problem ludzkiej wolności w ujęciu Józefa Tischnera

(1)

Zbyszek Dymarski

https://orcid.org/0000-0002-3637-2661 Uniwersytet Gdański

O możliwym, lecz nie zaistniałym sporze – problem ludzkiej wolności

w ujęciu Józefa Tischnera i Leszka Kołakowskiego1

Wprowadzenie

Dla Józefa Tischnera nie tylko spotkanie z drugim było źródłem istotnych filozoficznych inspiracji.

Ważnym sposobem dochodzenia do prawdy były dla niego też debaty. Traktował je nie tyle jako jeszcze jeden sposób głoszenia światu swoich przekonań (jak to często bywa w świecie polityki), ile jako wyzwanie do uporządkowania własnych poglądów oraz doprecyzowywanie ich w obliczu argumentów oponen- tów. Chciał, by i uczestnicy debat,

i ci, co je śledzą, mogli poznać jego racje i stojące za nimi argumenty.

W zasadzie Tischner toczył dwie debaty. Jedną z tomizmem rozwija- nym przez przedstawicieli tzw. szkoły lubelskiej. Prowadził ją przez całą dekadę lat 70. głównie na łamach naukowych i opiniotwórczych pism

1 Badania wsparło Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego (Grant nr 11H 13 0471 82).

Zbyszek Dymarski, adiunkt w Instytucie Badań nad Kulturą Uniwersytetu Gdańskie- go. Absolwent Politechniki Gdańskiej, Pa- pieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie oraz Wyższej Szkoły Komunikacji Społecz- nej w Gdyni. Prowadzi badania z dziedziny antropologii filozoficznej, antropologii religii i antropologii miasta. Kieruje Pracow- nią Filozofii i Antropologii Miasta Europej- skiego. Prezes Pomorskiego Towarzystwa Filozoficzno-Teologicznego oraz zastępca redaktora naczelnego „Karto-Teki Gdań- skiej”. Opublikował między innymi: Dwugłos o złu. Ze studiów nad myślą Józefa i Tischne- ra i Leszka Kołakowskiego (Gdańsk 2009) oraz (red. nauk.) Człowiek i miasto. Gdań- szczanie między starą a nową tożsamością (Gdańsk 2017).

(2)

wydawanych przez katolików świeckich, takich jak „Znak” i „Tygodnik Powszechny”2. Jej kres wiąże się z powstaniem Solidarności i zaintereso- waniem nowymi, niesionymi przez ten czas gorących szesnastu miesię- cy, wyzwaniami. Drugą debatę wytoczył Tischer marksizmowi, wydaną 1979 roku w podziemiu, książką Polski kształt dialogu. Po niej publikował też inne, już mnie obszerne teksty. Odpowiedź strony marksistowskiej przyszła z kręgu mniej znanych filozofów, takich jak Włodzimierz Le- biedziński3 i Józef Kwapiszewski4. Polemiki nie były tak inspirujące, jak w pierwszej debacie, i spór dość szybko wygasł5. Trzecia debata, o któ- rej chciałbym szerzej napisać w tym artykule, była w „przygotowaniu”.

Wydaje się, że ten nowy spór byłby sporem z liberalizmem i głoszonym przezeń sposobem rozumienia wolności.

Po upadku systemu komunistycznego w Polsce (a także w innych krajach Europy Środkowo-Wschodniej) marksizm przestał być znaczą- cą siłą polityczną. Idee, którymi się podpierał, uzasadniając swoje prawo do monopolu władzy, także straciły na znaczeniu i popularności. Rów- nocześnie ze słabnięciem marksizmu na znaczeniu zyskiwał liberalizm, i to zarówno w aspekcie gospodarczym i politycznymi (mniej społecz- nym), jak i kulturotwórczym. Jednakże analiza i poszukiwanie zrozumienia jego istoty nie były uważane za interesujące wyzwanie dla elit intelektualnych odzyskującej niepodległość Polski. Ważne było, że liberalizm

2 Pisali o niej między innymi: K. Tarnowski, Tomizm a obecność filozofii, „Znak” (1978) nr 2, s. 198–212; Z. Dymarski, Debata księdza Józefa Tischnera ze szkołą lubelską, „Logos i Ethos” (1998) nr 1, s. 235–245; M. Jawor, W stronę egzystencjalnego oblicza filozofii, Olsztyn 2019; S. Dąbrowski, Polemika Józefa Tischnera z tradycją tomistyczną jako spór o kształt współczesnej edukacji religijnej w Polsce, „Forum Pedagogiczne” (2019) nr 2, s. 93–105.

3 Mam tu na myśli dwie książki Włodzimierza Lebiedzińskiego: Tischnerowska metoda krytyki socjalizmu, Warszawa 1987 oraz Socjalizm w krzywym zwierciadle Józefa Tischnera, Warszawa 1985.

4 J. Kwapiszewski, Filozofia ks. Józefa Tischnera jako źródło dialogu, Słupsk 1998.

5 Debata ta, jak na razie, nie doczekała się opracowania. Pisał o niej Józef Maria Ruszar w Wokół

„Polskiego kształtu dialogu”. Polskie filozofowanie (artykuł ukazał się jako wkładka w:), „Rzeczpospolita”

16.02.2002, dodatek Plus Minus nr 7, s. D4 oraz S. Konstańczak, Józefa Tischnera krytyka marksi- zmu, w: S. Konstańczak, Polska XIX i XX wieku w filozoficznym zwierciadle, Kraków 2017, s. 293–

316. Niektóre jej wątki zasygnalizowałem w eseju Józef Tischner wobec marksizmu. Wstępne rozpo- znania, „Karto-Teka Gdańska” (2020) nr 1, s. 116–130.

(3)

przychodzi z Zachodu, gdzie święcił triumfy i przyniósł niespotykany nigdzie indziej na świecie rozwój ekonomiczny i kulturalny.

Liberalizm w centrum swych zainteresowań stawia sprawę wolności.

Pytania o wolność, jej naturę, źródła, zakres i granice, ze względu na sprawę człowieka, interesowały również Józefa Tischnera i Leszka Kołakowskiego. Odpowiadali na te pytania w różny sposób. Różnice te – moim zdaniem – mogłyby być centralnym przedmiotem sporu pomiędzy filozofami. Sporu możliwego, lecz jednak niedoszłego. Po- wodów, dla których do tego intelektualnego pojedynku nie doszło, było wiele. Wydaje się, że miały one po części charakter praktyczno-życiowy, po części towarzyski. Myślę, że obu filozofów w tym czasie (lata 90.) bardzo wciągnęło bieżące życie polityczno-intelektualne. Z racji swoich szerokich horyzontów intelektualnych byli oni często proszeni o sko- mentowanie aktualnej sytuacji albo o udział w dyskusjach dotyczą- cych bieżących spraw. Niestety, najczęściej przyjmowali te zaproszenia.

A uczestnictwo w nich absorbowało sporo czasu i sił twórczych. Były też zagadnienia, na które patrzyli w podobny sposób. Świadomość ich istnienia raczej osłabia niż wzmacnia chęć wejścia w zasadnicze spory. Należy też pamiętać, że w tym czasie obaj filozofowie darzyli się nawzajem szacunkiem, a nawet przyjaźnią, to zaś sprawiało, że in- tensywne myślenie o różnicach w rozumieniu niektórych zagadnień filozoficznych nie wydawało się takie istotne.

„Wolność” to termin, którym posługujemy się w różnych konteks- tach. Myślę, że w aspekcie antropologicznym najistotniejsze jest po- czynione przez Leszka Kołakowskiego rozróżnienie na wolność ze- wnętrzną (nazywaną przez niego także wolnością prawną) i wolność wewnętrzną.

1. W wolności zewnętrznej chodzi o zakres swobody do działania w przestrzeni społecznej. Rozumienie wolności związane jest tu z życiem zbiorowym. Obszar swobodnego działania w tej przestrzeni określany jest przez charakter kultury, to jest przez obyczajowość, tradycję poli- tyczną, realizowaną przez władzę politykę społeczną i przez stanowione prawa. Tu obywatel, członek danej społeczności, ma tym więcej wolności, im mniejsze ograniczenia (np.podróżowania, wypowiedzi, publikacji,

(4)

działań w przestrzeni publicznej…) nakłada na niego władza politycz- na oraz społeczność, w której żyje6. Wolność ta jest stopniowalna: jest ona tym większa, im więcej decyzji odnośnie do swojego życia i możli- wości wpływania na funkcjonowanie państwa i społeczności lokalnych pozostaje w rękach samych obywateli7. Tak rozumianą wolność mamy na myśli, gdy oceniamy systemy polityczne jako mniej lub bardziej libe- ralne. W takim rozumieniu pełna (acz nierealizowalna w praktyce) wol- ność miałaby miejsce wtedy, gdyby władza nic ludziom nie nakazywała i niczego nie zabraniała. Natomiast stalinowską Rosję i Koreę Północną należałoby uznać za kraje, gdzie zakres owej wolności jest najmniejszy.

Warto też zauważyć, że dla władz wielu krajów (nie tylko wymienionych) ograniczanie tak rozumianej wolności motywowane jest często (nie zawsze słusznie) potrzebą zapewnienia ludziom bezpieczeństwa.

