Początki politycznego czy społecznego zaangażowania antropologii zwykle loku-je się w kontekście debat epistemologicznych i metodologicznych, które zaowo-cowały „zwrotem politycznym” i rozwojem antropologii krytycznej w drugiej połowie lat sześćdziesiątych i w latach siedemdziesiątych XX wieku. Niemniej przykładów antropologicznego zaangażowania poszukiwać można u samych po-czątków konstytuowania się dyscypliny. Omawiając tradycje brytyjskie, Fredrik Barth (2007: 14–17) pisze, że „dziedzina, z której wyrosła antropologia, ukształ-towała się w związku z zainteresowaniami przepełnionych współczuciem ak-tywistów, którzy należeli do specyfi cznych kręgów brytyjskiego społeczeństwa, mianowicie do kręgów nonkonformistów, a zwłaszcza kwakierskich fi lantropów. (…) [P]rzewodzili [oni] kampanii przeciwko handlowi niewolnikami i na rzecz delegalizacji instytucji niewolnictwa w koloniach brytyjskich”. Ci z nich, którzy przywiązywali większą wagę do badań nad ludnością tubylczą niż do ewangeli-zacji, założyli w 1844 roku Ethnological Society of London. Frakcja humanitarna towarzystwa kształtowała swój program w opozycji do poglądów głoszących, iż to różnice pomiędzy rasami są przyczyną kulturowej i moralnej różnorodno-ści ludzkoróżnorodno-ści. W tym kontekróżnorodno-ście odwoływała się do przesłanek o jednoróżnorodno-ści krwi całej ludzkości, a różnorodność rodzaju ludzkiego wiązała zasadniczo z oddzia-ływaniem czynników środowiskowych. Perspektywy te dały podstawy brytyj-skiej antropologii społecznej dzięki temu, że przejął je Edward Burnett Tylor
(1896–1898), który w Cywilizacji pierwotnej idee równości i moralnej wartości wszystkich ludzi przekształcił w przesłankę o „psychicznej jedności człowieka”. Niemal sto lat później Stanley Diamond (1964: 432), kreśląc wizję antropologii jako dyscypliny rewolucyjnej, która może stać się formą współczesnej metafi zyki w sensie Collingwoodowskim, przywołuje właśnie postać Tylora, podkreślając, że uważał on, iż „nauka o kulturze jest zasadniczo nauką reformatorską”.
Wymiar aktywistyczny antropologii był też obecny w procesie konstytuowa-nia tradycji amerykańskich, który tu wiązał się przede wszystkim z konfl iktami pomiędzy rdzennymi Amerykanami a rządem Stanów Zjednoczonych. Lewis Henry Morgan napisał Ligę Ho-de-no-sau-nee, czyli Irokezów (uważaną często za „pierwszą ‘prawdziwą etnografi ę’ Indian amerykańskich”), a także swoje póź-niejsze prace, dzięki ścisłej współpracy oraz przyjaźni z Senekami, których re-prezentował między innymi w ich sporach z rządem o ziemię (Lassiter 2010: 455; por. też Silverman 2007: 289). Jego dorobek, a przede wszystkim Społeczeństwo
pierwotne (1887), stały się też inspiracją dla rozważań Karla Marxa i Friedricha
Engelsa. Ten ostatni na rozważaniach Morgana zbudował wywód zasadniczej dla zorientowanej politycznie antropologii lat siedemdziesiątych XX wieku książki
Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa (Engels 1969). Andre
Gin-grich (2007: 99–100) zwraca jednak uwagę, że ponieważ książka Engelsa była adresowana do szerokiego audytorium, „niemieckich robotników i funkcjo-nariuszy partyjnych (…), oferuje niewiele więcej poza popularną wersją dzieła Morgana, kilkoma wybranymi cytatami z notatników Marxa i poglądów samego Engelsa na temat przewidywanego przezeń rozpadu rodziny, które stały się po-tem istotne dla feminizmu i antropologii feministycznej”. W związku z tym jest to znacznie bardziej uproszczona wersja ewolucji w porównaniu z tą, która poja-wia się w samej pracy Morgana, jak również jej interpretacji autorstwa Marxa.
