Pierwszym dyskursem, który wedle mnie stanowi ważną część porządku symbolicznego jest religia. W publikacjach odnoszących się problemowo do zagadnień powiązanych z Mjanmą często pada zdanie “Być Birmańczykiem to być buddystą” (Spiro 1970, Smith D.E. 1965). To popularne w latach osiemdziesiątych hasło propagandowe Birmańskiej Partii Programowo Socjalistycznej (BSPP) stanowi ograniczoną wizję religijności w Mjanmie i jej roli w tworzeniu tożsamości. Jest ona zjawiskiem nieco bardziej złożonym, nie odwołującym się wyłącznie do ortodoksyjnie postrzeganego buddyzmu.
Bénédicte Brac de la Perrière (2009: 196), analizując prace antropologiczne odwołujące się do badań na terenie Mjanmy, stwierdza, że są one buddyjsko-centryczne. Wskazuje na dwa sposoby ujęcia zjawisk religijnych, nie odwołujących się do kanonicznej wizji buddyzmu:
pierwszy z nich to uznanie ich jako części buddyzmu i w związku z tym postrzeganie ich jako
57
niewartych odrębnych analiz, drugi natomiast postrzega je jako niebuddyjskie, a w konsekwencji mniej istotne. Brac de la Perrière (2009: 197-201) stara się wykazać, że w Mjanmie występuje system religijny, gdzie kult istot z innych planów egzystencji (Natów) jest elementem wplecionym w ramy buddyzmu, który go uprawomocnia. Przekonuje on, że to właśnie kult Natów pełni zasadniczą rolę w tworzeniu birmańskiej tożsamości. Wspomniany autor pisze więc o birmańskim buddyzmie. Zanim jednak przejdę do jego analizy, zarysuję najważniejsze, wedle mojej opinii, elementy buddyzmu rozumianego doktrynalnie. Pozwoli mi to zbudować narrację, odnoszącą się do zjawisk religijnych osadzonych w kontekście społecznym.
W odniesieniu do historii buddyzmu można zasadniczo wyróżnić dwa rodzaje narracji.
Pierwszą określiłbym jako narrację wytworzoną lokalnie, drugą jako narrację europeizującą.
Czytając jakąkolwiek pracę dotyczącą historii buddyzmu pisaną w duchu europejskich standardów naukowości (np. Williams, Tribe 2000; Prebish, Keown 2006; Allen 2008), pamiętać należy, że odnosi się ona do „faktów”. Punktem wyjścia jest przyjście na świat Gotamy Siddhatthy. Wydarzenie to pociąga za sobą problem datowania, istnieje wiele propozycji, kiedy ono miało miejsce: 566, 563, 490, 480 p.n.e…. (Prebish, Keown 2006: 28), ostatnie daty uznaje jako bardziej prawdopodobne Paul Williams i Anthony Tribe (2000: 24).
Historyczna narracja o początkach buddyzmu budowana jest w opozycji do „epickiej opowieści” Buddhacarita napisanej przez Aśvaghosę w drugim wieku p.n.e. (Prebish, Keown 2006: 29). Opowieść ta, wedle Williamsa i Tribe’a (2000: 26), nie może być traktowana jako narracja historyczna, lecz jako wersja hagiografii, niczym średniowieczne exemplum o charakterze moralizatorskim. Wprowadzanie tej dychotomii wiąże się z wolą prawdy jako zinstytucjonalizowanego aparatu władzy, wiedzy naukowej prowadzącej do wykluczenia innych narracji jako mniej prawdziwych (Foucault 2002: 13-14).
Historia Buddy Gotamy przedstawiona przez źródła lokalne prezentowana jest odmiennie (U Han Htay, U Chit Tin 2002; U Aung Thein Nyunt 2007). Ważna jest pominięta w narracjach pisanych w duchu naukowości europejskiej postać Bodhisatty, czyli przyszłego Buddy w jego poprzednich wcieleniach. W skróconej historii życia Buddy Gotamy, przedstawionej przez U Han Htaya i U Chit Tina (2002: XVII-XXIII), punktem wyjścia jest inkarnacja przyszłego Buddy, którym był pustelnik o imieniu Sumedhā, żyjącym setki tysięcy kapp12 temu. Nie znamy pierwszej inkarnacji przyszłego Buddy, ponieważ wedle tego
12 Jedna kappa to niesamowicie rozległa jednostka czasu, której nie sposób odnieść do ludzkich lat, często odnosi się ją do tzw. cyklu-świata.
