Problem interpretacji opozycji „esse” – id quod est” w „De Hebdomadibus” Boecjusza, „Studia Philosophiae Christianae s.253-9-. op.cit., s. 3-8 oraz: A. Schneider „Die Psychologie Alberts des Grossen”, w:. 5 W punkcie wyjścia tej pracy nie pytam o pojęcie „esse” w „De hebdomadibus”, ani o to, czym jest „esse”, bo w tych pytaniach. Wydaje się, że należy najpierw zadać sobie pytanie, co oznacza „esse” i co oznacza „id quod est”, czemu się sprzeciwia.
Część trzecia umieszcza rozróżnienie między „esse” i „id quod est” w najbliższym mu kontekście, jakim jest sam traktat i rozpatrywany w nim tytułowy problem.
Autorstwo, tytuł „De hebdomadibus” i czas powstania traktatu
Craemer-Ruegenberg, próbując w miarę przekonująco wykazać spójność myśli filozoficznej autora „Komentarza do Isagogi”, „De Trinitate”, „De hebdomadibus” i „De consolatione”, zyskuje świadectwo przypisywane Kasjodorowi. rzeczywista wartość dowodowa27. Byłoby zatem zupełnie zrozumiałe, dlaczego Boecjusz w „De consolaatione”, po przyjęciu roli filozofa, nie powtarza tego, co jako teolog powiedział już w „Tezach”28. Traktat Craemera „De hebdomadibus” powstał po „De Trinitate”, gdyż zawiera pewien „szkic kosmologiczny” (kosmologischen Entwurf), będący schrystianizowaną przeróbką zarysu kosmologii zawartego w „Timaeusie”.
Zarys ten nie pojawia się jeszcze w „De Trinitate”, ale jest wyraźnie widoczny w „De consolatione”.
Krótka charakterystyka formy literackiej, struktury metodologicznej i treści traktatu
W ten sposób z jednej strony byłby to właściwie swego rodzaju „kryptonim”, z drugiej zaś kontekst, w jakim się pojawia, miałby pełny sens35. Dlatego 16 refleksji o charakterze bardziej ogólnym, moralnym, religijnym i filozoficznym, w odróżnieniu od zwykłych listów prywatnych („litterae”), adresowanych było do szerszego grona odbiorców. Zatem ich dobroć byłaby czymś oczywistym, co stoi w sprzeczności z „sententio communis doktorum”, za którym stoi także autorytet Pisma Świętego.
Boecjusz podsumowuje wyniki swoich dyskusji, mówiąc: „Skoro więc chciał, aby one (rzeczy) były białe, ci, którzy nie są biali, są „tylko biali”; a ponieważ On chciał, aby byli dobrzy, Ten, który jest dobry, są dobrzy „tym, czym są” (161-2).
Typowe interpretacje rozróżnienia między „esse” a „id quod est” u autorów średniowiecznych i mediewistów współczesnych
Recepcja boecjańskiego rozróżnienia w średniowieczu
- Glossy i wzmianki autorów średniowiecznych
- Komentarze
Według niego „id quod est” oznacza rzeczy stworzone, a „esse” „essentiam per modum actus maximi”. Wprowadzone przez Boecjusza rozróżnienie na „esse” i „id quod est” – zdaniem Gilberta – można przedstawić w dwóch aspektach: teologicznym i filozoficznym. „Ipsum esse” oznacza tu „warunek możliwości („die Bedingung der Moglichkeit”)” – „id quod est”; w „esse” jest pewien.
Tomasz – Boecjusz definiuje pomiędzy „bytem” a „tym, co jest” w określeniu van de relatie van participate („zgodnie z logiką uczestnictwa”).