Mimo ich zakładanej apolityczności, także badaniom prowadzonym w ra-mach istotnych dla instytucjonalizacji dyscypliny agend rządowych, przede wszystkim utworzonego w 1879 roku Bureau of (American) Ethnology, towarzy-szyło często zaangażowanie antropologów i antropolożek w działania na rzecz praw studiowanych ludów. Zdarzało się, iż zaangażowanie to niosło szkodę dla ich zawodowych karier, jak miało to miejsce na przykład w przypadku Jamesa Mooneya czy Franka Hamiltona Cushinga, których badania bywały zawieszane ze względu na groźbę odcięcia rządowych dotacji dla urzędu (więcej na ten te-mat por. Lassiter 2010: 455–462; por. też Green 1979: 11–12).
W kontekście antropologii amerykańskiej tego okresu istotny był też – nie-obecny w porównywalnym stopniu w tradycjach brytyjskich – aspekt gendero-wy16. Jedną z pierwszych kobiet, która zyskała uznanie w rodzącej się dyscyplinie,
16 W przypadku antropologii brytyjskiej można przywołać postaci Mary Kinglsey czy Daisy Bates, które choć niezwiązane bezpośrednio z rozwojem dyscypliny, miały swój istotny udział
a która usiłowała łączyć antropologię z działaniami o charakterze społecznym czy politycznymi, była Alice Cunningham Fletcher. Mimo że pierwotnie jej za-interesowania dotyczyły przede wszystkim problematyki archeologicznej, pod wpływem Morgana zainteresowała się „kulturami żyjących rdzennych Amery-kanów”. Choć to właśnie studia antropologiczne traktowała jako „prawdziwą” pracę, mianowana przez Kongres Amerykański agentką nadzorującą parcelację plemiennych ziem Omaha, a następnie Winnebago i Nez Percé, starała się bronić ich interesów przed białymi osadnikami (Temkin 1988: 95–97). Niemniej Ralph Beals (1968: 407) zwraca uwagę, że chociaż działała w dobrej wierze, jej ak-tywność miała katastrofalne skutki. Odwołując się do najlepszych argumentów antropologicznych swoich czasów, przyczyniła się do uchwalenia w 1887 roku
Dawes Act, jednego z najbardziej krzywdzących aktów prawnych dotyczących
Indian północnoamerykańskich (Ustawa Dawesa b.d.).
Należy też pamiętać, że działania o charakterze społecznym czy politycznym tego okresu nie wykraczały poza logikę ówczesnej antropologii, która – jak po-kazuje Johannes Fabian (2002: 1–18, 26–27) – była efektem połączenia scjen-tyzmu, oświeceniowej wiary w postęp i nasiąkniętego kolonializmem etnocen-tryzmu osadzonego w dziewiętnastowiecznej, rewolucyjnej naturalizacji czasu (por. Bunzl 2002: xi). Na przykład Fletcher, podobnie jak inni przedstawiciele i przedstawicielki kształtującej się dyscypliny, była przekonana o prawdziwo-ści twierdzeń Morgana, iż rdzenni Amerykanie są żyjącymi przedstawicielami pierwszych faz rozwoju ludzkości, „dzikości” i „barbarzyństwa”. Inicjatywy na ich rzecz pojmowała więc w kategoriach pomocy w akulturacji do następnego stadium – „cywilizacji”. W tym kontekście, poza wspomnianą wyżej kwestią do-tyczącą zyskania statusu obywateli Stanów Zjednoczonych z prawem do własno-ści indywidualnej, angażowała się też w działania związane ze służącą asymilacji edukacją Indian północnoamerykańskich w ramach euroatlantyckiego systemu szkolnego na wschodnim wybrzeżu (Temkin 1988: 96).