58
nauczyciela ilość przeszłych inkarnacji każdego z nas jest nieskończona. Moja dysertacja nie jest pracą z zakresu historii religii, pisaną w duchu jakiejkolwiek narracji, dlatego pominę historię Buddy Gotamy i jego poprzednich inkarnacji. Pozwolę sobie jedynie wspomnieć, że jako Boddhisatta miał szansę osiągnąć Nibbānę będąc uczniem innego Buddy o imieniu Dīpankara. Przepełniony współczuciem postanowił jednak odrzucić Oświecenie, aby w przyszłości wyzwolić z Samsāry (nieustannego procesu odradzania) wszystkie żywe istoty.
W kontekście moich badań ważny jest rozwój tej religii na obszarze Mjanmy.
Ponownie mamy dwie narracje: lokalną i europejską, naukową. Birmańska narracja wiąże początki buddyzmu na terytorium dzisiejszej Mjanmy z akcją misyjną indyjskiego władcy Aśoki, panującego w państwie Magadha w III wieku p.n.e. Sona i Uttara byli misjonarzami wysłanymi na interesujące mnie terytorium za czasów jego panowania (Thant Myint-U 2004:
48). W publikacji wydanej przez Ministerstwo do Spraw Religii The Teachings of the Budda.
Basic Level (U Aung Thein Nyunt 2007: 47), znajduje się informacja odnosząca się do pierwszych wyznawców buddyzmu. Wedle tego źródła, pierwszymi ludźmi, których Budda spotkał po osiągnięciu Nibbāny byli dwaj bracia, którzy zamieszkiwali tereny współcześnie znajdujące się na obszarze Mjanmy. Jako pierwsi złożyli mu oni ofiarę w formie jedzenia, w zamian za co otrzymali włosy Buddy. Po powrocie do domu umieścili je w nowo wybudowanej świątyni, znanej jako Shwedagon, w mieście Yangon; współcześnie jest to najważniejsza świątynia w kraju.
Badania historyczne, bazujące na metodologii nauk europejskich, datują dotarcie buddyzmu w ten rejon nieco później, a mianowicie w drugim wieku n.e. (Gombrich 2005:
101). Z obszaru Indii przeniknęły tutaj różne szkoły buddyzmu, jak np. sthaviravāda, z której narodziła się później theravāda (co w tłumaczeniu oznacza „naukę starszych”), a także różne szkoły powstałe na gruncie mahāyāny. Nieco później, w drugiej połowie pierwszego milenium n.e., dociera tu vajrayāna oraz hinduizm w swojej średniowiecznej odmianie, oparty głównie na kulcie Śiwy i Wisznu (Thant Myint-U 2004: 48). Na obszarze Dolnej Mjanmy buddyzm w tradycji theravāda pojawił się na przełomie VI/VII w. n.e. dzięki królestwu Dvāravati (centralny obszar dzisiejszej Tajlandii), które obejmowało również wspomniane terytoria. Jednakże kluczowe dla losów buddyzmu i Mjanmy były wydarzenia związane z pierwszym znanym z inskrypcji historycznych birmańskim władcą o imieniu Anawrahta. Był założycielem dynastii w Pagan (w Górnej Mjanmie), który na tron wstąpił w 1044 roku. W 1057 roku podbił on stolicę państwa Mon-Thaton, skąd zabrał zarówno manuskrypty kanonu pālijskiego, jak i mnichów z tradycji theravāda (Maung Htin Aung 1967: 32-33). Poczynione
59
przez niego reformy sprawiły, że buddyzm w tej tradycji sukcesywnie zyskiwał na znaczeniu, by stać się ostatecznie dominującą religią na obszarze Mjanmy13. Ortodoksja ukształtowała się kilka stuleci później i wiąże się z panowaniem króla Dhammazedi, który pod koniec XV wieku nawiązał intensywne kontakty z królestwem Kandy (obszar dzisiejszej Sri Lanki).
