znacznie wyżej od chytrego kupczyka, tak często spotykanego w krajach naszych pobratymców, traktującego życie jak rachunkową kalkulację.
Świat w ogóle jest piękny, jednak najpiękniej jest u nas – mówił dalej malarz. – To subiektyw-ne. Wiem, że Anglik, Francuz, Hiszpan powie to samo i oczywiście będzie miał rację. Tym bardziej Włoch. Mimo to obstaję przy swoim. I też mam rację! Kiedy pod błękitnym rzymskim niebem podziwiałem pentelikońskie i kararyjskie marmu-ry, przypominałem sobie nagle nasze letnie wie-czory i ogarnęła mnie taka tęsknota za ojczystym krajem, że musiałem natychmiast wracać. Na wi-dok pierwszej napotkanej brzozy wzruszyłem się do łez.
Fritz wstał i podniósł kieliszek.
– Ostatni toast za naszą ojczyznę!
Zadźwięczało szkło.
– Za nasz ukochany kraj! – odezwała się zdecy-dowanym głosem Elisabeth.
Opróżniono kieliszki do dna.
E.M. Remarque, Dom marzeń, przeł. A. Zawilski Can’t we rethink our sense of place? Is it not po-ssible for a sense of place to be progressive; not self -closing and defensive, but outward -looking?
A sense of place which is adequate to this era of time -space compression? To begin with, there are some questions to be asked about time -space com-pression itself. Who is it that experiences it, and how? Do we all benefit and suffer from it in the same way?
D. Massey, Space, Place and Gender
Któregoś dnia albo nocy porwą i uniosą dom do nieba. Powietrzny wir rozerwie go i zetrze na pył, który będzie krążył wokół świata aż po ostatnie dni.
A. Stasiuk, Nie ma ekspresów przy żółtych drogach
Lokalne, czyli światowe
1.
Idea Heimat, w której objęciach jest i Johann Gottfried Herder, i Friedrich Hölderlin, odsłania ważny faktor. Ukierunkowuje ludzi na zacieśnianie więzi, wzmacniając ich korzenie, ale i spra-wia, że na domowym terytorium rozkwita ludzka natura, a lu-dzie gorliwie i radośnie rzucają się w urzeczywistnianie marzeń i celów, jak wskazywał Herder1. Gdy się nad tym pochylić, to bez trudu dostrzeżemy, że pierwsze ukierunkowanie skrywa niebezpieczne dążenia, ponieważ to, co jest zacieśnieniem więzi, może przekształcić się w przymus, kontrolę, niszcząc wolnoś-ciowe dążenia do rozluźnienia nadmiernych relacji „stadnych”.
Jednak dialektyczność, obecna w samym jądrze dynamiki do-mostwa, odsłania nam dobro – Heimat mieści w sobie to, co jest korzystne dla praktyk dobrego życia. Trudno bez zakorzenienia i wspólnoty rozwijać myśl wolnościową, odpowiedzialną za przestrzeń okoliczną. I to drugie ukierunkowanie powinno nas zajmować: rozkwit natury ludzkiej i radość z realizacji marzeń i celów.
XIX -wieczny dyskurs filozofii życia i ducha odważnie wiązał losy jednostki i wspólnoty, pozwalał widzieć w idei Heimat twór-czy potencjał. To zaś, co narodowe, nie tylko nie było wówczas wykluczone, ale i wtedy nie zostało jeszcze zdyskredytowane
1 J.G. Herder: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Mensch‑
heit. Riga 1774. In: Deutsches Textarchiv – http://www.deutschestextarchiv.de/
herder_philosophie_1774 [dostęp: 18 grudnia 2014 r.].
w przestrzeni wspólnot. Jednak bez względu na horyzont cza-sowy i świadomość narodowego impetu w XX wieku w sądach Herdera można znaleźć istotne dziś zakorzenienie. Dlaczego?