Interpretacje mediewistów współczesnych
- Sugestie P. Hadota
- Interpretacja G. Schrimpfa
- Interpretacja I. Creamer-Reugenberger
- Stanowisko Kuksewicza
42 2° powiązanie rozróżnienia między „id quod est” i „esse” z rozróżnieniem między „quod est” i „quo est” (przypisywanym Boecjuszowi za Gilbertem, Albertem i Tomaszem)74. 2° „Ipsum esse” oznacza – „esencję substancjalną (substantiellen Wesenheit)”, w przeciwieństwie do „esse”, które oznacza „esencję konkretną jako taką (specifische Wesenheit als solche)”. 3° Udziału „id quod est” w „id quod est esse”, o którym mowa w zasadzie szóstej, nie należy rozumieć tyle samo, co tzw.
Wreszcie Hadot twierdzi, że opozycja między „esse” a „id quod est” jest także opozycją między „byciem wolnym od wszelkich określeń” a „byciem zdeterminowanym przez formę”. Zwraca też uwagę, że choć Boecjusz sugeruje utożsamienie „esse” z pierwszą hipostazą, „id quod est (l'étant)” oznacza także „wszystko stworzone przez byt (l'être)”. Tak rozumiane „byt (esse)” jest nie tylko zasadą konstytutywną rzeczy, ale także czymś, co jest jeszcze „nondum est”, tj.
Jednakże wyrażenia: „id quod est” (w drugim ze wskazanych znaczeń) i „id quod est esse” oznaczałyby przede wszystkim istotę wyrażoną w definicji. 3) Według G. Schrimpfa stara się on pogodzić cały szereg odcieni znaczeniowych przypisywanych wyrażeniom „esse” i „id quod est” przez takich autorów jak K. Nie można zatem utrzymywać, że poprzez dokonanie rozróżnienia w Zasadzie Drugiej. między „ipsum esse” i „quod est” rozróżnia istotę boską od istoty stworzeń wywodzących się z niej na mocy emanacji.
Aby rozwiązać ten paradoks Boecjusza, przytacza przyjęte przez niego reguły, rozróżnienie między „esse” a „id quod est”, „ipsum esse” i „aliquid esse”, „aliquid esse” A. Brudera, którego rozróżnienie między „ esse” i „id quod est” można przypisać rozróżnieniu między „quo est” i „quod est”. Craemer uważa, że rozróżnienie między „esse” i „id quod est” jest podstawą dalszego rozróżnienia w zasadach.
Druga zasada dopuszcza możliwość utożsamienia odrębnego „id quod est” z „ipsum esse”, na co wskazywałaby dwuznaczność wyrażenia – „ipsum enim esse nondum est”.
Próba reinterpretacji rozróżnienia między „esse” a „id quod est” w świetle problemu tytułowego i analizy kontekstowej traktatu
Sens problemu tytułowego a punkt wyjścia interpretacji boecjańskich reguł
Interpretacja ta ignoruje związek pierwszego z wymienionych terminów z „id quod est” w Regule II i „eo quod est” w Regule VI. W nawiązaniu do tezy Boecjusz mówi – „quod uczestniczenie album est, per se in eo quod ipsum est album non est” (63-4) itd. Zatem to ostatnie wyrażenie byłoby odpowiednikiem (rodzajem definiens) wyrażenia „substantialites” i „essentialites”, ale nie - „inquantum est”.
65 lub mniej więcej, jak wyjaśnia sam Boecjusz, ale jednocześnie nie może to oznaczać, że są one, jak już stwierdzono, „dobre merytorycznie”. Podobnie w „Septuagincie”, powstałej w środowisku zeszlachizowanych Żydów, nie jest powiedziane „…Bóg widział wszystko (…) i było dobre…”, ale – „…były piękne”. rozumienia materii jako źródła i przyczyny zła nie przełamał ani Filon z Aleksandrii, choć był prekursorem koncepcji „creatio ex nihilo”, ani Orygenes, pomimo przyjęcia swoistego panpsychizmu, czy wreszcie Św.