Szkoły wywodzące się z mahāyāny zaczęto marginalizować, a ortodoksja rozwijała się przez następne stulecia, aż do XIX wieku (Thant Mytni-U 2004: 86). Później ważną rolę w tym procesie odegrali kolonizatorzy brytyjscy.
b) Doktryna religijna
Chciałbym nieco przybliżyć wielokrotnie wspominaną tradycję theravāda. Dość powszechnie uważa się, że wyróżnikiem tej szkoły jest oparcie doktryny o kanon pālijski, który wedle theravādinów jest spisaną wersją oryginalnych nauk Buddy Gotamy. Jednakże to, co czyni doktrynę theravāda wyjątkową pośród innych odłamów buddyzmu, są jej rozważania na temat bhavangi – podstawowego poziomu umysłu łączącego wszelkie doświadczenia życiowe, a także śmierć i odrodzenie (Williams, Tribe 2000: 124). Dosłowne tłumaczenie tego terminu to warunek egzystencji, który umożliwia ciągłość życia (Narada Maha Thera 1979: 188-190). Jeden z mnichów w trakcie moich badań dodał, że ten poziom umysłu współwystępuje ze świadomością, ma się on ujawniać w momencie zmiany obiektu postrzegania, w przeciwieństwie do świadomości jednak nie ma on mocy tworzenia kammy.
Człowiek przebywa na poziomie bhavangi, poza świadomością, w trzech momentach: snu, śmierci oraz w czasie, gdy jest płodem.
W moich rozważaniach przyjmę jako wyróżnik tej tradycji tzw. kanon pālijski, który współcześnie pozwala na odróżnienie tradycji theravāda od mahāyāny. Pāli, jak twierdzi Bimala Churn Law (2000: 18), odnosi się do szczególnych wyrażeń indyjskich zestandaryzowanych w theravādyjskim kanonie nauk buddyjskich. Nie sposób ustalić, w jakim języku Budda Gotama głosił swoje nauki (Bimala Churn Law 2000: 23). Kanon ten w języku pāli nazywany jest Tīpitaka (tłum. trzy kosze), wiąże się to z podziałem na trzy zasadnicze elementy: Vinayę Pitakę, Suttę Pitakę i Abhidhammę Pitakę. Vinaya Pitaka w tłumaczeniu oznacza kosz dyscypliny, zawiera reguły i regulacje umożliwiające zarządzanie Sanghą14 – zakonnym zgromadzeniem zarówno mnichów, jak i mniszek, odnoszące się do