Żeby to wyprowadzić, musimy dokonać pewnego przesunięcia myślenia, gdyż w interpretacyjnym rozszczelnieniu i przesunię-ciu sensu jest ukryte to, co istotne dla doświadczenia lokalnego.
Spójrzmy na przestrzeń lokalności jako przestrzeń światową, bo w tym, co lokalne, rozpoczyna się swobodny ruch stanowienia o sobie jako indywiduum i o sobie wspólnotowym. Jeżeli człowiek odczuwa ciężar wspólnoty, to staje się odpowiedzialny za miejsce i niesie z sobą tę odpowiedzialność niczym bagaż, rozpościerając ją na spotykane miejsca – wartościowe jest dla nas to, co umiejsco-wione dla innych. Lokalność stanowi punkt wyjścia do tego, aby dalej odpowiedzialnie mierzyć się z tym, co szersze, powszechne, a może i „tak samo” ważne dla Każdego. Człowiek lokalny w nie-których sprawach jest jak ślimak dźwigający z sobą dom, ale jego powolność w rzucaniu się w świat nowości czy jego wstrzemięź-liwość w schlebianiu trendom lub szybkim zmianom świata jest rekompensowana surowym i trzeźwym podejmowaniem tego świata. Mądre urzeczywistnienie siebie nie może następować
„nigdzie” i „wszędzie”. Rozkwit natury ludzkiej, gdyby wrócić do Herderowskiego pojęcia, musi mieć impuls w lokalnym ułożeniu człowieka.
Z domu wychodzimy w świat i dom nieustanne z sobą niesiemy.
Dlatego wykorzenienie nie powinno być całkowitym porzuceniem tego, co domowe i lokalne, ale zrozumieniem złączenia wykorze-nienia i zakorzewykorze-nienia. To lokalność zaprasza do migracji, odsłania luki i pęknięcia w idei solidnego domu, wskazuje potencjalne szlaki budowania i niszczenia własnych konstrukcji. Dom, ucząc życia, zawsze też uczy śmierci. Lokalność zatem daje człowiekowi solidny fundament, który skrywa jednocześnie wiedzę o krucho-ści osiadłego życia. Nie roztrząsamy nawarstwienia i skompli-kowania tego fundamentu, gdyż nie jest to wiedza ostentacyjna, chociaż jest obecna w doświadczeniach kulturowych.
Lokalność, antropologicznie pojęta, jest już w zarodku świa-towa, stając się impulsem do rozwijania Herderowskiej radości.
Myśleć należy o niej przyszłościowo, i to raczej z nadzieją niż z obawą, że zasklepi nas w „swojskiej wiedzy dla swoich”.
Możemy nawet uznać, że lokalność pozwala rozwijać odpowie-dzialny dyskurs powszechny, o Każdym. W przeciwnym razie, bez oddechu lokalnego, nasze planetarne słowa i światowe czyny są pustostanem.
2.
Jedną z najbardziej lokalno -światowych myśli, jakie powinny budzić nasz niepokój poznania, ale i niepokój egzystencjalny, zawdzięczamy Sándorowi Máraiowi: „Niebawem człowiek po-czuje się w świecie jak u siebie w domu”2. Na tę przyszłościową diagnozę, nieco życzeniową, naprowadziła Máraia, jak pisze, obserwacja przyrody i doznanie powolności września, który za-powiada jesień, ale nie sposób zamknąć tej myśli w nostalgicznej aurze. To myśl gwałtowna. Przeczytajmy to szerzej. „Zadomowić się w świecie” – ten imperatyw, w sposób mądry, może zostać wypełniony tylko drogą zakorzenienia się w bliskim miejscu.
Dopiero potem następuje przeniesienie lokalnych doświadczeń i lokalnego poczucia intymności w przestrzeń tego, co plane-tarne i ogólnoludzkie. Wtedy ta korespondencja może się udać.