Zastąpienie słowa „kalon” słowem „bonum” w łacińskich przekładach Biblii może wynikać między innymi z konieczności przełamania wiary w pozytywną naturę zła, przeciwko której nawet sam Bóg, powtarzając w różnych wersjach, byłoby bezsilne. Doktryna Manesa (ok., według której dobro jako niezwykle wrażliwe światło materialne, tożsame w swej istocie z Bogiem, przeciwstawia się złu jako materialna ciemność, tożsama także z materią, której władcą jest demon (od – demiurga, diabła, książę ciemności)) była dla chrześcijan nie do przyjęcia (choć duch manicheizmu jest odczuwalny do dziś)102. Augustyn w swoim komentarzu do 1. księgi Mojżesza oraz w traktacie O wolności woli: rozumie ją dobrze jako transcendentalną własność bytu. Wszystko, co istnieje, jest dziełem Boga, zatem nie jest to stworzenie, które w jakimś stopniu nie byłoby dobre”, łącznie z protomaterią, o której mówi m.in.:
Zgodnie z tą tendencją rzeczywistość postrzegana była w postaci specyficznej hierarchii bytów, w której... wszystko spaja klamra: Jedna-Matka. Z jednej strony byty byłyby dobre ze względu na swój udział w dobru, z drugiej strony ich dobroć byłaby wynikiem dążenia do dobra.
Omówienie aparatury pojęciowej w „De hebdomadibus”
- Terminy i wyrażenia odnoszące się do „id quod est”
Prawdziwe znaczenie rozróżnienia na „esse” i „id quod est” zawartego w drugiej regule można odkryć dopiero analizując przebieg rozumowania Boethowskiego w omawianym traktacie. Schrimpf – wyrażeniu „id quod est” w „De hebdomadibus” można trafnie przypisać odpowiednią formę liczby mnogiej. Bruder i in. argumentują, że boetyckie rozróżnienie między „esse” a „id quod est” pokrywa się z tym przypisywanym Boecjuszowi za Gilbertem de la Porrée.
Gilsona, wynika z tego również, że rozróżnienie między „esse” i „id quod est” odpowiada rozróżnieniu między „einai” i „on”. Można też pomyśleć, że naprzemienne używanie wyrażeń „quod est” i „id quod est” jest zabiegiem czysto stylistycznym. Pozostaje zatem wyjaśnić, czy „id quod est” Boecjusza wskazuje na istotę sprawy, czy też – jak zauważył M.A.
Co więcej, nie ma podstaw do traktowania „id quod est” i „esse” jako przyczyn lub elementów istnienia, jak ma to miejsce w przypadku Awicenny, św. Odnosząc się do reguły II, „id quod est” można rozumieć w ten sposób, zakładając, że „esse” oznacza „byt” lub „istnienie”. Wydaje się więc, że „id quod est” można uznać jedynie za odpowiednik arystotelesowskiego „to ti esti”.
Różnica między „esse” i „est” byłaby zatem różnicą między byciem w ogóle a byciem tą konkretną, indywidualną rzeczą. Byłoby zrozumiałe, dlaczego Boecjusz nie przeciwstawia „existere” „id quod est”, ani nie pisze: „actu non potuere esse…”.
Funkcja rozróżnienia między „esse” a „id quod est” w przebiegu boecjańskiej analizy tytułowego paradoksu
144 Przedstawiając zasady, w nawiasach kwadratowych wskazuję inne rozumienia terminów „esse” i „id quod est”, uwzględniając różne propozycje autorów omawianych w części II, zwłaszcza E.K. Opisana powyżej funkcja słowa „esse” wskazywałaby na autonomię i tożsamość semantyczną tego słowa, zarówno w wyrażeniach – „id quod est esse”, „esae ipsorum”, „ipsum esse rerum” jak i – „ipsum esse” oraz świadczyłoby to w pewnym stopniu o swojej treściowej identyczności z odpowiadającymi im formami osobowymi w pierwszym założeniu – „najlepszym” i „zdrowym”; Nie byłoby zatem podstaw do utożsamiania „ipsum esse” w przepisach dotyczących treści z „id quod est esse” i odnoszenia tych wyrażeń do Boga, porównywania ich ze wspomnianym ww. „esse rerum”. rozumowanie.
