Rozwój nauk ścisłych w XX wieku doprowadził do podważenia zarówno uniwersalistycznych zasad mechaniki newtonowskiej, jak również indywidualistycznej koncepcji człowieka, który jest w stanie opisać niezależną od niego przyrodę. W tym kontekście
szczególnie istotną rolę odegrała teoria kwantowa, kwestionująca podstawy tradycyjnej fizyki. Opisany przez Einsteina w 1905 roku efekt fotoelektryczny dowiódł na przykład, że w zależności od warunków eksperymentalnych światło może zarówno ujawniać cechy podobne do fali elektrycznej, jak i zachowywać się niczym zbiór cząstek. Oznacza to, że istniejącym w przyrodzie bytom nie można przypisywać a priori określonych cech. Rozważania Ein-steina znalazły kontynuację w praktyce naukowej i rozważaniach teoretycznych Nielsa Bohra. Bohr kwestionuje konstytutywne dla filozofii kartezjańskiej opozycje binarne podmiot/przedmiot czy epistemologia/ontologia. Przekonuje o tym w pracy Meeting the Universe Halfways amerykańska fizyczka i filozofka Karen Barad, która twierdzi, że:
[…] dla Bohra nie istnieje żadna reguła, pozwalająca odróżnić przedmiot obserwacji od tego, kto obserwuje. Podział ten wy-łania się dopiero w wyniku zastosowania określonej aparatury badawczej (Barad 2007: 114).
Innymi słowy, rzeczywistość nie składa się z niezależnych od siebie bytów posiadających stały zbiór cech. Podstawę dla wywiedzionej z rozważań Bohra posthumanistyczej ontologii Barad stanowią zjawiska (phenomena), powstające w efekcie dynamicznie zmie-niających się powiązań między ludźmi i nie-ludźmi (zob. Barad 2007: 171)3. Powiązania te nie mają jednak charakteru interakcji, z jakimi mieliśmy do czynienia w koncepcji świata jako maszyny.
Pojęcie interakcji zakłada bowiem istnienie osobnych bytów. Barad mówi więc o „intra-akcjach, zachodzących w większych material-nych układach (albo praktykach materialmaterial-nych), które mają spraw-czą moc tworzenia podziału na «podmiot» i «przedmiot»” (Barad 2007: 139–140). Czym w kontekście ontologiczno-epistemologicz-nej koncepcji Barad może być to asamblaż? Aby odpowiedzieć na 3 Co istotne, Barad chodzi nie tylko o powiązania typu człowiek/nie-czło-wiek, lecz także człowiek/człoczłowiek/nie-czło-wiek, a nawet nie-człowiek/nie-człowiek.
to pytanie, należy odwołać się do wywiedzionej z filozofii Gillesa Deleuza i Felixa Guattariego współczesnej teorii asamblaży.
W pracy Co to jest filozofia? francuscy filozofowie Gilles Deleuze i Felix Guattari piszą:
[N]ie jesteśmy w świecie, raczej s t aj e my s i ę w r a z z e ś w i at e m, stajemy się poprzez kontemplowanie go. Wszystko jest widzeniem, stawaniem się. Stajemy się uniwersum. Sta-wanie się zwierzęciem, rośliną, molekułą, staSta-wanie się zerem (Deleuze i Guattari 2000: 187) [rozstrzelenie – M.Ch.].
W cytowanym fragmencie można dostrzec podobny model rzeczy-wistości do tego zaproponowanego przez Karen Barad, dla której człowiek nie jest stabilnym bytem, posiadającym przypisane mu raz na zawsze cechy, lecz wytwarza się za każdym razem na nowo w zależności od tego, jak zmienia się jego otoczenie. Deleuze i Gu-attari, podobnie jak Barad, nie powołują nowego modelu ludzkiej podmiotowości, który stałby w opozycji wobec wcześniejszych, indywidualistycznych koncepcji podmiotu. W teorii francuskich filozofów kategoria podmiotu całkowicie znika i – jak tłumaczy amerykański socjolog Manuel DeLanda w pracy A New Philosophy of Society – należy w tym kontekście mówić raczej o „asambla-żach, czyli bytach, których tożsamość określana jest przez relacje, w które wchodzą ze światem zewnętrznym” (DeLanda 2006: 10).