W świecie trzeba się zakorzenić, jak w miejscu. Nie istniejemy w planetarnym ścisku, ale w bliskim miejscu i w tym jesteśmy do siebie podobni. W świecie czujemy się jak w domu. Plane-tarna wyobraźnia jest wyobraźnią domową. Z wnętrza miejsca spoglądamy w dal, nawet gdy przemykamy między miejscami, rozmywamy ich specyfikę, zastępujemy doświadczenie wizualną zasłoną. Wyobrażenie świata jest wyobrażeniem umiejscowionym w namacalnym „tu i teraz”. Jest cielesne.
W tym powiązaniu światowego i lokalnego jeszcze raz skie-rujmy się do tekstu Máraia. Tym razem po to, by zaakcentować drobiazg i konkret doświadczenia w zderzeniu z tym, co ogólne, ogólnoludzkie i światowe. „Dla mnie w tych dwóch słowach:
2 S. Márai: Niebo i ziemia. Przeł. F. Netz. Warszawa 2011, s. 51.
»Pada śnieg« – odzywa się jedno z najbardziej tajemniczych, elementarnych uczuć naszego życia. Jakbyśmy powiedzieli:
»Mógłbyś być szczęśliwy, ale przegapiłeś to«. Albo jakbyśmy powiedzieli trzy razy: »Ojczyna, ojczyzna, ojczyzna«. Albo to:
»Czy pamiętasz?…« Na to uczucie niepodobna odpowiedzieć ani nie można go analizować. Dla mnie śnieg jest naszym domem w Kassa, kiedy jeszcze istniało prawdziwe miasto w Kassa, a w nim prawdziwy dom […]”3. Śnieg, zachowujący pokrewień-stwo z rosą, deszczem, piorunem, jak napisze symbolista i mistyk Juan Eduardo Cirlot, jest związany ze światłem i wysokością, ale gdy pokrywa ziemię, staje się „sublimacją samej ziemi”, mi-stycznie „przeciwstawiając się niebu, tworzy oś biel–błękit albo błękit–biel”4. To „przeciwstawienie się niebu” jest ważne dla doświadczenia człowieka. Widzimy swój dom w korespondencji z ziemią i niebem, tworzymy trajektorie powrotu rzeczy i ulot-ności. Przywołany zwrot „Pada śnieg” kryje w sobie więc nie tylko estetyczne doznanie czy empirycznie prawdziwy osąd. Jest to nagłe, punktowe doświadczenie, które tylko pozornie wydaje się powolne i sentymentalne, ale uderza nas nagle i dotkliwie.
Jest w nim i prawda ogólnego sądu, i oczywista obserwacja natury, i smutek, i dystans poznawczy, i oddalenie (patrzę i kon-statuję, będąc na uboczu), i poczucie straty. Wraz z rozwijaną utratą pychy poznania i jeszcze większą utratą pewności rzeczy wypowiadamy słowa proste, ale nie do końca banalne, że oto pada śnieg. Powtarzamy to wielokrotnie w toku życia, wraz z powrotem zimy. Wypowiadamy je, jakbyśmy niejedno utracili i konstatowali rozstanie. Interesujące jest złączenie tego, co ogólne, i tego, co lokalne, gdyż zwrot „pada śnieg” naprowadza w końcu na lokalność, na drobiazg, na dom, na konkretne miej-sce. Za powtarzanym sądem (prze)mijania rzeczy i ludzi ukrywa się doświadczenie lokalnego bycia człowieka. To poczucie utraty lokalnego doświadczenia.
3 Ibidem, s. 37.
4 J.E. Cirlot: Śnieg. W: Idem: Słownik symboli. Przeł. I. Kania. Kraków 2006, s. 406.
Jednak nie powinniśmy pojmować przemijania jako czegoś, co wyróżnia nas – współczesnych, od dawnych pokoleń, nie jesteśmy szczególnie uprzywilejowani w tej wiedzy. Mówiąc „przemija”, mamy na myśli to, że rzeczy przemijają dla każdego z osobna.