Pierwsze z tych wyrażeń, do którego odnosi się zarówno słowo „esse”, jak i wyrażenie „id quod sunt”, jest w konkluzjach poprzedniego rozumowania odpowiednikiem zaimka „ipsorum” i wyrażenia „omnium rerum”. . Oznaczałoby to, że „id quod est” w przeciwieństwie do „esse” nie może być uważane, jak uważa większość autorów, za odpowiednik „ea quae sunt” w liczbie pojedynczej, oznaczający to samo, co określenia – „ens”, „ res” i „substancja” w znaczeniu. Należy podkreślić, że terminom „esse” i „boni esse” w przesłance drugiej odpowiadają terminy „sunt” i „bona sunt” w przesłance pierwszej.
Należałoby też rozróżnić samo „esse” („ipsum esse”), jako pewien moment ogólny, wspólny wszystkim, o czym można powiedzieć, że jest, oraz a. Warto zauważyć, że w pierwszym z przywołanych zdań czytamy - „..in eis essent..”, a w drugim „..eis..essent..”, co mogłoby oznaczać, że dla Boecjusza „esse” jest czymś „w rzeczach”, a zatem byłoby to jakieś moment korelacyjny w odniesieniu do „id quod est” i „aliquid est”. Nie oznacza to jednak, że rozumiał „esse” jako konstytutywny czynnik strukturalny bytu w sposób awicko-tomistyczny.
W drugim założeniu tego myślenia znowu mamy tę grę słów, która pokazuje, że znaczenie słowa „esse” pokrywa się ze znaczeniem jego form osobowych – „est” i „sunt”: „..ipsum esse omnium rerum ..dicatur..esse bonum” . Dlatego „esse” nie może być rozumiane jako forma urzeczywistniająca istniejące, ale jako znak samego momentu aktualizacji.
ZAKOŃCZENIE
Niektóre wnioski i problemy wynikające z przeprowadzonych rozważań
Słowo „esse” w „De hebdomadibus” byłoby latynizacją arystotelesowskiego – „einai”, a także – „hoti estin”, co czasami odpowiada – „quod est” (zwłaszcza w liczbie mnogiej – „quod sunt”). Zatem fakt, że coś w przypadku pewnych bytów złożonych (substancji) pochodzi od Boga, „implikuje” z Jego woli. Bóg jest zatem samym „bytem” (ipsum esse), gdyż przypadłości właściwe jego istocie są z Nim tożsame.
W przypadku bytu złożonego z materii i formy, substancji i przypadłości, ten moment „bycia”, który spaja te elementy konstrukcyjne bytu, musi być w jakiś sposób od nich oddzielony, nie będąc jednym z nich. Sformułowania takie jak „.accepta essendi forma…”, „..suscepit esse”, „..participat eo quod est esse” nie wskazują, że Boecjusz rozumie „esse” jako formę (substancjalną lub akcydentalną). , można by sądzić, że „esse” jest konsekwencją formy, to znaczy, że arystotelesowskie rozróżnienie w „Analityce” prowadzi do wniosku, że skoro „od samego określenia istoty substancji – jak pisze E.
Gilsona – „nie można wywnioskować istnienia”, istnienie tej substancji musi być czymś w pewnym sensie odmiennym od jej istoty. Boecjusz, podobnie jak sam Arystoteles, nigdy do takiego wniosku nie dochodził w tym sensie, że istnienie rozumiał jako czynnik strukturalny bycia korelującym z istotą, będący formą przypadkową lub aktem, ale podkreślał różnicę pomiędzy (czymś) byciem a tym, co ( coś) jest w tym stopniu, w jakim niewątpliwie mógł przyczynić się do powstania idei oparcia pojęcia bytu na tej różnicy przez jednego ze swoich – jak pisze w „De hebdomadibus” – „roztropnych interpretatorów”. Znamienne jest, że choć sam św. Tomasz, odwołując się często do Boecjusza, „De hebdomadibus” oraz drugiej reguły i jej wyjaśnienia Gilberii de la Porrée, nie łączy z nim genezy swojej koncepcji, w sporze na ten temat.