2. W przypadku wolności wewnętrznej, nas tu bardziej interesującej, chodzi o autorstwo podejmowanych decyzji, a więc o sprawę niezwykle istotną dla ludzkiej podmiotowości. Treści zawarte w odpowiedzi na pytanie – o to, w jakim stopniu to człowiek jest autorem swoich wyborów, a w jakim jakieś inne czynniki będące poza kontrolą jego świadomości – rozstrzygają o sposobie rozumienia natury ludzkiej. Dlatego rozpoznanie tego, co Kołakowski określa jako „duchowe warunki wyboru”8, jest niezwykle ważne dla określenia charakteru sprawczości człowieka. Czy on jest autorem swoich czynów czy też tylko przekaźnikiem mocy, nad którymi nie ma władzy. Spór o tę wolność jest w pewnym sensie pokrew- ny sporowi o powszechny determinizm; nie jest z nim jednak tożsamy.

Dlatego rozpoznanie poglądów Kołakowskiego i Tischnera na natu- rę ludzkiej wolności wewnętrznej musi być poprzedzone rozpoznaniem

„duchowej strony człowieka”.

6 „W najszerszym znaczeniu «władzą» nazywamy wszystko, co pozwala nam wpływać na otoczenie – naturalne czy ludzkie – w pożądanym kierunku” (L. Kołakowski, Mini wykłady o maksi sprawach, t. 1, Kraków 1997, s. 7).

7 Ciekawie o tym sposobie rozumienia wolności pisze Kołakowski w eseju Gdzie jest miej- sce dzieci w filozofii liberalnej?, w: L. Kołakowski, Moje słuszne poglądy na wszystko, Kraków 2000, s. 170–185.

8 L. Kołakowski, Mini wykłady o maksi sprawach, dz. cyt., s. 83.

(5)

Człowiek i wolność według Leszka Kołakowskiego

Charakteryzując człowieka, Kołakowski wskazuje na pięć aspektów tożsamości osobowej. Są to: rdzeń osobowości, pamięć, antycypacja, cia- ło i świadomość początku9. Przez wieki, aż do czasów kartezjańskich, oczywiste było to, iż to dusza – w rozmaity sposób wiązana przez filo- zofów (Platon, Arystoteles, Kartezjusz) z ciałem – stanowi o tożsamości osobowej10. David Hume zakwestionował ten pogląd, wskazując na nie- empiryczność kategorii substancji. W świetle jego krytyki dusza może mieć jedynie status postulatu metafizycznego. Kołakowski jest przekonany jednak, iż wywody szkockiego empirysty nie przekreślają możliwości istnienia desygnatu terminu Ja11.

Filozof uważa, że za istnieniem rdzenia osobowości przemawiają trzy istotne racje. Związane są one z doświadczeniem wewnętrznym, odpowiedzialnością osobistą oraz z niezastępowalnością osoby. Koła- kowski jest przekonany, że pewność istnienia Ja uzyskuje każdy czło- wiek w doświadczeniu wewnętrznym. Po prostu wie, że „Ja jestem Ja”.

Po drugie, istnienie rdzenia osobowości jest według filozofa warunkiem istnienia osobistej odpowiedzialności; i w sensie odpowiedzialności kar- nej, i w sensie bycia uczestnikiem życia społecznego12. I po trzecie, tylko

9 Zob. L. Kołakowski, O tożsamości zbiorowej, w: Tożsamość w czasach zmiany, red. K. Michalski, Kraków 1995, s. 45–48.

10 Tożsamość osobowa to relatywnie młoda kategoria. Myślenie o sobie jako o kimś, kto samodzielnie stanowi o tym, kim chce być, jest owocem ery nowożytnej. Według Charlesa Taylora dysku- sja „na temat «tożsamości» w nowoczesnym sensie tego słowa byłaby niezrozumiała dla ludzi żyją- cych kilka stuleci temu” (Ch. Taylor, Źródła podmiotowości, tłum. A. Lipszyc, Warszawa 2001, s. 54).

11 Warto tu też zauważyć, że w polskiej literaturze filozoficznej (i nie tylko filozoficznej) funk- cjonuje wiele terminów próbujących dookreślić to, co swoiście ludzkie, niepowtarzalne i nadające charakter człowieczeństwu, takich jak na przykład jaźń, podmiot, osobowość, osoba ludzka, Ja, so- bość. Sam Kołakowski nie jest tu konsekwentny. Na przykład w eseju raz posługuje się terminem osobowości (zob. L. Kołakowski, Odpowiedzialność, w: Moje słuszne poglądy na wszystko, dz. cyt., s. 203, 206), a kiedy indziej podmiotowości (zob. L. Kołakowski, Odpowiedzialność, dz. cyt., s. 209), Ego (zob. L. Kołakowski, Odpowiedzialność, dz. cyt., s. 211) oraz osoby ludzkiej (zob. L. Kołakowski, Odpowiedzialność, dz. cyt., s. 206).

12 „Wiara w nieredukowalny i niepowtarzalny rdzeń osobowości nie jest z pewnością na- ukowo dowodliwą prawdą […], ale pojęcie godności osobistej i praw ludzkich jest bez tej wiary

(6)

jego istnienie gwarantuje nieredukowalność jednostek do uwarunkowań społecznych i historycznych13.

Następny aspekt tożsamości osobowej to pamięć. Ona jest według Kołakowskiego warunkiem ciągłości. Filozof, podobnie jak Augustyn, uważa, że pamięć uobecnia przeszłość14. Przeszłość bliska stanowi jeszcze część teraźniejszości, a przeszłość daleka jest powtórnie przy- pomniana. Ona, poprzez przywoływanie przeszłości, uprzytomnia człowiekowi wiedzę o tym, jaką drogę w życiu przebył, skąd wywodzą się jego przodkowie i kim są jego sąsiedzi. Pielęgnowanie wspomnień i uczenie się historii odległych czasów warunkuje zatem ciągłość świa- domości15. Kołakowski zauważa, że przeszłość uobecniana może być bu- dowana warstwowo, poprzez nadbudowywanie warstwy nad warstwą.

Może zatem wzrastać w podobny sposób, jak narastają z roku na rok słoje drzewa. Może też zmieniać się jak żywy organizm, który rozwija się nieproporcjonalnie, ale rosnąc, zachowuje strukturę początkową.

Jaka jest natura pamięci, tego filozof ostatecznie nie rozstrzyga. Waż- niejsze niż rozstrzygnięcie, która z koncepcji jest prawdziwa, wydaje się to, co wspólne obu koncepcjom, czyli przekonanie, że człowiek nie jest tylko z teraźniejszości. Istotne jest to, że jest „człowiekiem historycznym”, a nie „nihilistycznym”16.

arbitralnym wymysłem, zawieszonym w próżni, nie nadającym się do obrony, łatwym do zlekcewa- żenia” (L. Kołakowski, Moje słuszne poglądy na wszystko, dz. cyt., s. 256).

13 Istnienie rdzenia osobowości stoi na straży swoistości i niepowtarzalności człowieka i fal- syfikuje głoszoną przez Karola Marksa tezę o wymienialności jednostek ludzkich. Była to „zasa- da – praktykowana inaczej [w Cywilizacja na ławie oskarżonych, Warszawa 1990, s. 312 przełożono jako „raczej”] niż wprost wysławiana – wedle której jednostki ludzkie są całkowicie wymienialne, a życie jednostek liczy się o tyle tylko, o ile są one narzędziami sprawy ogólnej, czyli państwa […]”

(L. Kołakowski, Moje słuszne poglądy na wszystko, dz. cyt., s. 365).

14 Zob. Augustyn, Wyznania, tłum. Z. Kubiak, Kraków 1994, Księga XI, 28.

15 Podobne spojrzenie na tę kwestię ma Taylor. Pisze na przykład: „jako istota, która rozwija się i staje, mogę znać samego siebie tylko poprzez moją historię dojrzewania i regresji, historię zwy- cięstw i klęsk. Moje samorozumienie ma z konieczności czasowy wymiar i opiera się na narracji”

(Ch. Taylor, Źródła podmiotowości, dz. cyt., s. 100).

16 L. Kołakowski, Czy „człowiek historyczny” umarł i czy powinniśmy jego zgon opłakiwać?, w: L. Kołakowski, Moje słuszne poglądy na wszystko, dz. cyt., s. 100–115.

(7)

Należy uznać, że częścią tej pamięci – chociaż Kołakowski wymienia ją jako kolejny aspekt tożsamości osobowej – jest świadomość początku.

Myślę, że wydobywa ją z oceanu świadomościowych zdarzeń i podkre- śla jej znaczenie z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że człowiek pamięta niewiele swoich początkowych przeżyć, w związku z czym przy odtwarzaniu świadomości początku podpiera się wyobraźnią i póź- niejszą wiedzą o tym, jak ten początek wygląda u innych, młodszych od niego (i których rozwój może już świadomie obserwować). W związ- ku z tym status świadomościowy początku jest nieco inny niż status przeżyć, które pamięta jako bezwątpliwościowo zaszłe. Po drugie dlatego, że uważa, iż „moment i miejsce wyjścia” są niezwykle ważne. Posia- danie świadomości początku oznacza, że człowiek nie jest znikąd. Nie jest jak przedmiot lub część zamienna (której można użyć do naprawy wielu różnych urządzeń), lecz jest istotą niepowtarzalną oraz wyjątkową i dlatego od samego początku zakorzenioną w kulturze miejsca i czasu swych narodzin. Człowiek związany jest także z innymi ludźmi, w tym przypadku rodzicami, którzy go na ten świat powołali17.