Dla mnie coś przemija. We wspólnocie istniejmy osobno. To doświadczenie mojego domu, mojej ulicy, mojego śniegu, mojej chwili, mojego miejsca. To utrata mojego miejsca i mojego zako-rzenienia. To poczucie wywłaszczenia mojego miejsca, które jest już bliskie niebu. Doświadczenie jest zawsze moje, nawet jeśli
„obiektywny” śnieg bratersko łączy mnie z innymi. A to, co moje, zostaje podniesione do rangi ogólnego, gdyż zostaje włączone w ogólnoludzką refleksję egzystencjalną. Mój dom istnieje w ko-respondencji z niebem. Sformułowanie „pada śnieg” jest niczym średniowieczne wyznanie, w końcu Jedermann jest w każdym z osobna. To, co ogólne, jest przez nas doświadczone lokalnie, w konkrecie miejsca i osobliwym zdarzeniu.
3.
Zdziwienie lokalnością naprowadza nas na konkret, zatrzymuje w punktowym doświadczaniu przestrzeni, gdyż w to punkcie myśli i doświadczeń odsłania się gęsta i złożona praca umiejsco-wienia5. Punkt wchodzi w powinowactwa i dysonanse z figurami i bryłami myślenia, organizacji przestrzeni, nawyków kulturo-wych, koresponduje ze stereometrią wspólnoty losu. Łączy to, co małe, drobne i kruche, z tym, co cierpiące, co boli, co „przeszywa na wskroś”. Jawi się jako „pakiet napięcia”, zdarzenie, splot sił,
5 By zrozumieć to złączenie i wieloznaczność pojęć punctum, stigma, se-meion, warto zobaczyć ujęcia punktu w: Mittellateinisches Glossar. Hrsg.
E. Habel, F. Gröbel. Mit einer Einführung von H.D. Heimann. Paderborn–
München–Wien–Zürich 1989, kol. 322; Euclid: Elements. In: The Thirteen Books of Eucklid’s Elements. Ed. and transl. T.L. Heath. Book I. New York 1956, de-finition 1; The Perseus Digital Library. Tufts University [http://www.perseus.
tufts.edu]; Arystoteles: O odcinkach niepodzielnych, 971a -23 -28. Przekł. i ment. L. Regner. W: Arystoteles: Dzieła wszystkie. T. 4. Przekł., wstępy i ko-ment. A. Paciorek, L. Regner, P. Siwek. Warszawa 1993, s. 746–747.
obszar prawdopodobieństwa. Punktowo doświadczamy świata.
Takimi antropologicznymi punktami są też doświadczenia rzeczy i to poprzez nie można wydobyć istotny rys doświadczenia lokal-ności. W prostocie i oczywistości pokazuje się nam korespondencja między punktowym doświadczeniem, namacalną rzeczą, umiej-scowieniem, kruchym domem, ideą lokalności. Rzecz jest punk-towo lokalna. Nawet wtedy, kiedy staje się światowa, naprowadza na doświadczenie „tu i teraz”. Rzeczy, którymi się otaczamy, które nas zastają w miejscu, które wytwarzamy i niszczymy, wyznaczają trajektorię doświadczeń. Poprzez nie punktowo natrafiamy na ideę lokalności.