13 Inne państwa gdzie dominuje ta tradycja to: Sri Lanka, Tajlandia, Kambodża i Laos.
14 Budda Gotama po osiągnięciu Nibbāny, wedle narracji buddyjskiej, udał się w rejon miejsca określanego Isipatana, co oznacza Park Jeleni (dzisiejszego Sarnath), gdzie spotkał swoich dawnych towarzyszy
60
prawidłowego ich postępowania w życiu codziennym (Prebish 1996: 10-11). Druga część kanonu, kosz dyskursów – Sutta Pitaka – jest zbiorem analitycznych nauk Buddy Gotamy (Allen 2008: 67). Pierwsze dwa kosze powstały na bazie zapamiętanych przez mnichów nauk dawanych przez nauczyciela za życia. Theravādyjska historia w ramach swojej narracji podkreśla źródło, z którego wywodzą się zebrane nauki, przydaje jej to znamion autentyczności. Ważny w tym kontekście był moment powstania kanonu. Powiązany był on z wydarzeniami mającymi miejsce wkrótce po osiągnięciu przez Buddę Gotamę Parinibbāny15. Wówczas, na wezwanie jednego z jego najważniejszych uczniów Bhikku Kassapy, zorganizowany został Pierwszy Sobór Buddyjski w Rājagaha, stolicy państwa Magadha (dzisiejszy Rajgir). Wzięło w nim udział łącznie pięciuset Arahatów16. W trakcie soboru kuzyn i uczeń Buddy Gotamy, Bhikku Ānanda, będący jego osobistym asystentem, wyrecytował i usystematyzował Sutty wygłaszane przez Buddę Gotamę, tworząc tym samym Suttę Pitakę. Następnie poproszono innego Bhikku o imieniu Upāli o wyrecytowanie reguł odnoszących się do Sanghi; tak powstała Vinaya Pitaka (Prebish, Keown 2006: 76). Ostatnia część kanonu, kosz wyższej ekspozycji – Abhidhamma Pitaka – odnosi się do tych samych zagadnień co Sutta Pitaka, lecz jest bardziej scholastyczny. Część ta stanowi suplement rozwijający kosz dyskursów, kompozycja przybiera formę pytań i odpowiedzi (Bimala Churn Law 2000: 309). Autorem Abhidhammy Pitaki dla theravādinów pozostaje Budda Gotama (Williams, Tribe 2000: 87). Jeden z rozdziałów o tytule Kathāvatthu przypisuje się Moggaliputtcie Tissa Therze, który przewodził Trzeciemu Soborowi Buddyjskiemu w mieście Pātaliputta (dzisiejsza Patna) za czasów panowania króla Aśoki (III w. p.n.e.). Doszło wówczas do wyodrębnienia podstaw późniejszej tradycji theravāda (Bimala Churn Law 2000:
328-329). Filozofia, wiedza i prawda przekazana przez Buddę Gotamę, która znajduje się w Suttach określana jest mianem Dhammy (Allen 2008: 67). Jak sugerują U Han Htay i U Chit Tin (2002: 56), nie bazują one na spekulatywnej filozofii lub metafizyce, lecz na praktycznym życiowym doświadczeniu.
Na gruncie historii religii toczą się debaty, czy w czasach przedkolonialnych w Mjanmie możemy mówić o buddyzmie jako o religii. Alexey Kirichenko (2009) przeciwstawia przedkolonialny dyskurs, odnoszący się do terminu thathanadaw, dyskursowi ascetycznych praktyk. Uczynił on ich swoimi pierwszymi uczniami, ustanawiając tym samym wspólnotę mnichów określaną terminem Sangha.
15 Termin ten oznacza kres Samsāry, śmierć, po której Budda już się nie odrodził. Budda Gotama nauczał czterdzieści pięć lat w stanie Nibbāny, po czym zakończył swój żywot.
16 Tytuł ten odnosi się do Oświeconych jednostek, które jednak w przeciwieństwie do Buddy osiągnęły ten poziom dzięki praktykowaniu Dhammy nauczanej przez mistrza, nie dokonali tego dzięki samorozwojowi.
61
zrodzonemu w czasach kolonialnych, odnoszącemu się do terminu bok-da’ba-tha. Przed uczynieniem Mjanmy brytyjską kolonią, thathanadaw był systemem tworzącym hierarchię społeczną (Kirichenko 2009: 26), nie było możliwym wyodrębnienie religii poza zjawiska społeczne, które tworzyły tożsamość podmiotu. Bezpośrednie odniesienie do nauk Buddy Gotamy prowadziło do rozróżnienia właściwych i błędnych poglądów, thathana oznaczało posiadanie właściwych poglądów (Kirichenko 2009: 26). Na skutek włączenia Birmy w szerszy światowy kontekst i napływu chrześcijańskich misjonarzy w czasach kolonialnych, wprowadzenie terminu bok-da’ba-tha (tłum. religia Buddy) uczynił buddyzm jedną z religii światowych. W odniesieniu do innych systemów religijnych pozwoliło to wykazać wyższość tej religii ponad inne (Kirichenko 2009: 36). Termin thathana zmienił pole semantyczne i od tej pory zaczął oznaczać wyłącznie nauki Buddy. Niewątpliwie czasy kolonializmu wpłynęły dosyć istotnie na postrzeganie religii przez mieszkańców Mjanmy, jednakże czynienie tak prostej opozycji w świetle moich badań jest wielkim uproszczeniem. Buddyzm nadal pozostał systemem tworzącym hierarchię społeczną, dzieląc ludzi na tych, którzy posiadają właściwe i niewłaściwe poglądy; jest to jedna z głównych tez moich rozważań.