Następnym wymienianym przez Kołakowskiego aspektem tożsamo- ści osobowej – będącym w pewnym sensie na drugim biegunie pamięci (w stosunku do świadomości początku) – jest ukierunkowanie na przy- szłość. Nie jest ono chłodnym kalkulowaniem, podpartym szacunkiem sił i możliwości, ale wychyleniem świadomości – z pewnymi obawami, ale również z nadzieją i radością18 – ku temu, co nadejdzie.

17 O tym, jak ważna jest pamięć początku, świadczą rozmowy Anny Herbich pomieszczone w książce Dziewczyny ocalone (A. Herbich, Dziewczyny ocalone, Kraków 2020). Jej interlokutorki, Żydówki, które przeżyły II wojnę jako dzieci w polskich rodzinach, nie znając swych korzeni, nie znając swych biologicznych rodzin, tęsknią za żydowskością. Tęsknią za drugą częścią swej tożsa- mości. Anna Herbich w wywiadzie mówi o nich: „ci ludzie tęsknili za żydowskością, mieli poczucie, że to ich tożsamość, ich historia, ich przedwojenne życie. Byli więc rozerwani. Chcieli się wtopić w społeczeństwo, ale z drugiej strony nie chcieli się odcinać od korzeni” (A. Herbich, A. Sobańda, Dziś mają dzieci, wnuki i prawnuki. W ten sposób pokonały Hitlera, https://kultura.dziennik.pl/ksiaz- ki/artykuly/6477152,dziewczyny-ocalale-zyd-zydowka-wojna-holocaust-anna-herbich-wojna-spra- wiedliwi.html (6.10.2020)).

18 Inaczej niż Gabriel Marcel i Józef Tischner, Leszek Kołakowski określa je tylko jako emocje.

(8)

Ostatni aspekt tożsamości osobowej stanowi według Leszka Koła- kowskiego ciało. Pisze on „ciało”, ale przedstawiona w eseju charakterystyka dotyczy bardziej świadomości ciała niż ciała jako takiego. Prawdo- podobnie poprzez posłużenie się terminem „ciało” filozof chciał wyrazić pogląd, że według niego tożsamość osobowa jest nieodrywalna od ciała, tego właśnie konkretnego ciała. Kołakowski czyni świadomość cielesno- ści składową tożsamości osobowej, aby podkreślić odmienność swojego stanowiska w stosunku do stanowiska Johna Locke’a. Angielski filozof dopuszczał bowiem możliwość migracji świadomości między ciałami19.

Według Kołakowskiego, dzięki świadomości cielesności, człowiek jest nieprzerwanie w bliskim związku z ciałem. Mimo obserwowanych i do- świadczanych zmian ciała, jest przekonany, iż jest to jego ciało. Doświad- cza, że właśnie poprzez to, a nie inne ciało, jest (nieprzerwanie) włączony w świat.

Należy zauważyć, że opisane powyżej składowe tożsamości osobowej, to jest świadomość początku i ukierunkowanie na przyszłość, a także pamięć, są częścią świadomości szerzej pojmowanej. Można zatem po- wiedzieć, że Leszkowi Kołakowskiemu bliska jest koncepcja człowieka, którą należy określić jako świadomościową. Centralne miejsce zajmu- je w niej wspomniany już „rdzeń osobowości”, a świadomość początku, ukierunkowanie na przyszłość oraz pamięć stanowią jego aspekty.

Tak szeroko rozumiany „rdzeń osobowości” w starożytnej Grecji był utożsamiany z duszą. Potem, na przestrzeni wieków, jego rozumienie ewoluowało. Kołakowski nie ujawnia natomiast tego, czym miałby on być w świetle współczesnych badań. Niewiele też pisze o swoich poglądach na ten temat.

Charakterystyka tożsamości osobowej zamieszczona w eseju O tożsa- mości zbiorowej ma charakter strukturalny i nie daje podstaw do stwier- dzenia, jaka miałaby być natura najważniejszych treści, wokół których tożsamość byłaby nabudowywana. Pewnego tropu dostarcza jedynie

19 Zob. J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Oxford 2008, 2.27.12. Pomijam tu całkowicie faktyczną wykonalność neurologiczno-biologiczną takiej operacji na człowieku.

(9)

stwierdzenie, że „istnieje dziedzina realności osobowych, którą określać trzeba w kategoriach moralnych, nie biologicznych”20.

Myślę jednak, że poglądy Kołakowskiego na tę kwestię są bardzo ważne dla zrozumienia jego filozofii i dlatego należy podjąć próbę ich zrekonstruowania. Pomocne będzie nawiązanie do filozofii Arysto- telesa i Johna Locke’a. Według Arystotelesa zachodzi związek między wrodzonymi predyspozycjami człowieka a realizowanymi przez niego działaniami. Człowiek rozwija najskuteczniej te cnoty, które mają oparcie w jego naturalnym usposobieniu. Inaczej jest u Locke’a. Respektuje on kartezjańską wizję człowieka jako połączenia substancji myślącej i substancji rozciągłej, ale odrzuca istnienie idei wrodzonych. Według Locke’a człowiek jest przede wszystkim substancją myślącą, czyli świa- domością. Jej aktywność związana jest z identyfikacją celów (z których najważniejszym jest szczęście, często powiązane z przyjemnością) i pod- jęciem działań mających doprowadzić do ich osiągnięcia. Nie własne predyspozycje, ale najkorzystniejsze rezultaty stają się tu drogowskazem.

By osiągnąć pożądane cele, świadomość (a więc centrum człowieka) go- towa jest do bardzo radykalnych działań, nawet do przekształcania samej siebie. Jest to możliwe dlatego, że tożsamość jednostki opiera się na rozumie (pojmowanym instrumentalnie), a nie na wierności wrodzonym predyspozycjom. Rzeczywista podmiotowość istnieje zatem jedynie jako władza zaprowadzania obranego przez siebie porządku. Można powie- dzieć, że jest władzą manipulowania rzeczami. John Locke pisze: „Moc, która decyduje, że władze wykonywujące działania w poszczególnych przypadkach wytwarzają ruch albo zachowują spoczynek, nazywamy wolą”21. Charles Taylor, by podkreślić tę wolnościową (czyli niezwią- zaną z żadnymi stałymi cechami lub wartościami) naturę świadomości w ujęciu Johna Locke’a, wprowadził określenie „sobość punktowa”22.

20 L. Kołakowski, Bałwochwalstwo polityki, w: Moje słuszne poglądy na wszystko, dz. cyt., s. 259.

21 J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, dz. cyt., 2.21.71.

22 Polski tłumacz pracy Taylora posługuje się terminem „podmiotowość punktowa” (w wydaniu polskim s. 321). Wydaje mi się, że lepiej intencję Taylora (i w pewnym sensie Johna Locke’a), odnośnie do określenia „punktual self” (w wydaniu angielskim s. 171) oddaje zwrot „sobość punktowa”.

(10)

Także Leszek Kołakowski uważa, że wolność ma wielkie znaczenie w „konstrukcji” człowieka23. Pisał o tym wielokrotnie. Na przykład w minieseju O wolności stwierdzał, że „wolność jest […] dana ludziom razem z ich człowieczeństwem, jest tego człowieczeństwa fundamen- tem, tworzy człowieka jako coś w bycie samym wyróżnionego”24. Zatem, zdaniem filozofa, wolnościowy charakter duchowego centrum człowieka ma oparcie w doświadczeniu oraz w fakcie godności człowieka. Koła- kowski uważa, że wolność jest „doświadczeniem elementarnym”25 czło- wieka i doświadcza jej każdy, wybierając. A idąc za Lockiem, dodaje, że jest ono „tak elementarne, że nierozkładalne na części, które dałoby się z osobna analizować”26. Przyznaje więc, że bycia wolnym nie sposób wykazać w sposób analityczny, ale poczucie bycia sprawcą realizowanych działań jest na tyle jasne i mocne, że nie ma powodów temu doświad- czeniu nie zaufać. Uważa też, że wolność jest gwarantem wyjątkowości człowieka. U progu ery nowożytnej dał temu wyraz Giovanni Pico della Mirandola w Mowie o godności człowieka27.

Zatem według Leszka Kołakowskiego wolność odgrywa znaczącą rolę w konstrukcji „duchowego centrum człowieka”, ale nie jest jego je- dynym „tworzywem”. Zdaniem filozofa świadomość nie jest tylko siłą zdolną do manipulacji (w szerokim sensie tego słowa). Nie jest zatem punktowa, czyli według niego nie jest radykalnie inna niż otaczająca ją rzeczywistość. Nie stanowi wyspy „ducha” na morzu „materii”. Jest powiązana z kulturą, czyli z wytworami ludzi, którzy żyli przed nim,

23 Chociaż zauważyć należy, że w zamieszczonej w eseju O tożsamości zbiorowej charaktery- styce tożsamości osobowej Kołakowski nie wspomina o wolności. Dlaczego tak czyni? Myślę, że powodem jest dla niego oczywistość wolności.

