❖
Rozdział XI
Imie˛ człowieka, czyli bliz´ni Ja jestem, bo Ty jestes´.
F. Ebner
W
zgodzie z sugestia˛ Bubera, głosza˛ca˛ ,,kto do drugiego człowieka mo´wi Ty, ten dotyka absolutu’’1, bliz´niemu przysługuje według dialogisto´w pozycja wyja˛tkowa. Bycie bliz´nim nieskon´ czenie go´ruje nad byciem Ja czy nad egzys-tencja˛ człowieka jako takiego, jednego spos´ro´d egzemplarzy gatunku homo sapiens. Tym bardziej go´ruje ono – co oczywis-te – nad byciem byto´w jako takich, zasiedlaja˛cych uniwer-sum, kto´rym niemal od zawsze interesowała sie˛ ontologia. Bycie bliz´nim nie jest sprowadzalne do kategorii zobiekty-wizowanego je˛zyka nauki2 i nie daje sie˛ uchwycic´ przy uz˙yciu1 Cyt. za: M. Szulakiewicz, Mie˛dzy samotnos´cia˛ a dialogiem.
Epistemo-logiczne i diaEpistemo-logiczne podstawy filozofii człowieka, Rzeszo´w 1992, s. 296.
2 Ideał przejrzystego i sterylnego je˛zyka, kto´ry oferowałby skon´ czone i gotowe instrumentarium słuz˙a˛ce w pełni jednoznacznym procedurom eks-plikacji sensu przekazu, okazał sie˛ mrzonka˛ nawet dla tych, kto´rzy go głosili. I oto ,,[...] sam Wittgenstein w swoich po´z´niejszych pracach pokazał, z˙e ideał je˛zyka sztucznego jest sam w sobie sprzeczny, i to nie tylko z tego, jakz˙e cze˛sto podawanego powodu, z˙e kaz˙dy je˛zyk sztuczny musi byc´ wpro-wadzony przez inny, znajduja˛cy sie˛ juz˙ w uz˙yciu je˛zyk – a wie˛c w ostatecz-nos´ci z˙aden je˛zyk sztuczny nie moz˙e obyc´ sie˛ bez je˛zyka naturalnego. [...] decyduja˛ce jest raczej stwierdzenie, z˙e je˛zyk jest zawsze w porza˛dku, to znaczy – włas´ciwa˛ funkcja˛ je˛zyka jest realizacja porozumienia, zas´ z´ro´dłem
be˛da˛cych w jej dyspozycji s´rodko´w metodologicznych. Bycie bliz´nim jest funkcja˛ czynu, wyboru, zakłada ponadto relacje˛ z tym, kto jest owego bycia s´wiadkiem. A zatem przedmio-towe, monologiczne traktowanie tej kategorii chybia jej is-tocie3. Nasuwa sie˛ podobien´ stwo mie˛dzy wyja˛tkowos´cia˛ cha-rakteru bycia bliz´nim a wyja˛tkowos´cia˛ chacha-rakteru bycia w miłos´ci, o kto´rej była juz˙ mowa. Miłos´c´ – przypomnijmy – nie obiektywizuje sie˛ w sferze empirycznych fakto´w przy-nalez˙nych obszarowi tego, co doste˛pne badaniu i opisowi, lecz przeciwnie, urealnia sie˛ niejako ,,wewna˛trz’’ relacji mie˛-dzyosobowej, co zarazem przesa˛dza o jej ekskluzywnos´ci. Mie˛dzy uczestnikami relacji miłosnej powstaje wie˛z´ moz˙liwa pod warunkiem uwzgle˛dnienia obu podmioto´w – kochaja˛cego i kochanego, co wszak nie przesa˛dza o wzajemnos´ci, a jedynie wskazuje na niezbe˛dnos´c´ podmiotowych warunko´w relacji. Nie jest to oczywis´cie relacja typu epistemologicznego (czy epistemicznego), gdyz˙ ,,warunki jej moz˙liwos´ci’’ sa˛ rozpozna-walne jedynie pod warunkiem zaangaz˙owania w nia˛ i nie-podobna rozpatrywac´ ich ,,z zewna˛trz’’.