Bezsprzecznie dla współczesnych mieszkańców Mjanmy buddyzm jest religią. Aby scharakteryzować jej podstawy, odniosę się do słów Buddy z Dhammapady:
Ktokolwiek szuka schronienia w Buddzie, Dhammie i Sandze, i z właściwego rozumienia wizualizuje Cztery Szlachetne Prawdy, a mianowicie: Cierpienie, Pochodzenie Cierpienia, Wygaśnięcie Cierpienia, i Szlachetną Ośmioraką Ścieżkę, która prowadzi do Ustania Cierpienia - to jest to bezpieczne uciekanie się, to jest najbezpieczniejsze schronienie. Podejmując takie schronienie, człowiek uwalnia się od wszelkiego cierpienia (U Han Htay, U Chit Tin 2002: 5-6).
Podstawą buddyzmu jest tzw. Saranagamana, co oznacza wzięcie schronienia w Trzech Najwspanialszych Klejnotach: Buddzie, Dhammie i Sandze (U Han Htay, U Chit Tin 2002:
8). Każdy z tych klejnotów pełni istotną rolę w życiu mieszkańców Mjanmy, stanowiąc ważne elementy porządku symbolicznego. Birmańczycy poszerzyli listę Trzech Najwspanialszych Klejnotów o dwie pozycje: rodziców i nauczycieli, a całość tworzy Pięć Wielkich Dobroczyńców. Należy honorować ich myślą, mową i uczynkiem, bowiem są oni źródłem wiedzy i wzorców godnych naśladowania.
W skrócie przedstawię rolę, jaką odgrywają dwa Najwspanialsze Klejnoty z wyjątkiem Sanghi, którą uczyniłem przedmiotem moich rozważań w kolejnym rozdziale pracy. Budda Gotama przez czterdzieści pięć lat nauczania przekazał osiemdziesiąt cztery tysiące Dhamma-khandas (tłum. grupy); nauki te mają prowadzić do Nibbāny. Schronienie w
62
Dhammie oznacza odkrycie właściwego charakteru rzeczywistości, który można zrozumieć poprzez studiowanie słów Buddy. Realizacja w praktyce zdobytej wiedzy prowadzi do wyzwolenia z Samsāry. Ważnym elementem wszelkich czynności osadzonych w kontekście religijnym jest recytowanie wersów w pāli. Ma to na celu pozyskanie dobrej energii zabezpieczającej przed złem i czyni człowieka wolnym od niebezpieczeństw (U Han Htay, U Chit Tin 2002: 163). W trakcie ceremonii Kahteing Pwe, w której brałem udział, mnisi recytowali nauki Buddy, m.in. Mangala Suttę (nazwa użyta przez towarzyszącego mi Aung Myo, mieszkańca Mandalay, przedstawiciela klasy średniej, to Mingalato Sutta), która, wedle jego słów17, chroni przed chorobami i cierpieniem, Ratana Suttę (wersja Aung Myo to Yadanato Sutta) chroniącą przed pożarami, Metta Suttę (wersja Aung Myo to Mettanato Sutta) chroniącą przed złymi ludźmi, w tym przed złodziejami, Pubbanha Suttę (wersja Aung Myo to Pobanato Sutta) chroniącą przed złymi duchami, złymi snami i przed chorobami.
Birmańczycy w swoich praktykach rytualnych dokonują zmian w obrębie języka obrzędowego, jakim jest pāli. Jedną z przyczyn może być fakt, że jest on językiem indoeuropejskim, sprawiającym Birmańczykom trudności w wymowie, bowiem ich język przynależy do tybeto-birmańskiej grupy językowej. Zmiany te bardzo często są utrwalane przez mnichów w trakcie obrzędów religijnych, którym przewodzą.