24 L. Kołakowski, Mini wykłady o maksi sprawach, dz. cyt., s. 81.

25 L. Kołakowski, Mini wykłady o maksi sprawach, dz. cyt., s. 80 26 L. Kołakowski, Mini wykłady o maksi sprawach, dz. cyt., s. 80–81.

27 Według Pico della Mirandoli Bóg powiedział do pierwszego człowieka: „Ustanowione przez Nas prawa ograniczają określoną naturę innych stworzeń. Ty, niczym nieograniczony, dzięki swej woli, w której mocy cię pozostawiłem, sam ją sobie wyznaczysz. […] Możesz wyrodzić się w niższe stworzenia, w zwierzęta, możesz zostać odrodzony dzięki postanowieniom twojego umysłu w isto- tach wyższych i boskich” (G. Pico della Mirandola, Mowa o godności człowieka, tłum. Z. Nerczuk i M. Olszewski, Warszawa 2010, s. 39).

(11)

i tych, którzy współcześnie żyją wokół niego. „Osobowość wszakże jest zjawiskiem nie tylko «egzystencjalnym», lecz również kulturowym”28.

Kultury są bogate w symbole i wartości. Jednak niektóre z nich (na skutek różnych przyczyn, takich jak na przykład długość istnienia, ot- wartość na inne kultury albo wreszcie własne założenia fundamentalne) nie tworzą zwartych systemów. Takie kultury są bogate w różne, im właś- ciwe, treści i wartości, których zwartość i spójność ma charakter dyna- miczny i jest w ciągłym procesie uzgadniania warunków współistnienia.

Do takich kultur można zaliczyć na przykład cywilizację europejską.

Tak że człowiek, uczestnik takiej kultury, niektóre wartości dziedziczy na skutek urodzenia się, a potem wzrastania w tej kulturze, a niektóre wybiera samodzielnie. Charakter wyboru związany jest według Koła- kowskiego z indywidualną sytuacją egzystencjalną człowieka29. Poprzez swoje indywidualne wybory ludzie wpływają, w większy lub mniejszy sposób, na kierunek wewnątrzkulturowej dynamiki uzgodnień wartości.

Kołakowski podkreśla nierozłączność człowieczeństwa i wolności (rozumianej jako bycie zdolnym do wolnych wyborów). Jest przekonany, że na fakt bycia wolnym nie ma wpływu treść tychże wyborów.

Opowiadając się za przekonaniem, że człowiek jest wolny niezależnie czy wybiera zło czy też dobro, Kołakowski staje w opozycji do takich myślicieli, jak Immanuel Kant, Augustyn oraz Józef Tischner. O wol- ności rozstrzyga fakt wybierania, a nie treść wyborów. Jego zdaniem pogląd odmawiający człowiekowi wolności, gdy wybiera on zło lub fałsz, „niszczy idee odpowiedzialności osobistej, jaką każdy z nas winien mieć, za własne życie”30. Człowiek jest człowiekiem, bo jest wolny. Od- mawianie mu sprawczości dokonywanych czynów byłoby tym samym zaprzeczaniem jego człowieczeństwu.

Człowiek jest istotą rozumną i świadomą, działając w świecie, kieruje się swoimi racjami. Wynikają one z jego wiedzy, orientacji w świecie

28 L. Kołakowski, O tożsamości zbiorowej, dz. cyt., s. 48.

29 O pewnych elementach i warunkach tych wyborów pisałem w eseju Człowiek jako rozumna wolność. Droga Leszka Kołakowskiego do filozofii człowieka, w: Rozum i przestrzenie racjonalności, red. A. Chmielecki, Gdańsk 2010, s. 81–98.

30 L. Kołakowski, Odpowiedzialność, dz. cyt., s. 203.

(12)

i planów. Większa wiedza pomaga czynić wybór bardziej kompetentnym i może skuteczniejszym. Mniejsza – mniej przygotowanym, mniej traf- nym. Jest to jednak jego (to jest człowieka) wybór, a więc wybór wolny.

I za jego skutki on, jego autor, ponosi odpowiedzialność.

Leszek Kołakowski dokładnie wyjaśnia, jaki rodzaj odpowiedzialno- ści ma tu na myśli. Nie chodzi mu o odpowiedzialność w sensie zobo- wiązania do sprawowania opieki bądź dozoru nad czymś (np. statek, miejsce pracy), bądź w sensie sprawstwa jakiegoś dzieła lub autorstwa czynu (zarówno konstruktywnego, jak i niszczycielskiego). Chodzi mu natomiast o odpowiedzialność za konsekwencje wyboru i wynika- jącego z niego czynu. Ktoś podjął jakieś działania i jest winny w sensie moralnym (nawet gdy prawo tego nie obejmuje). Zdaje sobie sprawę z tego, że to, co robi lub zrobił, będzie miało pewne, zawsze konkretne, konsekwencje (albo mówiąc inaczej efekty) dla jego otoczenia, świata i niego samego31.

Według Kołakowskiego wina, a więc moralna ocena wyborów i po- wiązanych z nimi czynów, nie jest kulturowo niezmienna. Uważa, że kry- teria tego, co dobre, a co złe, są powiązane z fundamentalnymi zasadami cywilizacji, w której człowiek żyje. Współtworząca tę cywilizację religia (w przypadku Europy jest to chrześcijaństwo) nie tylko dostarcza objaś- nień o prawdziwej naturze rzeczywistości i sensie ludzkiej egzystencji, lecz w oparciu o te rozpoznania podaje, czym jest dobro, a czym zło. Wy- jaśnianie, dlaczego tak, a nie inaczej przebiega granica między dobrem a złem, opiera na mającej umocowanie w mitach koncepcji sacrum32.

Przekroczenie tabu (druga, groźniejsza strona sacrum) oznacza zakwe- stionowanie przez człowieka swojego statusu w porządku kosmicznym (to znaczy także i społecznym) oraz narusza stabilność, a co za tym idzie – trwanie samego kosmosu. Rodzi też poczucie winy33.

31 Zob. L. Kołakowski, Odpowiedzialność, dz. cyt., s. 202–211.

32 Jak według Kołakowskiego przebiega ta granica w społecznościach silnie zlaicyzowanych, sta- ram się wyjaśnić w artykule Z. Dymarski, Gdzie jest zło? Rola religii w lokalizacji zła w ujęciu Leszka Kołakowskiego i Józefa Tischnera, „Humaniora” (2017) nr 2, s. 47–61.

33 Doświadczenie winy „nie jest aktem intelektualnym, ale aktem, w którym kwestionuje się własny status w porządku kosmicznym […] nie jest to strach przed odwetem, lecz poczucie grozy

(13)

Kołakowski uważa, że konsekwencje zło-czynienia odnoszą się za- równo do ładu kosmosu, jak i do samego zło-czyńcy – nie oznacza to jednak według niego tego, iż człowiek jest przez to sprawstwo jakoś zniewalany. Wybranie przez człowieka zła, czyli zgrzeszenie (posługując się kategoriami chrześcijańskimi), czyni zło-czyńcę grzesznikiem, ale nie niszczy go wewnętrznie i nie zniewala. Tym samym filozof nie uważa, iżby grzech, czyli nieposłuszeństwo Bożym (mającym oparcie w naturze rzeczywistości) zaleceniom i nakazom, pętał w jakiś sposób ludzką wolę.

Grzech nie sprawia więc, że następne wybory nie są wolne. Kołakowski pisał, że nie sądzi, iż: „gdy nie jesteśmy prawdzie w tym sensie posłuszni, tracimy wolność wyboru, że więc nie używamy swej wolności wybierania, kiedy czynimy zło”34. Tą deklaracją wskazuje na to, że – w sięgają- cym jeszcze starożytności sporze między Pelagiuszem a Augustynem – filozof zajął umiarkowane, to znaczy semipelagiańskie35 stanowisko.

Leszek Kołakowski wielokrotnie pisał, że człowiek jest wolny, to znaczy zdolny do wybierania między różnymi możliwościami oraz do tworzenia36. Tak rozumiana wolność jest według niego fundamen- tem człowieczeństwa. Ona wyróżnia człowieka spośród innych istot i daje mu szczególną pozycję we wszechświecie. Ale nie jest to sytuacja bezwyjątkowa.

Zdarza się, że człowiek zachowuje się tak, iż nie może być dłużej na- zywany człowiekiem. Tę tezę formułuję w odwołaniu do analiz przepro- wadzonych przez Kołakowskiego i pomieszczonych później w eseju Wy- chowanie do nienawiści, wychowanie do godności. Filozof, przemawiając we Frankfurcie nad Menem, w październiku 1977 roku, na uroczystości

w obliczu własnego czynu, który zakłócił harmonię świata” (L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma…

O Bogu, Diable, Grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii, Kraków 1988, s. 210).