Oprócz aktywności na rzecz rdzennych Amerykanów Fletcher, podobnie jak inne antropolożki tego okresu, na przykład Erminnie Adelle Platt Smith (por. Ja-yanti 1988), uczestniczyła w działaniach kobiecych ruchów emancypacyjnych, nazwanych z perspektywy czasu feminizmem „pierwszej fali”. W przestrzeniach antropologii zaangażowanie to przełożyło się na powołanie w 1885 roku (między innymi wraz z Matildą Coxe Evans Stevenson) Women’s Anthropological Society of
America, ponieważ jedyna ówczesna amerykańska organizacja antropologiczna, w konstytuowaniu wiedzy na temat „innego”, a także podejmowały działania na rzecz studiowa-nych ludów. Niewątpliwie należy też wspomnieć o wkładzie we wczesne badania etnografi czne żon ówczesnych antropologów, na przykład Brendy Zary Seligman. Niemniej w przeciwieństwie do Stanów Zjednoczonych badaczki oraz tzw. problematyka kobieca w ramach zinstytucjonalizowa-nej dyscypliny pojawiły się na szerszą skalę dopiero w okresie międzywojnia. Więcej na ten temat por. Gacs et al. 1989.
Anthropological Society of Washington, przyjmowała jedynie mężczyzn.
Podsta-wowym celem organizacji było zachęcanie kobiet do współudziału w rozwoju dyscypliny (Parezo 1988: 341), ale w jej ramach podejmowano też problematykę społeczną. Jedna z inicjatyw obejmowała pierwsze w Stanach Zjednoczonych badania dotyczące warunków mieszkaniowych oraz organizację i dofi nansowa-nie budowy 808 niskonakładowych domów (Beals 1968: 407).
Zaangażowanie kobiet w proces konstytuowania antropologii zasadniczo konstruowano w kategoriach dominujących, wiktoriańskich koncepcji płci i seksualności, zgodnie z którymi różnice anatomiczne pomiędzy mężczyznami i kobietami stanowiły stabilną podstawę ich odmiennych ról społecznych. Nie-mniej fakt, iż kobiet nie uznawano za równe mężczyznom nie oznaczał, iż trak-towano je jako istoty poślednie. Rzeczywisty brak porównywalnych możliwości życiowych miała rekompensować pochwała ich wrodzonego uduchowienia czy powołania macierzyńskiego. W związku z tym to właśnie różnica płci była głów-nym argumentem na rzecz obecności kobiet w dyscyplinie. Uczestnicząc w po-siedzeniu Anthropological Society of Washington, Tylor w 1884 roku podkreślał, że ponieważ od kobiet w plemionach tradycyjnych można uzyskać informacje, których nie chcą ujawniać mężczyźni, nie należy zniechęcać pań do prowadze-nia badań, ale raczej dziękować im za pomoc (Visweswaran 1997a: 597–598)17.
Funkcjonując w ramach powyższego kontekstu, antropolożki nie problema-tyzowały płci i seksualności, traktując je jako kategorie empiryczne i opisowe. Kamala Visweswaran (1997a: 598–599) zwraca jednak uwagę, że pisząc o po-dziale ról ze względu na płeć wśród rdzennych Amerykanów, gdzie kobiety mia-ły prawo własności, odgrywamia-ły ważne role w rytuałach i cieszymia-ły się znaczącą wolnością społeczną, ówczesne antropolożki w pewnym sensie kwestionowały ewolucjonistyczną tezę, iż kobiety w świecie Zachodu zajmują najwyższą po-zycję wśród kobiet całego świata. Stevenson (1904: 293) twierdziła, że „życie domowe Zuni mogłoby służyć za wzór dla cywilizowanego świata”, a Fletcher (1883) przyznawała, że „cywilizacja” niesie pewne pogorszenie sytuacji rdzen-nych Amerykanek. W konsekwencji, mimo że autorki nie były w stanie zerwać z konwencjami wiktoriańskiego społeczeństwa, pojawiała się tu „kwestia kobie-ca”, która wymagała wyjaśnienia. Przedstawianie obrazu niezależnych rdzen-nych Amerykanek w tradycyjrdzen-nych społecznościach służyło zaakcentowaniu, iż
17 Mimo że oddziaływanie wiktoriańskich koncepcji zdawało się słabnąć na przestrzeni XX wieku, ta specyfi czna logika różnicy płci w różnych formach nadal towarzyszyła badaniom antropologicznym. Socjolożka, antropolożka i feministka ery modernizmu, Elsie Clews Parsons (1906: 198), podkreślała, że jako kobiety badaczki mają dostęp do tych sfer życia, do których nie mają dostępu badacze, a więc ważne jest, aby współuczestniczyły w studiach gatunku ludzkiego. Podobne poglądy głosiła też Margaret Mead (2013: 55), twierdząc, że ze względu na odmienną od męskiej perspektywę, wizja świata kobiet pozwala uzyskać bardziej kompletny obraz rasy ludzkiej. Wątki te, choć odwołując się do nieco innej retoryki, rozwijano również w feministycznej antro-pologii kobiet lat siedemdziesiątych XX wieku.