Moz˙na zaryzykowac´ teze˛, z˙e kategoria ,,bliz´niego’’ jest niejako wpisana w konstytucje˛ człowieka. Człowiek, jako istota tworza˛ca, jest wprawdzie, jak zauwaz˙a jeden z pierw-szych dwudziestowiecznych dialogisto´w, sam z soba˛, jednak jako istota poznaja˛ca nie jest sam, lecz jest rozszczepiony
pozornych zagadnien´ filozofii jest nie wadliwos´c´ je˛zyka, lecz fałszywa me-tafizyczna dogmatyzacja mys´lenia, hipostazowanie wyraz˙en´ operatywnych. Je˛zyk jest jak gra’’. H.-G. Gadamer, Filozoficzne podstawy dwudziestego
wieku, przeł. M. Łukasiewicz [w:] tenz˙e, Rozum, słowo, dzieje, Warszawa
2000, s. 84.
3 Przykładu opacznego rozumienia bycia bliz´nim dostarcza wypowiedz´ Hegla: ,,Za bliz´niego swego uwaz˙aj kaz˙dego, kto potrzebuje twojej pomocy i twojej litos´ci, bez wzgle˛du na to, jakiej byłby narodowos´ci, jakiej wiary czy rasy’’, be˛da˛ca ponadto w kolizji z tekstem biblijnym, gdzie eksplikacja bycia bliz´nim ma charakter podmiotowy, a nie uprzedmiotawiaja˛cy (por. Łk 10, 36–37). G. W. F. Hegel, Z˙ycie Jezusa, przeł. M. J. Siemek, Warszawa
na dwoje4. Nie idzie tu o niekompletnos´c´ ludzkiego bytu, daja˛ca˛ sie˛ przezwycie˛z˙yc´ przez samo rozpoznanie w czło-wieku istoty androgynicznej, lecz o taka˛, kto´ra skłania człowieka do podje˛cia relacji dialogicznej, relacji stoja˛cej u pocza˛tko´w jego osobowego bycia5. Nie tylko samos´wia-domos´c´ Ja, ale ro´wniez˙ bycie-Ja wymaga dialogicznego za-gadnie˛cia i wolnej decyzji wkroczenia w ludzka˛, czyli mie˛-dzyosobowa˛ rzeczywistos´c´. Warunkiem bycia człowiekiem nie jest dystansowanie sie˛ od ontologicznej sfery nie-ja, lecz wyraz˙ane czynem afirmowanie transcendencji be˛da˛cej znakiem mie˛dzyludzkiej i mie˛dzyosobowej wie˛zi; inaczej mo´wia˛c: ,,Ja jest Ja, poniewaz˙ bardziej pierwotnie jest ono Ty dla kogos´ innego’’6. Zasada ta dotyczy nie s´wiata by-to´w, lecz s´wiata oso´b, nawet Absolut – w swym byciu Osoba˛ – nie uchyla sie˛ przed jej respektowaniem: ,,Bo´g moz˙e mo´wic´ Ja w tej tylko mierze, w jakiej człowiek mo´-wi do Niego Ty, czyli w jakiej poddaje On swe Ja pod zewne˛trznos´c´, kto´ra je potwierdzi’’7. Bycie bliz´nim odsłania inny wymiar transcendencji – nie ontologiczny, lecz
ety-4 F. Ebner, Schriften, München 1963, Bd. I, s. 66.
5 Dotyka tej kwestii Binswanger, kto´ry, odwołuja˛c sie˛ do Leopolda Zieglera, sygnalizuje greckie i judeochrzes´cijan´ skie, a takz˙e nowoz˙ytne (Böhme, Hamann, von Baader) rozumienie androgynii, jako ,,z´ro´dłowej dwupłciowos´ci człowieka’’, kto´ra umoz˙liwia człowiekowi ,,wyzbycie sie˛ włas-nego ja i wymienienie sie˛ nim’’, czyli dialogiczne otwarcie sie˛ na transcen-dencje˛ Drugiego, be˛da˛ce warunkiem osobowej egzystencji jako stawania sie˛ wobec Drugiego. Por. L. Binswanger, Grundformen und Erkenntnis
mens-chlichen Daseins, München–Basel 1962, s. 221, 416–419. O tym ro´wniez˙:
M. Styczyn´ ski, Umiłowanie przyszłos´ci albo filozofia spraw ostatecznych, Ło´dz´ 2001, s. 83–84.
6 S. Mosés, Système et révélation, Paris 1983, s. 110; cyt. za: J. Tischner,
Spo´r o istnienie człowieka, Krako´w 1998, s. 174 (por. tenz˙e, Filozofia dra-matu, Paryz˙ 1990, s. 85; tenz˙e, Ksia˛dz na manowcach, Krako´w 1999, s. 287).