34 L. Kołakowski, Prawda i wolność, co pierwsze?, „Znak” (1994) nr 3, s. 72.

35 Kołakowski pisze zresztą o tym wprost: „piszący niniejsze, mający niejaką sympatię do semi- -pelagiańskiej herezji” (L. Kołakowski, Prawda i wolność, co pierwsze?, dz. cyt., s. 72).

36 Kołakowski uważa, że w takim ujęciu wolności chodzi o „nasze własne duchowe warunki wyboru i tworzenia, o sam fakt, że wybierać i tworzyć jesteśmy władni, chociaż zdolność ta nasza nie zakłada niczego co do zakresu dóbr, wśród których faktycznie wybierać możemy” (L. Kołakowski, Mini wykłady o maksi sprawach, dz. cyt., s. 83).

(14)

wręczenia mu przez księgarzy niemieckich pokojowej nagrody37, dzielił się z jej uczestnikami (głównie niemieckimi) swoimi refleksjami wyro- słymi na obserwacjach stosunków narodowych i politycznych w Euro- pie Środkowej. Uznał, że ta pokojowa nagroda jest dobrą sposobnością do opowiedzenia – w odwołaniu do historii tego regionu i własnych doświadczeń z okresu wojny i nieodległego powojnia – o nienawiści38.

Człowiek buduje się wewnętrznie w porozumieniu z innymi ludź- mi. Do właściwego rozwoju potrzebuje przyjaźni, zaufania, życzliwo- ści. Tymczasem nienawiść to według Kołakowskiego taka energia, która międzyludzkie porozumienia niszczy. Tym samym nie dopuszcza do we- wnętrznego zintegrowania się człowieka. Obezwładniony duchowo czło- wiek przestaje być istotą myślącą i kontrolującą swoje słowa oraz zacho- wania. Nienawiść „niszczy […] wewnętrznie tych, co nienawidzą […]

wypełnia ona całą przestrzeń duchową człowieka”39.

W pewnym zakresie nienawiść jest podobna do miłości. Zakochany jest bezkrytyczny wobec obiektu miłości. Nienawidzący zaś jest bezkrytyczny zarówno wobec obiektu nienawiści, jak i wobec samego siebie.

Być krytycznym to znaczy potrafić odróżniać i wartościować. Tym- czasem nienawiść odbiera człowiekowi takie umiejętności. I dlatego nienawidzącymi, jak zauważa Kołakowski, chętnie manipulują rządy stawiające sobie niecne cele. Nienawiść rodzi nienawiść i dlatego filozof uważa, że stanowi ona coś „więcej niż dążenie do zniszczenia. Podob- nie jak miłość zawiera ona w sobie pewien rodzaj nieskończoności, nienasycenie. Nie dąży po prostu do zniszczenia, ale do nieustające- go cierpienia, równa się przeto pragnieniu zostania diabłem, a natura diabła na tym właśnie polega, iż nie może zaznać nasycenia w dziele niszczenia”40.

Oznacza to, że możliwe są takie stany (raczej ekstremalne), w których człowiek zostaje zawłaszczony przez siły destrukcji, nad którymi nie

37 Zob. W. Chudoba, Leszek Kołakowski: kronika życia i dzieła, Warszawa 2014, s. 309.

38 Zob. L. Kołakowski, Z. Mentzel, Czas ciekawy. Czas niespokojny, t. 1, Kraków 2007, s. 39–82.

39 L. Kołakowski, Wychowanie do nienawiści, wychowanie do godności, w: L. Kołakowski, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn 1984, s. 143.

40 L. Kołakowski, Wychowanie do nienawiści, wychowanie do godności, dz. cyt., s. 142.

(15)

ma władzy i nie ma możliwości wyboru. Należałoby zapytać, czy przekonanie o tym, że człowiek jest wolny, to znaczy zawsze zdolny do wolnych wyborów, nie jest aby częścią mitologii oświecenia?

Wolny człowiek w ujęciu Józefa Tischnera

Również według Józefa Tischnera rozpoznanie kwestii wolności winno być poprzedzone rozjaśnieniem sprawy człowieka. Odpowie- dzieć na pytanie o człowieka, o to, kim jest w swej istocie, starało się wielu. Jednak według Tischnera ani Platon (koncepcja duszy uwięzionej w ciele), ani Arystoteles (koncepcja formy i materii współtworzących człowieka), ani Kartezjusz (świadomość władająca ciałem), ani Nietz- sche (żywioł cielesności chcący wyzwolić się spod opresji ducha) nie byli w stanie uchwycić prawdziwie, czym człowiek w swej istocie jest. Przed- stawiane przez filozofów opisy wydobywały najczęściej tylko jakiś aspekt człowieczeństwa, marginalizując lub czasami nawet pomijając pozostałe.

Zdaniem Tischnera mankamentem tych i wielu innych proponowanych rozwiązań było też wykorzystywanie dystynkcji i kategorii pojęciowych, wypracowanych przy badaniu świata przedmiotowego, do opisu tego, co wyłącznie ludzkie.

Świadom trudności, świadom, iż tego, co swoiście i źródłowo ludzkie, nie da się zamknąć w pojęciach, starał się on znaleźć taką per- spektywę spoglądania na człowieka, dzięki której można by w spójny sposób uchwycić jego (tj. człowieka) specyfikę. Według niego ta spe- cyfika powinna być związana z takimi wyróżnikami człowieczeństwa, jak autonomia, samosterowność, rozumność, niepowtarzalność, prze- mijalność, odniesienie do otoczenia, „wychylenie ku”, ale też cielesność i zmysłowość.

Perspektywa bytowa, preferowana między innymi przez tomizm, prawie od razu wydała się Tischnerowi nieadekwatna41. Przez jakiś czas inspirowała go fenomenologia Edmunda Husserla i powiązana

41 Zob. J. Tischner, A. Michnik, J. Żakowski, Między Panem a Plebanem, Kraków 1998, s. 78–79.

(16)

z nią koncepcja „ja transcendentalnego”42, ale ją też relatywnie szybko porzucił, gdyż znalazł bardziej adekwatne ujęcie. Uznał, że inspirowana teorią wartości Maxa Schelera koncepcja „ja aksjologicznego” jest tym ujęciem, którego poszukuje. Pracował nad nią przez wiele lat. Jej pierwsze opisy można znaleźć już w eseju zatytułowanym Impresje aksjologicz- ne43. Potem rozwijał ją w Myśleniu według wartości i w Filozofii dramatu.

Z czasem jednak doszedł do wniosku, że i ta perspektywa ma pewne mankamenty. Związane one były z trudnościami w uchwyceniu feno- menu zła. Świadectwem tych zmagań są obszerne partie Filozofii drama- tu. Kilka lat po opublikowaniu tej książki Tischner doszedł do wniosku, że najbardziej adekwatne będzie uchwycenie istoty człowieka z perspektywy agatologicznej44. To znaczy z perspektywy dobra – pojmowanego nie jako byt albo cecha bytu, ale – będącego w dynamicznym procesie, udzielania się. Dobro jest dla niego równie ważne jak dla Platona. Poj- mował je jednak inaczej. Według niego ono jest ruchem, wychylaniem się, przekraczaniem siebie, wychodzeniem-ku, „jest tym, co z natury dąży do zaistnienia”45.

Koncepcję człowieka zbudowaną w oparciu o takie pojmowanie dobra zarysował Tischner w swojej ostatniej filozoficznej książce zatytuło- wanej Spór o istnienie człowieka. Człowiek, według niego, to świadoma istota zanurzona w dynamicznym życio-świecie. Duchowo „karmi się”

zdarzeniami, które on mu „podsuwa”. W rezultacie „człowiek przede wszystkim «żyje tym, co przeżywa»”46. Przeżywanie to należy sytuować na wyższym poziomie niż instynkty, niżej jednak niż w pełni świadomą siebie samo-świadomość. Zdaniem Tischnera charakter i kierunek życiu człowieka nadaje to, co się mu (tj. przeżywającemu życie człowiekowi)

42 Efektem tego są dwa artykuły: Czym jest „ja” transcendentalne?, w: Szkice filozoficzne Romanowi Ingardenowi w darze, Kraków–Warszawa 1964, s. 349–364 oraz Ja transcendentalne w filozofii Edmunda Husserla, „Studia Theologica Varsoviensia” (1964) nr 1–2, s. 349–364.

43 J. Tischner, Impresje aksjologiczne, „Znak” (1970) nr 2–3, s. 204–219.

44 Już w opublikowanym w 1992 roku artykule Sprawa osoby – wstępne przybliżenie, „Logos i Ethos” (1992) nr 2, s. 5–19 widać, że zaczyna myśleć w żywiole agatologii. Podobnie w eseju Zło metafizyczne, czyli wejrzenie w otchłań, „Znak” (1993) nr 3, s. 13–28.

45 J. Tischner, Filozofia dramatu, Paryż 1990, s. 55.

46 J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, Kraków 1998, s. 278.

(17)

wydarza. To nie odchodzi razem z mijającym czasem, ale poprzez czło- wieka i dzięki człowiekowi trwa. Według filozofa człowiek „«żyje dobry- mi myślami», «żyje nadzieją», «żyje miłością»”47. Tischner współmyśli tu z Emmanuelem Lévinasem, który również uważał, iż człowiek żyje przeżyciami. Żyje na przykład „dobrą strawą, powietrzem, światłem, wi- dokami, pracą, ideami, snem itd.”48. Ten sposób bycia w świecie Emma- nuel Lévinas określa terminem jouissance49. Człowiek żyje swą aktyw- nością, to znaczy tym, co robi, jak przeżywa i jak rozumie to, co robi50.