kobiety ery wiktoriańskiej takiej niezależności jeszcze nie osiągnęły. Z drugiej jednak strony strategia ta usuwała z pola widzenia (czy zainteresowania) ów-czesnych antropolożek procesy podporządkowania, którym podlegały rdzenne Amerykanki jako kobiety w ramach ówczesnych polityk rządu amerykańskiego. Visweswaran uważa, że „dostrzegana, wbrew przymusowym wysiedleniom i lu-dobójstwu, ‘niezależność’ rdzennych Amerykanek mogła działać jako ideolo-giczna tarcza w taki sam sposób, jak w przypadku białych kobiet nie dostrzega-no, że są podporządkowane jako kobiety, ponieważ były białe”.
✳
Zdaniem Bealsa (1968: 407) doświadczenia Fletcher związane z jej działalnością na rzecz rdzennych Amerykanów spowodowały, iż po 1900 roku wcześniejsze, literalne zaangażowanie społeczne czy polityczne antropologów i antropolożek amerykańskich w problemy studiowanych ludzi uległo osłabieniu. Teraz przy-bierało przede wszystkim formę zwalczania doktryn rasistowskich w powią-zaniu z krytyką ewolucjonizmu kulturowego i „naukowego historyzmu” (por. m.in. Boas 1916, 1940). Na przykład Franz Boas, mimo że często zabierał głos w kwestiach publicznych, dotyczących nacjonalizmu, stosunków między rasa-mi, edukacji i eugeniki, nie przedstawił konkretnego programu politycznego, uważając, że „sama wiedza antropologiczna wskaże rozwiązania problemów społecznych” (Silverman 2007: 291–294; por. też Głażewska 2005: 11–17)18. Niemniej przesunięcia teoretyczne, związane z konstytuowaniem się współcze-snych wersji zarówno antropologii kulturowej w Stanach Zjednoczonych, jak i antropologii społecznej w Wielkiej Brytanii, można postrzegać przez pryzmat tkwiącego w nich potencjału krytycznego w stosunku do społeczno-kulturowe-go status quo.
Dell Hymes (1972a: 10–12) podkreśla, że Boas widział w antropologii dys-cyplinę, której celem było ukazanie z jednej strony wspólnego wymiaru huma-nistycznego, a z drugiej różnorodności kultur człowieka. Już w 1888 roku pisał, że „podstawowym celem etnologii musi być krytyczna analiza cech charakte-rystycznych każdego ludu (…) [, które] są rezultatami procesu historycznego” (Boas 1940: 629). Pół wieku później w tekście Anthropologist’s credo deklaro-wał, iż jego działania stymuluje fakt, że warunki jego kultury są sprzeczne z jego
18 Sytuacja kształtowała się podobnie w kontekście brytyjskim. Na przykład Alfred Radcliff -Brown swoich radykalnych, antykolonialnych poglądów nie przekładał na wizję antropologii jako nauki zaangażowanej (por. Barth 2007: 39). Natomiast interesująca w tym świetle wydaje się ewo-lucja Bronisława Malinowskiego, który pod koniec życia, zniechęcony między innymi apolitycz-nym i amoralapolitycz-nym podejściem Radcliff e-Browna i jego zwolenników, promował aktywne zaanga-żowanie antropologii jako dyskursu wspomagającego (choć oczywiście w ograniczonym zakresie) dążenia wolnościowe rdzennych mieszkańców Afryki (James 1973: 66–69).