7 J. Tischner, Spo´r o istnienie..., s. 174. W innym teks´cie czytamy: ,,[...] przekres´lenie moz˙liwos´ci Ty jest zarazem przekres´leniem moz˙liwos´ci Ja. Nawet Bo´g nie moz˙e wyłamac´ sie˛ od tej zasady’’. J. Tischner, Ksia˛dz na
czny, dialogiczny – z nieskon´ czonos´ci i niepoznawalnos´ci bytu przemienia sie˛ w nieskon´ czonos´c´ wzywaja˛cego, kto´ry oczekuje odpowiedzi. Inny nie jest juz˙ innym-ja lub obcym bytem, a staje sie˛ bliz´nim8.
Kto wie, czy niepowodzenia filozoficznej antropologii py-taja˛cej: ,,Kim jest człowiek?’’, nie sa˛ skutkiem nieobecnos´ci w tym pytaniu kategorii ,,bliz´niego’’?9 Przedmiotowa intencja i redakcja tego pytania okazały sie˛ niewydolne nie tylko na etapie poszukiwan´ ,,przedantropologicznych’’, ale tez˙ w ob-liczu dokonan´ wspo´łczesnych koncepcji Maxa Schelera, Ar-nolda Gehlena czy Helmutha Plessnera10. Czyz˙ zatem nie doszło do sytuacji, w kto´rej wyjas´nianie (Diltheyowskie
Erklären) ludzkiego bytu ba˛dz´ fenomenu conditio humana
,,przyc´miło’’, a nawet – z powodu niedostrzez˙enia ,,bliz´niego’’ – stane˛ło na przeszkodzie jego rozumieniu (Verstehen). I je-s´li zgodzic´ sie˛ z formułowanymi obecnie sugestiami daja˛cymi wyraz niespełnieniu stawianych przez antropologie˛ zadan´ , to nalez˙ałoby dotychczasowe monologiczne pytanie zasta˛pic´ dia-logicznym: ,,Gdzie jest człowiek?’’. Byłoby to pytanie moty-wowane nie tyle da˛z˙eniem do przedmiotowo rozumianej
wie-dzy o człowieku, ile troska˛ o niego, nie tylko o jego bycie
8 Tischner stwierdza za Lévinasem: ,,L’autre jest tym, kto´ry moz˙e stac´ sie˛ l’autrui – bliz´nim’’. J. Tischner, Spo´r o istnienie..., s. 222.
9 Zdaniem M. Szulakiewicza (op. cit., s. 148), dialogika odsłania przed pytaniem o człowieka nowa˛ perspektywe˛: przestaje ono byc´ bezosobowe – przeciwnie angaz˙uje ,,mnie’’, ,,ciebie’’, ,,nas’’ – a ponadto jego punktem wyjs´cia nie jest teoria poznania, lecz s´wiat codziennych dos´wiadczen´ , s´wiat dialogu, spotkania, wspo´łbycia.
10 Ten ostatni zakładał, z˙e antropologii filozoficznej idzie w szczego´lnos´ci o ,,byt człowieka jako takiego i jednoczes´nie o prawo jego odgraniczenia od innych byto´w [...] chodzi wie˛c o pytanie, co znaczy i jak moz˙liwe jest bycie człowiekiem’’. H. Plessner, Die Aufgabe der philosophischen Antropologie, [w:] tenz˙e, Zwischen Philosophie und Gesellschaft. Ausgewählte
Abhand-lungen und Vorträge, Frankfurt/M. 1979, s. 142; cyt. za: M. Szulakiewicz, op. cit., s. 202.
w s´wiecie i pos´ro´d rzeczy, ale przede wszystkim o jego bycie wobec innych, wobec bliz´nich11.