Według Józefa Tischnera najważniejsze przeżycia są związane ze spotkaniami z innymi ludźmi. W spotkaniu jeden spotyka drugiego w jego biedzie. O tej biedzie mówi twarz spotkanego. Na niej wydarza się prawda człowieka51. Ludzi będących w trudnej sytuacji Tischner symbolicznie określa jako obcokrajowca, wdowę oraz sierotę. Ten, któ- ry ich spotyka, może przejść obok nich obojętnie, może „nie chcieć” ich zauważyć, ale może też dostrzec ich biedę i starać się pomóc.

Zdaniem filozofa wydarzenie pomocy potrzebującemu ma pewną strukturę. Składa się ono z dwóch faz, z których pierwszą można okre- ślić jako etap „negatywny”, a drugą jako „pozytywny”. Najpierw spoty- kający odkrywa, że oto, na jego oczach, wydarza się coś, co wydarzyć się nie powinno. Drugi znajduje się w trudnym położeniu, dzieje mu się krzywda. To doświadczenie nazywa Tischner agatologicznym. Na ba- zie tej konstatacji spotykający projektuje działania, które doprowadzą do likwidacji dostrzeżonej biedy. To doświadczenie z kolei nazywa filozof aksjologicznym. „Doświadczenie aksjologiczne i płynące stąd myślenie

47 J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, dz. cyt., s. 278–279.

48 E. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 118.

49 Trudno ten termin przetłumaczyć na polski. Małgorzata Kowalska, tłumaczka Całości i nie- skończoności przekłada jouissance jako „rozkoszowanie się”.

50 Lévinas pisze też: „Nie tylko istniejemy jako swoje cierpienie lub radość, ale też istniejemy poprzez cierpienia i radości. Rozkoszowanie się jest właśnie takim żywieniem się aktu swoją aktyw- nością”. I dodaje też: „Żyjemy aktami – i nawet samym aktem bycia, tak jak żyjemy ideami i uczu- ciami. To, co robię, i to, czym jestem, jest jednocześnie tym, czym żyję” (E. Lévinas, Całość i nie- skończoność. Esej o zewnętrzności, dz. cyt., s. 119 i 121).

51 O sposobach ukazywania się twarzy pisze Tischner w Filozofii dramatu (s. 58–70).

(18)

aksjologiczne nastawia się na jeden podstawowy cel – projektowanie wydarzenia, które może zaradzić rozwojowi tragedii”52. Spotykający najpierw dostrzega zagubionego, potem pomaga mu znaleźć drogę. Naj- pierw poznaje biedną kobietę, potem pomaga jej znaleźć pracę, najpierw dostrzega sierotę, później podejmuje działania, by znaleźć mu opiekuna.

Tischner nie analizuje wydarzeń innych niż wydarzenia spotkania, takich na przykład, jak wiosenne prace polowe, budowanie pieca ka- flowego, naprawa samochodu, reperowanie butów… Prawdopodobnie wynika to z tego, iż uważa spotkania za najistotniejsze53. Sądzi bowiem, że de facto wszystkie one są sposobami międzyludzkiego dialogu. Wszak rolnik obsiewa pole, by urosło zboże, z którego piekarz upiecze chleb głodnym. Zdun buduje piec, by ludziom było ciepło w chłodne dni. Me- chanik reperuje samochód, by lekarz mógł szybko dojechać do chorego.

Szewc naprawia buty, by biedny miał w czym chodzić w zimie.

Jak widać, każdy czyn zmienia coś po stronie obdarowanego. Wpły- wa na sposób jego życia oraz na zmianę jego świadomości. Obdarowa- ny będzie nie tylko wdzięczny za okazaną pomoc, ale prawdopodobnie zacznie też odzyskiwać wiarę w innych ludzi. Powróci nadzieja na to, że możliwe są i lepsze życie, i lepsze relacje międzyludzkie.

Tischner zauważa jednak, że w wyniku dobro-czynienia powstaje jeszcze jeden skutek natury duchowej. Jest on związany z dobro-czyń- cą właśnie. I on coś „zyskuje”. Efektem zwrócenia się Jednego (nazwę go Dar-czyńcą) ku Drugiemu, dostrzeżenia jego biedy i udzielenia mu pomocy jest zmiana wnętrza Darczyńcy. W przekonaniu Tischnera ludzkie wnętrze ma charakter agatologiczny, więc zachodząca zmiana ma nie-ontologiczny charakter.

Jak pisałem, każde wydarzenie na kształt, którego człowiek ma wpływ, związane jest z przeżyciem powiązanym z jakąś, zawsze konkretną,

52 J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 491.

53 Definiując człowieka, Tischner odwoływał się do kategorii dramatu: „Człowiek jest istotą dra- matyczną (Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 11) oraz „Jesteśmy tacy, jaki jest nasz dramat” (Spór o ist- nienie człowieka, dz. cyt., s. 219). Nie jest to jednak dramat odgrywany w samotności. Jest odgrywany z ludźmi i wobec ludzi: „Jesteśmy osobami, czyli podmiotami dramatu wzajemności” (Spór o istnienie człowieka, dz. cyt., s. 219).

(19)

wartością54. Wartości, powołane do istnienia przez człowieka, współ- tworzą jego obszar swojości. Przestrzeń ta jest odpowiednikiem tego, co w klasycznej filozofii określa się terminem „dusza”. Ma ona jednak według Tischnera charakter nie substancjalny, lecz agatologiczny55.

Jego zdaniem kategorie ontologiczne nie są w stanie uchwycić natury tej przestrzeni. Uważa, że „jest to obszar, który rozciąga się całkowicie poza «byciem i niebyciem» – w którym, to, co jest, może nie być tym, czym jest, a to, co nie jest, może być tym, czym nie jest. Obszarem tym jest obszar Dobra. Natomiast «bytem», który zarazem jest i nie jest tym, czym jest, jest sama subiektywność. Subiektywność jest tym szczegól- nym « miejscem», w którym przejawia się gra Dobra z samym sobą”56.

Sam Tischner nie opisuje szczegółowo struktury przestrzeni we- wnętrznej, ale myślę, że można – w oparciu o kilka jego wypowiedzi – podjąć próbę jej rekonstrukcji. Mam tu na myśli komentarze do pracy doktorskiej Henriego Bergsona i do aksjologicznych koncepcji Maxa Schelera oraz fragment wywiadu z książki Przekonać Pana Boga.

Trafnie, jego zdaniem, ludzkie wnętrze opisuje Henri Bergson w książce O bezpośrednich danych świadomości. Szczególnie istotny dla Tischnera jest rozdział O organizacji stanów świadomości. Francuski my- śliciel umieścił w nim opis ludzkiej głębi, który Tischner uważa za bardzo trafny. Pisze Bergson: „Ale w miarę, jak schodzimy z tej powierzchni w głębie naszego ja, w miarę, jak nasze ja staje się znowu sobą, w tej mierze również stany świadomości przestają się szeregować, a poczynają się przenikać, zlewać się razem i zabarwiać każdy kolorem wszystkich innych. Każdy z nas ma swój sposób miłowania i nienawiści, a w tej miłości i w tej nienawiści odbija się cała nasza osobowość. Tymczasem mowa

54 Przy opisie budowy wewnętrznej przestrzeni świadomości filozof posługuje się zamiennie terminami „przeżycie” i „wartość”. Czyni tak dlatego, że są to dwie strony tego samego doświadcze- nia, przy czym używając terminu przeżycie, zwraca bardziej uwagę na jego genezę, a terminu war- tość, by podkreślić jego etyczną wagę.

55 Tischner podkreśla tę niesubstancjalność na przykład w polemice z Mieczysławem A. Krąpcem i jego książką Ja-człowiek: „Dusza to pierwiastek istniejący poza przestrzenią i poza czasem. Ujmujemy go zatem czysto negatywnie: nie-czas, nie-przestrzeń. Ale czym on jest pozytywnie? Na to autor nie potrafi odpowiedzieć” (J. Tischner, Myślenie według wartości, dz. cyt., s. 334).

56 J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, dz. cyt., s. 253.

(20)

dla oznaczenia tych stanów stosuje te same słowa do wszystkich ludzi;

toteż potrafiła tylko ustalić postać przedmiotową i nieosobową miłości, nienawiści i tysiąca uczuć poruszających duszę”57.

Tischner podobnie jak Henri Bergson uważa, iż przestrzeń wewnętrz- na nie jest jednorodna. Można wyróżnić w niej powierzchnię oraz głębię.

Powierzchnię wewnętrznej przestrzeni „zamieszkują” przeżycia mocno naznaczone znaczeniem, charakterem i kolejnością (rola czasu) wyda- rzeń, które je wywołały. Dlatego właśnie Tischner mówi, że powierzch- niowe „przeżycia układają się jedno-obok-drugiego”58, jakby odbijając wydarzenia, które je wywołały.