ideałami, a kajdany nałożone przez tradycję można zrzucić dopiero, gdy się je rozpozna. Uważał też za istotne pytanie, czy istnieją racjonalne podstawy, aby jakakolwiek grupa posiadała prawa, których nie mają inne (Boas 1938; por. Bab-cock 1995: 109; więcej na ten temat por. Kopczyńska 2012). Z kolei Marilyn Strathern (1981a: 667) uważa, że Bronisław Malinowski stworzył Trobriandczy-ka jako paradygmat CzłowieTrobriandczy-ka Pierwotnego, ponieważ był przekonany, że ist-niejące założenia i oceny nie mogą dłużej stanowić podstawy do uogólnień doty-czących kondycji rodzaju ludzkiego, a antropologia miała być nauką zbudowaną na przekór istniejącym uprzedzeniom. Jak pisał, ostatecznym celem etnografa powinno być „uchwycenie tubylczego punktu widzenia, stosunku krajowca do życia, zrozumienie jego poglądu na jego świat” (Malinowski 1981: 57).
Leżące u podstaw ówczesnych wizji antropologii idee, które z czasem zyska-ły nazwę relatywizmu kulturowego, sprzeciwiazyska-ły się uniwersalizacji przekonań osadzonych w euroatlantyckich standardach oraz dążyły do zachowania wiedzy na temat tradycyjnych, niezachodnich form społeczno-kulturowych. Mająca ko-rzenie w romantycznym sprzeciwie wobec oświeceniowego absolutyzmu rozu-mu doktryna z kulturowym „innym” stanowiącym swoistą antytezę zachodniego „ja” (Fabian 2002: 150; por. Diamond 1964) stała się podstawą założeń episte-mologicznych i metodologicznych antropologii przede wszystkim w kontekście amerykańskim. Jak twierdził Boas (1940: v), „warunki życia fundamentalnie różne od naszych własnych mogą pomóc nam uzyskać jaśniejszy obraz naszego własnego życia i naszych własnych życiowych problemów”. W podobnym duchu wypowiadał się też Malinowski (1981: 57), pisząc w kontekście studiów dotyczą-cych Trobriandczyków, iż „[m]oże zrozumienie natury ludzkiej, w postaci tak nam odległej i obcej, rzuci światło na naszą własną”. Ujawniając uwarunkowania ekonomiczne, społeczne i kulturowe różnic rasowych czy płciowych, antropo-logia stała się formą krytyki kulturowej, którą pojmowano jako narzędzie walki z etnocentryzmem i nietolerancją19.
W pierwszych dwóch dekadach XX wieku wraz ze współczesnym rozu-mieniem feminizmu pojawiło się też nowe podejście do kategorii płci i sek-sualności. Na przykład nowojorskie feministki z Greenwich Village odrzucały charakterystyczne dla dziewiętnastowiecznych sufrażystek wyobrażenia łączą-ce „kobiecość” z macierzyństwem i służbą bliźniemu. Uważając się za kobiety postępowe, często o poglądach lewicujących, krytykę hierarchii płci osadzały w krytyce systemu społecznego w ogóle. Do tego kręgu należała socjolożka
19 Sally Cole (1995: 174–175) zwraca jednak uwagę, że taka wizja antropologii była ogra-niczona przede wszystkim do Nowego Jorku oraz antropologów i antropolożek związanych z kręgiem Franza Boasa. Inne ośrodki antropologiczne, takie jak uniwersytety Yale i Harvard czy
Smithsonian Institution, w mniejszym stopniu zrywały z tradycją dziewiętnastowieczną. Po drugiej
wojnie światowej również niewielu spośród uczniów i uczennic Boasa kontynuowało jego tradycję antropologiczną.