Pytanie ,,Gdzie jest człowiek?’’, poszukuja˛ce ,,miejsca’’12, ,,połoz˙enia’’13 i relacji, zaste˛puje dawne pytanie zorientowane na ,,co’’ człowieka. Buber uwaz˙a, iz˙ nie jest ono pytaniem zmierzaja˛cym do zlokalizowania człowieka w kosmicznej prze-strzeni (jak u Johannesa Keplera), w biologicznym czasie (jak u Karola Darwina), w kulturze (jak u Friedricha Nie-tzschego), w ekonomii (jak u Karola Marksa), ba˛dz´ w psycho-logii (jak u Sigmunda Freuda)14. Swa˛ waz˙nos´c´ i swoistos´c´ otrzymuje ono bowiem z relacji, jaka˛ zawia˛zuja˛ osoby dialogu, Ja i Ty, czyli pytaja˛cy i odpowiadaja˛cy. Pytanie o człowieka o tyle przybliz˙a rozumienie ludzkiego bycia-w-s´wiecie, o ile – zwraca na to uwage˛ Ricoeur – jest wyrazem mie˛dzyludz-kiego po-rozumienia15. Jednak człowiek okazuje sie˛ nie tylko tym, kto potrafi zadawac´ pytania o siebie, ale przede
wszys-11 Gdy Feuerbach powiada, z˙e człowiek ,,jest tym, co je’’, moz˙na te˛ mys´l powia˛zac´ z opinia˛ Tischnera, dla kto´rego ,,Inny zbliz˙a sie˛, aby sie˛ «karmic´ mna˛»’’. Okaz˙e sie˛ wo´wczas, z˙e Inny (a moz˙e nim byc´ kaz˙dy, ro´wniez˙ Ja) jest (staje sie˛) tym, co przyswaja, czym ,,sie˛ karmi’’: staje sie˛ on dla siebie Ja dzie˛ki Ty, kto´re odkrywa podczas spotkania z moja˛ osoba˛. Por. J. Tisch-ner, Inny, ,,Znak’’, 2004, nr 1, s. 29.
12 Dla Odo Marquarda podstawa˛ antropologii miałby byc´ zwrot ku ,,Lebenswelt’’ i ku naturze oraz zarzucenie ,,filozofii historii’’. O. Marquard,
Zur Geschichte des philosophischen Begriffs ,,Antropologie’’ seit dem Ende achtzehnten Jahrhunderts, [w:] Collegium Philosophicum Studien J. Ritter zum 60. Geburtstag, Basel 1965, s. 211; cyt. za: M. Szulakiewicz, op. cit.,
s. 166.
13 Heidegger sporo uwagi pos´wie˛cił ,,połoz˙eniu’’ (Befindlichkeit), ze wzgle˛-du na kto´re Dasein wykłada swoje bycie-w-s´wiecie. M. Heidegger, Bycie
i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1994, s. 190, passim.
14 Według opinii autorki badaja˛cej wspo´łczesna˛ dialogike˛, to włas´nie Buber ,,stworzył podstawy przyszłej antropologii filozoficznej’’. I. Dilger, Das
dialogische Prinzip bei Martin Buber, Frankfurt/M. 1983, s. 1; cyt. za:
M. Szulakiewicz, op. cit., s. 148.
15 Por. T. Gadacz, Filozofia człowieka jako filozofia losu, Bydgoszcz 2000, s. 21.
tkim tym, kto ze wzgle˛du na takie pytania okres´la swa˛ gatunkowa˛ toz˙samos´c´, a nawet konstytuuje nimi własne czło-wieczen´ stwo16. Człowiek, rozpoznaja˛c w sobie podmiot po-znaja˛cy, okres´la zarazem charakter swojego bycia wobec tego, co przekracza jego skon´ czonos´c´17.
16 E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch. Die christliche Lehre vom
Wahren und vom wirklichen Menschen, Berlin 1937, s. 6.
17 Dla Brunnera człowiek jest tym, kto nie tylko moz˙e pytac´, ale tez˙ tym, kto musi to czynic´, gdyz˙ ,,jeszcze-nie-wiedzenie [Nochnichtwissen] trapi go tak samo jak jeszcze-nie-bycie [Nochnichtsein]’’. Tamz˙e, s. 6.