Kruchość i detal punktowej myśli nie unieważniają w niczym ciężaru rzeczy. Z wielką uwagą przysłuchujemy się opowieści o rzeczach wydobytych w swej poręczności, uważnie powtarzając w doświadczeniu rozumienie rzeczy rozwijane przez Martina Heideggera, które jest kamieniem milowym w humanistyce. To, co poręczne, jest przez nas „odkryte w swej służebności, stosowalności, szkodliwości”, ale i widzimy „całokształt powiązań” tego, co po-ręczne6. Całość jest w potencji, rozpościera się przed nami, tak jak otwierają się możliwości powinowactw. Problem otoczenia i rzeczy to również problem oddalenia i bliskości. Kluczowa jest dla nas myśl Heideggera o tym, że o bliskości czy dali tego, co jest poręczne w naszym otoczeniu, rozstrzyga, jak to precyzyjnie określa filozof,
„przeglądowe zatroskanie”. Pisze o tym tak: „To, przy czym ono się od razu zatrzymuje, jest właśnie najbliższe i rządzi od -daleniami”7. Poręczność ma charakter zażyłości. Jak czytamy w innym miejscu:
„Często dopiero wtedy, gdy nie spotykamy czegoś na jego miejscu, strona tego miejsca staje się jako taka wyraźnie dostępna. […]. Prze-strzeń jest rozproszona na miejsca”8.
O ile poczynimy odniesienie do lokalnego ułożenia człowieka i doświadczenia rzeczy, nie sposób pominąć przestrzenności
6 M. Heidegger: Bycie i czas. Przeł. i przedm. opatrzył B. Baran. Warsza-wa 2007, s. 185.
7 Ibidem, s. 137.
8 Ibidem, s. 133.
ludzkiego ukierunkowania – nasze przybliżenia, oddalenia, po-czucie bliskości czy obcości dokonuje się w świecie rzeczy. Nasze doświadczenia kształtują przestrzenną lokalność: „przy nas”,
„za sobą”, „przed nami” „z nami”, „obok nas”, „dla nas”, „mimo nas”, „wobec nas”, „w pobliżu”, „w oddali”, „tu”, „gdzieś”, „tam”,
„nigdzie”, „wszędzie”. Nasza przestrzenność potrzebuje miejsc.
Lokalność jest zatroskanym pytaniem o „gdzie” – o miejsce. To zdecydowana afirmacja antropologii miejsca.
Rzeczy, którymi się otaczamy, to także rzeczy, którymi żyjemy, dlatego do podjęcia rzeczy Emmanuel Lévinas dokłada ich smak.
Rzeczy nie są narzędziami, nie są obok nas, gdyż to nimi wypeł-niamy doświadczenie. Idea jouissance9 koresponduje z myśleniem Lévinasa o chwili spotkania, o kruchości tego, co wędrowne i nietożsamościowe, o dialogicznym doświadczeniu. Na innym poziomie łatwo zauważyć, że idea ta wyrasta z ucieczki przed myśleniem systemowym i zachodnim całościowym rozumem.
Myśl spotkaniowa, zanurzona w żydowskiej kulturze diaspory, w doświadczeniu braku państwa i rozbudzonej niechęci do do-minujących struktur, kieruje się ku indywidualnemu modelowi nauczania, ku spotkaniu twarzą w twarz, co rozwijane jest prag-nieniem Nieskończonego. Afirmuje etykę, ustanawiając jej pierw-szeństwo przed poznaniem, ale i nie niszczy poczucia wspólnoty narodu wybranego, gdy odnajdujemy, że nasz los jest losem wielu.
Nie sposób nie dostrzec siły odnawiającego myślenia o smaku rzeczy, gdyż to siła rozsadzająca tożsamość, ale i nie sposób nie dostrzec kontekstu kulturowego tego konceptu. Nie poddaje się on łatwo gestom uniwersalizacji, ma ścisłe odniesienie do kultury żydowskiej i nie można o tym zapominać. Jest wybu-chem lokalności, chociaż dąży manifestacyjnie do wymazania etnicznych elementów spotkania, a twarz sytuuje poza tym, co rozpoznawalne i znajome, poza kontekstem – horyzont etyczny ma być wszak usytuowany poza wiedzą kulturową. Myśl wy-prowadzona explicite poza kulturę lokalną stanowi jednocześnie apogeum lokalności. Nawet gdy głosimy unieważnienie scenerii
9 E. Lévinas: Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité. La Haye 1986, s. 82.