i antropolożka Elsie Clews Parsons. Jak wiele innych feministek tego okresu, nie uznawała patriarchatu za szczególne osiągnięcie ewolucyjne, formę cywili-zowanego społeczeństwa, ale za formę szkodliwej organizacji społecznej, która opresjonuje kobiety (por. Cott 1987: 13–50; Lamphere 1995: 88–89)20. Pisała, że „głównym celem feminizmu może być defeminizacja, deklasyfi kacja kobiet jako kobiet, uznanie kobiet za istoty ludzkie czy osobowości. (…) Im dokładniej kobieta jest sklasyfi kowana, tym łatwiej ją kontrolować. To potoczne wyrażenie,
nowa kobieta (…), oznacza kobietę jeszcze niesklasyfi kowaną, a może
nieklasy-fi kowaną, kobietę nową nie tylko dla mężczyzn, ale i dla samej siebie” (Parsons 1916: 54–55).
W swoich wczesnych pracach, wpisujących się w nurt socjologii femini-stycznej, Parsons traktowała płeć jako kategorię empiryczną, którą można do-kumentować, przedstawiając role społeczne kobiet w różnych społeczeństwach. Na przykład w książce Th e old-fashioned woman. Primitive fancies about the sex
zestawiała dostępne jej dane etnografi czne dotyczące kobiet w społeczeństwach plemiennych z danymi dotyczącymi kobiet w społeczeństwach starożytnych oraz w jej własnym, aby zademonstrować, jak życie kobiet od urodzenia do wdowień-stwa jest ograniczane poprzez liczne nakazy i zakazy, a także poprzez wyklucza-nie z dziedzin aktywności uznanych za męskie (Parsons 1972; por. Lamphere 1995: 90–91)21. Visweswaran (1997a: 599) zwraca w tym kontekście uwagę, że w momencie, gdy świadomość, iż podział ról ze względu na płeć nie jest czymś naturalnym, lecz raczej pewną konwencją społeczną, mogła przyczynić się do zakwestionowania hierarchii rasowych, uniwersalizujące podejście do kategorii „kobiety” obecne w dyskursie feministycznym wymazuje wszelkie różnice i nie-równości pomiędzy rzeczywistymi kobietami.
Sytuacja ta była związana z przesłankami fi lozofi cznymi określającymi ana-lizy konstytuującej się krytyki feministycznej. Na przykład Parsons ujawniała świadomość zróżnicowania społecznego w swej pierwszej znaczącej pracy o za-sadniczo ewolucjonistycznym charakterze, Th e Family (Parsons 1906), która
była zbiorem wykładów wygłoszonych przez nią w latach 1899–1905 w Barnard College. Jednak w tym przypadku świadomość ta przybierała formę popierania polityk eugenicznych, uniemożliwiających reprodukcję „podmiotów chorych i niebezpiecznych”, oraz głoszenia, iż należy ograniczać liczbę potomstwa wśród
20 Na temat analogicznych procesów w Wielkiej Brytanii por. Garner 1984.
21 Inne książki z zakresu socjologii feministycznej, w których Parsons (opierając się na da-nych etnografi czda-nych) kreowała uniwersalność kobiecego doświadczenia, to Fear and
conventio-nality (1914), Social freedom. A study of the confl icts between social classifi cations and persoconventio-nality
(1915) i Social rule. A study of the will to power (1916). Barbara Babcock (1991a: 18–19) uważa jednak, że zarzut uniwersalizacji wysuwany często pod adresem Parsons w przypadku tych ksią-żek nie jest w pełni uzasadniony. Można na nie spojrzeć również poprzez pryzmat pionierskiego użycia antropologii jako feministycznej krytyki kulturowej odwołującej się do idei relatywizmu kulturowego.
