambu procesyjnego - odsyła do kobiecości tajnych związków (thiasoi) dionizyjskich, z których dytyrambiczna procesja się wywodzi4 4;

odsyła więc do kobiecego rytuału, który, n a ś l a d u j ą c śmierć i powtórne narodziny Dionizosa, p r ó b u j e utożsamić się z tym, co n a ś l a d u j e , a więc pozwolić swym uczestniczkom stać się jednym z rozrywanym i pożeranym bogiem.

Platon w łonie opisuje „długi łańcuch e n t u z j a s t ó w "4 5, zapoczątkowany przez

boga, który - porównany do kamienia magnetycznego - przyciąga i przenika po-etę, za jego pośrednictwem śpiewaka i aktora, a następnie widza4 6. Ł a ń c u c h , który

filozofa samorozumienia (piszącego niniejsze) łączy z Dionizosem, jest o wiele dłuższy i składa się z t r u d n e j do policzenia liczby ogniw. Co gorsza, moc, która sprzęgać ma te ogniwa, nie od boga płynie, lecz - najwyraźniej - z przeciwległego krańca owego łańcucha: z ustanowienia filozofii, która Dionizosa powołuje na swego patrona.

Filozofia samorozumienia - rzekłby ktoś - jest zatem filozofią p o d m i o t u i gra-nic p o d m i o t u nie przekracza. W istocie! To właśnie p r ó b u j e m y - od początku do końca - pokazać. Filozofia samorozumienia nie przekracza granic p o d m i o t u , ale tylko i wyłącznie dlatego (i to ją różni od filozofii samowiedzy), że sam podmiot przekracza granice tego, co filozofowie, n a g m i n n i e i notorycznie, za podmiot uznawali.

4 2 7 F. N i e t z s c h e Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm, przel. B. B a r a n , K r a k ó w 1994, s. 70.

4 3 7 Por. Arystoteles Poetyka, 1449a.

4 4 7 Por. G. T h o m s o n Ajschylos..., s. 176-177.

4 5 7 P l a t o n łon, 533 e, przel. W. W i t w i c k i , Warszawa 1958.

(15)

Otóż podmiot - w peini swego sensu - odznacza się tą właśnie dwuznacznością, którą o d n a j d u j e m y wciąż w imieniu Dionizosa (a której zupełnie pozbawione jest pojęcie ego - Kartezjańskie, Karnowskie, Fichteańskie czy jakiekolwiek). Podmiot oznacza bowiem podstawę i podłoże (o czym wiedzieli Grecy, używając słowa hypo-keimenon). Oznacza zarazem (właściwe dla człowieka nowożytnego) usiłowanie by-cia-u-podstawy, a więc pod-stawienie-się, pod-rzucenie, pod-miecenie. Następnie: podmiot oznacza więcej niż usiłowanie, oznacza uzurpację bycia-u-podstawy. Uzur-pacja owa wymaga spłaszczenia dwuznaczności, wymaga kompresji sensów, czyli wzięcia drugiego z nich za pierwszy (wzięcia tego, kto się podstawia - za samą pod-stawę). Ale uzurpacja ta - choć owocuje złudzeniami filozofii samowiedzy - pozo-stawia przecież otwartą możliwość filozofii samorozumienia, która odróżniając oba sensy podmiotu w ich wzajemnej przynależności, pozwala człowiekowi na by-cie-w-drodze ku prawdzie nie mieszczącej się w orbicie nowożytnego ego cogito.

Toteż filozofia, która powołuje Dionizosa na swego patrona oraz ustanawia go jako nieprzekraczalny punkt odniesienia, nie dlatego jest filozofią p o d m i o t u , że ustanawia oraz powołuje..., ale dlatego, że jej aktywność możliwa jest jedynie w przestrzeni zastanych i czekających na ożywienie sensów, w przestrzeni, w której Dionizos stanowi granicę dla łańcucha kolejnych - cofających się ku n i e m u po śla-dach - podstawień-pod.

Filozofia jako filozofia podmiotu zakłada zawsze próbę podstawienia się p o d . . . , czyli utożsamienia się z..., a więc wzięcia na siebie pewnej egzystencjalnie f u n d a -mentalnej roli. Ale filozofia podmiotu jest możliwa jako filozofia tylko dlatego, że to utożsamienie możliwe nie jest, że każda jego próba nie wiedzie po prostu do celu, lecz pozostawia ślady swych niepowodzeń, które - odłożone - dają się zbie-rać, odczytywać i wypowiadać, stanowiąc o tworzącym logos filozofii doświadcze-niu różnicy, doświadczedoświadcze-niu mnogości zapośredniczeń, które, oddzielając m n i e od Dionizosa, sprawiają, iż jestem nie Dionizosem, lecz dionizyjskim filozofem, czyli filozofem po prostu.

I tak trwają osobliwe łowy - gdzie nie tylko Dionizos broni się wciąż przed sie-cią logosu, ale i - v i c e versa - uzbrojony w tę sieć filozof broni się przed Dionizosem i unika żałosnego losu sobowtóra boga.

Cytaty

Powiązane dokumenty

Żeby taki świat powstał, każdy musi mieć swój dom i ogród, w którym jest gospoda- rzem, każdy musi żyć według swojego wyboru, ale nie może się izolować — to

Celem tego opracowania jest ogólne przedstawienie stanowiska Francji wo- bec problemu Górnego Śląska, a szczególnie w przełomowych chwilach, jak w latach 1918—1922, kiedy

Rozwiąż pierwsze 3 zadania ze strony https://projecteuler.net/archives w

Trudno jest sobie wyobrazić, że świat ciągnie się tam dalej, kiedy tu już kończy się ląd.. Że jest coś więcej w tej głębi, niż

4. Hemingwaya Stary człowiek i morze. Następnie nauczyciel w formie mini wykładu prezentuje sylwetkę Ernesta Hemingwaya, krótko omawia jego twórczość, informuje, kiedy i za

następująca po spożyciu "lampki koniaku" jest wynikiem uspokajającego i znieczulającego działania alkoholu, a nie poprawy w ukrwieniu mięśnia

Pow ołując się n a wagę owych wydarzeń, stwierdza: „(...) kryzysy te oraz sposoby ich rozwiązywania stanow ią zasadnicze m om enty zwrotne w historii

Zaznacz TAK, jeśli zdanie jest prawdziwe, a NIE, jeśli zdanie jest fałszywe.. Okres zbioru ogórków trwa krócej od okresu, kiedy można