Oznacza to, że współczesna teoria asamblaży znosi fundamen-talną dla nowoczesnej podmiotowości opozycję binarną między podmiotem i przedmiotem, zastępując ją różnego typu bytami relacyjnymi. Idąc śladami Barad i DeLandy, asamblażem nazy-wam zatem byt relacyjny powstający w wyniku intra-akcji, jakie zachodzą między poszczególnymi jego elementami, zarówno ludz-kimi, jak i nie- ludzkimi. Mogą one należeć do różnych dyskursów naukowych, kulturowych i politycznych, a nawet znajdować się na różnych poziomach ontologicznej organizacji rzeczywistości.
Asamblażem może więc być zarówno człowiek w relacji do śro-dowiska naturalnego, w którym żyje, jak i społeczność jednego
miasta nawiązująca handlowe, kulturowe i polityczne relacje ze społecznością innego miasta. Różnorodność elementów, które mogą tworzyć asamblaż, sprawia, że należy o nim mówić zawsze w odniesieniu do konkretnego przykładu.
Rys. 1. Trójkąt Kanizsy
Źródło: Wikimedia Commons, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Kanizsa_
triangle.svg.
Mechanizm powstawania asamblażu można prześledzić na przykła-dzie znanego z psychologii Gestalt efektu określanego jako trójkąt Kanizsy. W poświęconej zjawisku iluzorycznych konturów pracy Margini quasi-percettivi in campi con stimolazione omogenea (1955) włoski psycholog Gaetano zaprezentował schemat, na którym moż-na zobaczyć zarówno zbiór trzech czarnych kół, pozbawionych odpowiednich wycinków, jak i trójkąt równoboczny, który po-wstaje w przestrzeni pomiędzy kołami (rys. 1). Efekt wyłaniającej się figury geometrycznej dodatkowo wzmacniają trzy krzywe, su-gerujące wierzchołki innego trójkąta. Opisany w ten sposób sche-mat Kanizsy obrazuje pierwszą istotną cechę asamblażu, który jest zawsze emergentny. Oznacza to, że jego właściwości nie są sumą właściwości poszczególnych jego części. Trójkąt Kanizsy powstaje
bowiem tyleż w wyniku zaangażowania naszej uwagi wzrokowej, co dzięki nabytej w procesie edukacji wiedzy o tym, jak wygląda trójkąt. Nie można więc powiedzieć, że istnieje on obiektywnie czy jest tylko efektem działania naszego aparatu poznawczego.
W tym momencie niektórzy czytający ten tekst zapewne bawią się trójkątem Kanizsy, przenosząc uwagę ze zbioru czarnych kół na biały trójkąt. Tym samym doświadczają kolejnej konstytutywnej cechy asamblażu: w zależności od kontekstu zupełnie zmienia on swój sposób istnienia.
W teorii asamblaży uznaje się, że za zacieranie się granic mię-dzy poszczególnymi elementami asamblażu odpowiada afekt. Nie chodzi tutaj jednak o freudowski afekt rozumiany jako świado-me bądź mimowolne pobudzenie emocjonalne, które towarzyszy wspomnieniom z przeszłości (zob. Freud 2001). Chodzi tutaj raczej o afekt w znaczeniu, jakie nadają mu w cytowanej wcześniej pracy Deleuze i Guattari. Według francuskich filozofów afekt nie jest siłą psychiczną, lecz:
[…] sferą nieokreśloności, nierozróżnialności, jak gdyby rze-czy, zwierzęta i osoby (Ahab i Moby Dick, Pentesilea i suka) w każdym wypadku osiągnęły ów oddalający się w nieskoń-czoność punkt, bezpośrednio poprzedzający ich naturalne zróżnicowanie (Deleuze i Guattari 2000: 191–192).
Innymi słowy, afekt oznacza potencjał tworzenia się coraz to no-wych połączeń między różnego typu elementami doświadczenia rzeczywistości. Tworzenie się tych połączeń wyraźnie widać w ana-lizie trójkąta Kanizsy, którego dokonał kanadyjski filozof Brian Massumi w pracy Polics of Affect. Twierdzi w niej, że:
[…] trójkąt wyłania się wypełniając odległości między kołami.
Pojawia się zarówno w wyniku ich rozdzielania, jak również w wyniku generowanej przez nas rzeczywistości wirtualnej jako widzialna figura, której w zasadzie nie widzimy, co wciąż