„najmniej kulturowo rozwiniętych” klas, a zwiększać wśród tych, których roz-mnażanie służy „kulturowemu postępowi rasy” (Parsons 1906: 344, 351–352). Gdy natomiast autorka zerwała z ideami darwinizmu społecznego i zastąpiła je ideami liberalnego humanizmu, zróżnicowanie zarówno pomiędzy społeczeń-stwami w skali globalnej, jak i klasami społecznymi jej własnego społeczeństwa zostało zniwelowane. Doświadczenie białej kobiety z klasy uprzywilejowanej stało się soczewką kreowania uniwersalnej kategorii „kobiety”, która podlega podobnym mechanizmom opresji ze strony „patriarchatu” (m.in. Parsons 1916, 1972; por. Visweswaran 1997a: 600–601).
Z biegiem lat Parsons stopniowo odeszła od działalności politycznej i skupiła się przede wszystkim na pracy naukowej. Ewolucja jej perspektyw analitycznych była częściowo związana z faktem, iż pod wpływem znajomości z Boasem i krę-giem jego studentów (Alfredem Kroeberem, Robertem Lowie i Plinym Goddar-dem), w drugiej dekadzie XX wieku w coraz większym stopniu zaangażowała się w studia etnografi czne. Parsons porzuciła wówczas ewolucjonizm charaktery-styczny dla jej wczesnych prac i stała się de facto funkcjonalistką, zakładając, że ludzie „cywilizowani” i „pierwotni” nie różnią się w swoich zachowaniach, a za-sadnicze motywy ich działań są nieświadome (por. Lamphere 1995: 90). W tym okresie łączyła jednak jeszcze zainteresowania antropologiczne i aktywistyczne, których częścią były publikacje z zakresu socjologii feministycznej. Goddard – wspierając przytoczoną wyżej tezę Bealsa o ówczesnej tendencji oddzielania nauki i zaangażowania społecznego czy politycznego – w 1915 roku pisał, że jej zimową działalność stanowi propaganda, a letnią – badania (Deacon 1997: 160). Sama Parsons określała swoje prace socjologiczne tego okresu jako „propagandę za pomocą metody etnografi cznej” (Friedlander 1988: 286)22.
W swoich późniejszych publikacjach Parsons nie defi niowała dystynkcji genderowych jako zinstytucjonalizowanych nierówności społecznych tak wy-raźnie, jak we wcześniejszych pracach (por. Visweswaran 1997a: 600). Jej podej-ście badawcze wpisywało się w Boasowską tradycję wielogłosowego opisu, któ-ry ujmowała przede wszystkim w kategoriach elementów kulturowych, dyfuzji i historii kultury. Mimo że nadal interesowała się kobietami i uwzględniała ich głosy, materiał etnografi czny nie służył już naświetlaniu wagi wolności jednostki czy sztuczności społecznych konwencji, ale opisowi jako takiemu (por. Lam-phere 1995: 92–94). Jednak Barbara Babcock (1991a: 4) twierdzi, że „nawet, jeśli wyrażała to otwarcie jedynie w przypisach późniejszych prac etnologicznych, Parsons nigdy nie zapomniała, że jest zarówno kobietą, jak i feministką”. Choć
22 Zwrotu ku antropologii Parsons, który w pełni dokonał się na przełomie drugiej i trzeciej dekady XX wieku, nie można jednak tłumaczyć jedynie wpływami kręgu Boasowskiego, ale także innymi okolicznościami o charakterze osobistym i politycznym, w tym również wygaśnięciem w latach dwudziestych impetu aktywizmu feministycznego, który ponownie stał się ważną siłą polityczną dopiero w latach sześćdziesiątych (por. Babcock 1991a: 2–3).
narzędzia analityczne, których używała, zmieniały się w czasie, nadal intereso-wał ją związek między formami kulturowymi i ekspresją indywidualną, w tym