Sytuacja wygląda inaczej z dala od powierzchni. Im bliżej głębi, tym przeżycie staje się mocniej zabarwione swojością człowieka i tym mniejsze znaczenie ma czas jego zaistnienia. Zatem odnośnie do istoty głębi wewnętrznej Tischner nie zgadza się ani z propozycją Kanta (kategorie czasu jako porządkujące wnętrze), ani z podejściem psycho- logii asocjacjonizmu (wnętrze składa się z odseparowanych elementów składowych).

Według Maxa Schelera różne wartości mają różną wagę. Są wartości wyższe i są wartości niższe59. Józef Tischner, powołując się na przekonanie Schelera, iż „im wyższa wartość […] tym w głębszy sposób jest odczuwana”60, twierdzi, że ludzka swojość to nie tylko to, co najbardziej oswojone, ale też to, co najbardziej cenne. Te najcenniejsze wartości bu- dują centrum człowieka. Ich charakter w najmocniejszy sposób wpływa na strukturę agatologicznej przestrzeni świadomości. Udzielając wywiadu (a więc musząc mówić w sposób skrótowy i obrazowy) Jarosławowi Gowinowi i Dorocie Zańko, Józef Tischner przyrównał ludzkie wnętrze

57 H. Bergson, O bezpośrednich danych świadomości, tłum. K. Bobrowska, Warszawa 1913, s. 115 (Tischner fragment ten, w swoim tłumaczeniu, przytacza w Świecie ludzkiej nadziei, Kraków 1994, s. 110–111).

59 Scheler pisze na przykład: „to, że jakaś wartość jest «wyższa» od innej wartości, uchwytuje się w pewnym szczególnym akcie poznawania wartości, który nazywa się «preferowaniem»” (M. Scheler, Materialne a priori w etyce, przeł. A. Węgrzecki, „Znak” (1967) nr 12, s. 1518).

(21)

do jaskini. Powiedział „dusza jest rozległą jaskinią […], jest przestrzenią, która wyłapuje głos Boga i zamienia go w echo”61.

W tej wypowiedzi Tischner potwierdza wypowiedziane wcześniej przekonanie o przestrzennym charakterze wnętrza człowieka oraz zwraca też uwagę na jego związki ze światem. Zwrot „głos Boga” można oczy- wiście potraktować tylko jako poetycką metaforę. Ale można też uznać go za wskazanie na to, że uhierarchizowanie zamieszkujących to wnętrze wartości tworzy dobro człowieka. Dobro to, jak każde dobro prawdzi- we, ma udział w boskim dobru. Należy wszakże pamiętać, iż według Tischnera Bóg nie mówi wprost, ale poprzez twarz człowieka w biedzie.

Twarz innego jest śladem nieskończonego. Filozof pisał gdzie indziej:

„Bóg nie nakazuje inaczej, jak przez ludzi, dla których trzeba działać”62.

Przestrzeń wewnętrzną tworzą wartości będące efektem aktywności człowieka w świecie. Ich aksjologiczna „waga” jest różna. W związku z tym, wnętrze które one „zasiedlają”, nie ma charakteru izomorficznego (ani tym bardziej punktowego). Jego struktura jest zróżnicowana.

Według myśliciela te wartości, które są związane ze spotkaniami z innymi ludźmi, najmocniej znaczą ludzkie wnętrze63. Wartość powstała w wyniku najbardziej znaczącego spotkania (lub kilku spotkań) wyzna- cza w największej mierze charakter wnętrza „tego, kto spotyka”64. Do tej podstawowej wartości „dobudowywują się” inne, mniej znaczące warto- ści. Obrazowo można też powiedzieć, że „barwa” przestrzeni wewnętrz- nej jest w największym stopniu określana przez „barwę” najważniejszej wartości. Inne wartości „obecne” w tej przestrzeni, ten „podstawowy ko- lor” jedynie dopełniają. Zestrojone według takiego porządku, wartości

61 J. Tischner, D. Zańko, J. Gowin, Przekonać Pana Boga, Kraków 1999, s. 93.

62 J. Tischner, Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 43.

63 Podobnie zdaje się uważać Lévinas. Pisze na przykład: „Sobość jest samym wydarzeniem ot- warcia się na innego, występowania w bierniku, dźwigania na sobie innych; wydarzeniem będącym przeciwieństwem pewności Ja, które jako wolne powraca do samego siebie” (E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 2000, s. 200).

64 J. Tischner, Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 60. Jeśli to wnętrze już wcześniej było jakoś do- określone, to ta nowo zaistniała wartość sprawia, że zmienia ono (tj. to wnętrze) swój charakter (zob. J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, dz. cyt., s. 315).

(22)

tworzą hierarchiczną strukturę tej przestrzeni. Ona stanowi dobro osoby.

Z nim człowiek się utożsamia i je kocha.

Wolność według Józefa Tischnera

Dopiero rozpoznanie wnętrza człowieka pozwala zrozumiale podejść do opisu sposobu rozumienia wolności przez Józefa Tischnera. Według niego nie da się zrozumieć ludzkiej wolności ani na gruncie ontologii, ani na gruncie epistemologii. Posługiwanie się takimi kategoriami, jak siła, przyczyna, skutek sugeruje, że bardziej wolnym jest ten, kto ma wię- cej siły, by swoją wolę przeprowadzić. Wolność wiązałaby się tu z moż- nością potwierdzania siebie w tym, co inne65. Nie tak rozumie wolność Tischner. Jego zdaniem stosowanie takiej zasady w praktyce dość szybko doprowadziłoby do zaprzeczenia idei wolności. Do bycia wolnym nie wystarcza też wiedza i rozumienie rzeczywistości. Wolność nie jest też tylko aktem rozumu.

Należy też dodać, że wolność, jaką opisuje Tischner, nie ma charakteru postulatywnego. To znaczy nie chodzi mu o prawo do wolno- ści – za nim opowiada się na przykład uchwalona w 1948 roku w Pa- ryżu Powszechna Deklaracja Praw Człowieka – lecz o wolność samą.

Prawo do wolności to uprawnienie do niezależnego, niewymuszanego oraz zapodmiotowanego działania człowieka. Prawo to gwarantuje, albo powinna gwarantować, wspólnota66. Tischnerowi natomiast zale-

65 Tak jest na przykład według Kartezjusza, który pisał, że wolność polega „na tym, że może- my to samo uczynić albo tego nie uczynić (tzn. potwierdzić lub zaprzeczyć, pójść za czymś lub uni- kać tego), albo raczej na tym, że przystępujemy do potwierdzenia lub zaprzeczenia tego, czyli po- dążania za tym lub unikania tego, co nam intelekt przedkłada, w ten sposób, że czujemy przy tym, iż żadna siła zewnętrzna nas do tego nie zmusza” (R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum.

M. i K. Ajdukiewiczowie, Warszawa 1958, s. 6).

66 Wielu, w przekonaniu, że człowiek ma niepodważalne „prawo do wolności”, wyraża to stwier- dzeniem „człowiek jest wolny”. To są jednak dwa różne zagadnienia. Zwracał na to też uwagę Isaiah Berlin w swoim słynnym eseju z 1958 roku pt. Dwie koncepcje wolności, tłum. D. Grinberg, Warszawa 1991, s. 108–192. Warto też zauważyć, że żadna wspólnota nie dopuszcza sytuacji, by jej członkowie mieli absolutną swobodę. W imię trwania wspólnoty jako wspólnoty potrzebne są pewne ograniczenia. One nadają wspólnocie określony kształt. Te ograniczenia dotyczą bardzo wielu obszarów,

(23)

ży na rozpoznaniu, jaka jest natura tej wolności, którą faktycznie żyje człowiek. Według niego ludzka wolność nie jest inną nazwą na przypad- kowość lub nieprzewidywalność. „Z tego, że pewnych wydarzeń przewi- dzieć nie można, nie wynika, że one są «wolne»; wolność i przypadko- wość to dwie różne sprawy”67.

Tischner jest przekonany, że badając wolność człowieka, należy pa- miętać, iż oddziałuje ona nie tylko na to, co inne, co na zewnątrz, ale także wpływa na samego działającego, dookreślając go. Dlatego uważa, że wolność to „przede wszystkim problem działania «do wnętrza» i «ro- bienia z samym sobą» czegoś, co wydaje się niemożliwe”68. Określenie

„niemożliwe” dotyczy sytuacji oglądu człowieka z perspektywy zewnętrz- nej. Z niej niemożliwe wydaje się to, że człowiek z własnej woli rezygnuje z bycia tym, kim był do tej pory. Tischner pyta: „Jak to możliwe, by byt, który «jako byt», jest tożsamy ze sobą, «rezygnuje» ze zdobytej już tożsamości na rzecz «rozszczepienia» i mirażu innej tożsamości?”69.

Inspiracji do znalezienia odpowiedzi na to pytanie dostarczyła au- torowi Świata ludzkiej nadziei filozofia Jeana-Paula Sartre’a70. Dla tego francuskiego egzystencjalisty bycie sobą jest możliwe tylko wówczas, gdy człowiek wybiera wolność w imię bycia sobą, czyli wolnością. Bycie wolnym jest dla Sartre’a podstawą człowieczeństwa.