Nieco bardziej skomplikowana jest rola Buddy. W Mandalay znajduje się jedna z najważniejszych świątyń w Mjanmie, w której odnaleźć można przedstawienie Buddy Maha Myat Muni (używana jest skrócona nazwa Buddy Mahamuni). Posąg ten dla birmańskich buddystów jest niemalże uobecnieniem Buddy Gotamy w jego rzeczywistej postaci. Dotarł on do Mandalay jako trofeum wojenne birmańskiego króla Bodawphaya z Mrauk U, który w roku 1784 najechał i odniósł zwycięstwo nad Rakhine. Wedle narracji lokalnej Budda Gotama osobiście brał udział w tworzeniu tego zobrazowania (Khin Myo Chit 2010: 122-134).
Każdego ranka w świątyni ma miejsce ceremonia, której centralnym punktem jest posąg Buddy. Wszelkie czynności ceremonialne wykonywane są przez wybranego do tego celu mnicha o imieniu Yay Taw Saya Taw, który wedle moich przyjaciół18 jest drugim mnichem o tym imieniu. Pełni on tę rolę przez całe życie, a po jego śmierci obowiązki przejmuje inny przygotowany do tej roli mnich. W trakcie rytuału asystują mu świeccy wyznawcy, którzy mogą dostąpić tego zaszczytu ze względu na cechującą ich wysoką moralność. Ważnym elementem tego wydarzenia jest kilkudziesięciominutowe mycie twarzy Buddy. Korpus
17 Wszystkie interpretacje roli poszczególnych Sutt w tej części tekstu są jego autorstwa.
18 Źródłem informacji byli Maung Wai, Thet Zin i Kaung Myat, którzy towarzyszyli mi w ceremonii.
63
posągu w tym momencie przykryty jest płótnem koloru złotego. Nogi okryte są brązowym płótnem z wyszytymi nicią koloru złotego imionami donatorów ceremonii. Ofiarodawcy po ceremonii otrzymują wodę, która była użyta do mycia twarzy, ma ona moc oczyszczania kammy, a także ręczniki, którymi twarz Buddy była wycierana, przez co są one pobłogosławione. Następnie mnich zdejmuje okrywające korpus złote płótno i przy użyciu złotego wachlarza, osusza twarz Buddy. Po kilku minutach miejsce złotego wachlarza zajmuje brązowy z wyszytymi złotymi nićmi imionami donatorów. Kolejnym punktem ceremonii jest naklejenie przez mnicha na głowie Buddy płatków złotej folii, ofiarowanych przez fundatorów wydarzenia (głowa jest najwyżej cenionym fragmentem ciała).
Równocześnie jeden z pomocników kontynuuje wachlowanie posągu przy użyciu brązowego wachlarza. Najważniejszym elementem rytuału jest ustawienie przed posągiem stołów, które zostają przykryte złotym płótnem. Następnie w naczyniach koloru złotego wnoszone są przez pomocników mnicha dary (głównie jedzenie) dla Buddy. Yay Taw Saya Taw podchodzi do każdego naczynia i bierze je w obie ręce, po czym, kierując je w stronę posągu, unosi nad głowę: w tym momencie następuje właściwe ofiarowanie darów. Kolejny raz następuje wachlowanie posągu Buddy, tym razem przy użyciu wachlarzy osadzonych na tyczkach, dary wówczas spoczywają przed nim na stołach. Ponownie, jak miało to miejsce poprzednio, najpierw używane są wachlarze koloru złotego, po czym brązowego (pozbawione tym razem imion donatorów). Ceremonia dobiega końca, pomocnicy Yay Taw Saya Taw wraz z innymi mnichami zabierają naczynia z darami i stoły, przestrzeń wokół posągu zostaje sprzątnięta, a brązowe płótno z imionami donatorów zostaje zabrane. Przez cały dzień wyznawcy Buddy gromadzą się wokół posągu, aby złożyć mu dary w postaci płatka złotej folii przyklejanego na jego powierzchni lub pieniędzy umieszczanych w specjalnych pojemnikach na donację.