Sartre (podobnie jak Tischner) staje w opozycji do Tomasza z Akwi- nu, dla którego wolność jest tylko jedną z władz pożądawczych czło- wieka. Według średniowiecznego filozofa człowiek jest bytem posiada- jącym wolę, której przysługuje cecha wolności. A ta z natury kieruje się ku temu, co dobre. Jean-Paul Sartre uważa inaczej: człowiek nie tyle ma wolność, ile jest wolnością. Gdy rezygnuje z wolności, znika jako

począwszy od rozumienia, kim jest inny człowiek, charakteru relacji międzyludzkich, struktury i sposobu wyłaniania władzy, a skończywszy na określeniu relacji do świata natury.

70 Kilkukrotnie podejmowano już próby wskazania na filozofie, które były inspiracją dla Tischnera (na przykład w książce Pytając o człowieka – myśl filozoficzna Józefa Tischnera, red.

W. Zuziak, Kraków 2002). Wymieniano Hegla, Heideggera, Lévinasa, Kierkegaarda, Schelera. Nikt jednak do tej pory nie zajął się zbadaniem wpływu filozofii Sartre’a na myśli Tischnera.

(24)

człowiek. Przestaje być bytem-dla-siebie i staje się bytem-w-sobie. „Byt, który jest tym, czym jest, nie może być wolny”71. Dla Sartre’a jednak wolność to źródło negacji. Być wolnym to móc w każdej chwili zrobić coś nowego. Porzucić siebie, jakim się było, i wybrać siebie jako kogoś innego, nowego72.

Być wolnym to znaczy móc wybierać z siebie jako czystej wolności, czyli całkowitej nowości. Z tego, czego jeszcze nie ma73. Byt jest. W takim razie bycie wolnym związane jest z wybieraniem z czegoś, czego nie ma, czyli z niebytu. Z takiego rozumowania, według Tischnera, bierze początek myślenie o wolności jako negatywności.

Dla polskiego filozofa twórczy aspekt wolności człowieka jest niezwykle ważny. Nie uważa on jednak, by bycie wolnym związane było z nicościowaniem człowieka. Nie zgadza się też z konsekwencjami takiego rozumienia wolności, w ramach którego człowiek w imię wolności musi zanegować siebie. Uważa że, człowiek wybiera nie dla samego aktu wyboru, lecz by coś zrealizować. Żyjąc, a więc wybierając, chodzi nam zawsze o coś74.

Zrozumienie i przekroczenie tej aporii nie jest możliwe na gruncie myślenia w żywiole ontologii, gdzie trzeba wybrać między dwoma skrajnymi opcjami, między bytem i brakiem bytu. Lepsze możliwości zrozumienia złożoności wolności daje przejście na grunt agatologii.

Jej badanie przez Tischnera opiera się na konstatacji, iż wolność – choć jest „poza bytem i niebytem”75 – nie jest czymś odrywającym od rzeczy-

71 J.-P. Sartre, Byt i nicość, tłum. J. Kiełbasa i in., Kraków 2007, s. 542.

72 Dla niego „wolność to nicość, która jest zaistniała w samym wnętrzu człowieka, przymusza- jąca rzeczywistość-ludzką do tego, by tworzyła samą siebie, miast po prostu być” (J.-P. Sartre, Byt i nicość, dz. cyt., s. 542).

73 Bowiem „dla rzeczywistości-ludzkiej być to wybierać siebie: ani z zewnątrz, ani od wewnątrz nie przychodzi do niej nic, co mogłaby otrzymać lub przyjąć” (J.-P. Sartre, Byt i nicość, dz. cyt., s. 542), podobnie Hegel: „Wolność jest sama w sobie negatywnością i jako taka musi przed nami wystąpić”

(G. Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. A. Landmann, Warszawa 1964, s. 234).

74 Tischner już w latach 70. zauważał, że „Nie wybieramy, aby wybierać. Wybieramy, aby coś wcielać w życie, a tym, co wcielamy w życie, jest zawsze jakaś wartość” (J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, dz. cyt., s. 157).

(25)

wistości, czyli także od własnej przeszłości. Istotne jest też według niego to, że działa ona w dwóch kierunkach. Ma tu na myśli to, iż jej aktywność realizuje się na dwóch obszarach. Działa na świat i działa na samego działającego. W aspekcie zewnętrznym wpływa na otoczenie, zmienia je, działając z mocą, „jak to, co jest «wyżej», działa na to, co jest «niżej»”76.

W aspekcie wewnętrznym działa na samego działającego, dookreślając go do dobra albo do zła.

Przeprowadzona w tym tekście rekonstrukcja Tischnerowskiej koncepcji wnętrza osoby pokazała, że nie jest ono „puste” albo – mówiąc językiem Locke’a – „punktowe”. Zamieszkują je wartości. Są one różnej wagi, jedne są bardziej, inne mniej cenne. Wartości te razem tworzą pew- ną (zawsze konkretną, związaną z konkretnym człowiekiem) strukturę, na której kształt (albo lepiej – barwę) decydujący wpływ mają te z nich, które są dla tej osoby cenniejsze. Wszystkie one, choć w różnym stopniu, budują dobro osoby.

Poprzez świadomość tego dobra człowiek siebie pojmuje. Jest tym, co ma. A ma przede wszystkim to, co uważa za dobre. Według Tischne- ra bowiem „idea świadomości wiąże się w sposób szczególny z ideą dobra”77. Opisana w ten sposób rzeczywistość wnętrza osoby jest przez myśliciela określana jako agatologiczna przestrzeń świadomości.

Wolność wyraża i realizuje się poprzez wybory. W tekstach Tischnera możemy znaleźć opisy dwóch typów wyborów. Z perspektywy bada- cza (bo człowiek uczestnicząc w życiu, nie wie, w jaką sytuację aktual- nie „wchodzi”) pierwszy typ określić można jako stabilnie-rozwijający, a drugi jako rewolucyjny (niestabilny).

Chcąc przybliżyć pierwszy typ wyborów, należy zauważyć, że badanie przestrzeni wewnętrznej człowieka (inaczej niż badanie sfery działań zewnętrznych) doprowadza do odkrycia, iż wybór nie jest aktem eks- presji o niejasnych korzeniach, lecz jest powiązany z agatologią osoby.

Wychodząc ku światu, żyjąc, działając, spośród możliwych do zrealizo- wania wartości osoba wybiera te, które są w zgodzie z charakterem jej

(26)

agatologicznej przestrzeni świadomości. Ich zrealizowanie powoduje

„bycie bardziej” sobą. Sobość78 jest bardziej sobą, im bardziej wybiera siebie79.

Wybór takiej, a nie innej wartości do realizacji nie jest arbitralną, do niczego nieodwołującą się decyzją. Sposób jej powiązania z człowie- kiem najlepiej zaobserwować, przyglądając się jego wnętrzu. Wybierając, człowiek przedkłada w realizacji tę wartość, która jest mu bliższa, nad tą, która jest mu dalsza. Wybierane jest takie działanie, którego realizacja wy- tworzy wartość będącą w dużej zgodności z dobrem budującym wnętrze wybierającego. Tischner posługuje się tu terminem „przyswajanie”. „Przy- swojenie jest «aktem», który pojawia się w porządku agatologicznym”80.

W rezultacie przyswojenia wartości „pokrewnej” wartościom fun- dującym wnętrze człowieka coś się zmienia81. Ma miejsce modyfikacja (albo można rzec wzbogacenie) „barwy” dobra wewnętrznego. Wyła- nia się też nowy, bo zmodyfikowany, kształt wolności. Tischner opisuje to w następujący sposób: „Wolność wchodzi w intymny związek z prze- życiami, szczególnie z przeżyciami aksjologicznymi, i dzięki nim rysuje sobie przestrzeń preferencyjną, w której możliwe jest przedkładanie jednego z pominięciem drugiego”82.

Jedną z podstawowych tez filozofii człowieka Tischnera jest przekonanie, że „wolność […] to sposób istnienia dobra”83. Oznacza to, że

78 „Sobość jest «mieniem». «Mienie» w osobie jest bardziej podstawowe niż byt. Sobość dojrzewa,

«dojrzewając w mieniu» (J. Tichner, Spór o istnienie człowieka, dz. cyt., s. 332). Widać, że Tischner uznał, iż termin „sobość”, nawiązujący do angielskiego self, bardziej jest zgodny z jego rozumieniem człowieka autentycznego, niż terminy zwykle używane w polskiej literaturze, takie jak na przykład jaźń czy podmiot.

79 Podobnie widział tę sytuację Bergson. „W istocie, wolne postanowienie jest wypływem ca- łej naszej duszy; a akt będzie tym wolniejszy, im bardziej serja dynamiczna, z którą się wiąże, utoż- samia się z naszym ja podstawowym” (H. Bergson, O bezpośrednich danych świadomości, dz. cyt., s. 117).

81 „Nie można wskazać żadnego momentu, od którego zaczęło się «przyswajanie». A jednak nie jest ono «odwieczne», nie jest «synchroniczne» z istnieniem Ja” (J. Tischner, Spór o istnienie czło- wieka, dz. cyt., s. 255).

83 J. Tischner, Spowiedź rewolucjonisty, Kraków 1993, s. 35.