Późnym popołudniem skrzyżowane nogi Buddy ponownie zostają przykryte brązowym płótnem z wyszytymi imionami innych donatorów, które okrywa posąg do następnego poranka. W trakcie ceremonii wyznawcy oddający cześć Buddzie recytują Sutty. Oprócz ofiarowanego wcześniej wspomnianego posiłku, Buddzie składany w ofierze jest ogień, a także kwiaty i woda.
Ceremonia w świątyni Mahamuni Paya nie jest nadzwyczajna pod względem formy.
Powszechną praktyką buddystów w Mjanmie jest oddawanie czci Buddzie Gotamie we własnym domu. Dary złożone przed posągiem Buddy Mahamuni mają o wiele większą rangę i większy wpływ na rozwój duchowy niż domowe ofiarowanie. Konkretny rodzaj ofiary przynosi określone korzyści donatorom. Pokarm ma zapewnić długowieczność, piękno,
64
szczęcie zarówno w wymiarze cielesnym jak i umysłowym, siłę ciała, wielką mądrość i wgląd, czyli zrozumienie natury rzeczy z perspektywy buddyzmu. Woda natomiast zapewnia uważność, czystość, sławę, wolność od głodu, przyjaciół, długowieczność, piękno, dostatek, siłę fizyczną, wielką mądrość i wgląd. Kwiaty, jako jedna z ważniejszych ofiar, zapewniają piękno, czyste ciało i słodki zapach z ust. Ostatnim powszechnym darem jest światło, którego ofiarowanie skutkuje czystymi oczami i osiągnięciem oka wiedzy (U Han Htay, U Chit Tin 2002: 113-114). Maung Wai, Thet Zin i Kaung Myat, młodzi mieszkańcy Mandalay, parający się drobnym biznesem, nie wskazywali jednakże na tak rozbudowany zestaw korzyści wynikających z ofiarowania konkretnych darów. Wedle informacji pozyskanych od nich, ofiarowanie jedzenia zabezpieczało przed głodem, woda oczyszczała serce, kwiaty pozwalały zachować piękno i ładny zapach, natomiast ofiarowanie ognia zabezpieczało przed chorobami oczu.
Rytuał związany z porannym ofiarowaniem darów Buddzie, prowadzi do pytań o jego status wśród wyznawców buddyzmu w Mjanmie. Nie jest on z pewnością formą teistycznego bytu czuwającego nad zachowaniem porządku świata. Jak podkreślał Wai Hein, ukierunkowanie umysłu w stronę Buddy, powoduje, że jego wyznawcy skupieni są na pozytywnych cechach jego osobowości. Prowadzi to do podejmowania działań przynoszących dobre rezultaty. Myślenie o kimś złym przynosi odwrotne skutki. Umysł skupiony na postaciach reprezentujących złe wartości prowadzi człowieka do złych działań.
Jak podkreśla Winston L. King (1964: 149), Budda Gotama był tylko człowiekiem, jednakże w swojej idealnej formie, reprezentującym człowieka w jego pełni. Dobrze obrazuje to ceremonia wstępowania w stan nowicjatu zakonnego (Shinpyu), w trakcie której przyszły nowicjusz odtwarza historię Siddhatty Gotamy. Szczegółowo opisuje tę ceremonię Sao Htun Hmat Win (1986: 14-36). Bazuje on na wydarzeniach z lat trzydziestych dwudziestego wieku z obszaru zamieszkiwanego głównie przez mniejszość etniczną - Szanów, jednakże zasadnicze jej elementy zaobserwowałem również współcześnie na obszarze Mandalay.
Początkowo mający wstąpić do nowicjatu chłopiec przebrany w strój księcia na koniu (w Mandalay zamiennikiem jest samochód) odwiedza okoliczne najważniejsze świątynie
Początkowo mający wstąpić do nowicjatu chłopiec przebrany w strój księcia na koniu (w Mandalay zamiennikiem jest samochód) odwiedza okoliczne najważniejsze świątynie