Do czasu ogłoszenia przez Nietzschego koncepcji wiecznego po-wrotu, w historii filozofii dominowała jego interpretacja
kosmologicz-49 Krzysztof Michalski charakteryzuje wieczny powrót jako samoograniczenie wiedzy. W ten sposób nie może być on pojęciem, kolejną teorią, następną informa-cją, którą poznajemy, by móc włączyć go do systemu naszej wiedzy o „świecie”.
W tej najbardziej kontrowersyjnej myśli Nietzschego wyraża się sceptycyzm wobec każdego rodzaju wiedzy odróżnionej od życia. Nadczłowieka musi określać odwa-ga, ponieważ „Pomyśleć przepastną myśl to ująć (raz jeszcze powiedzmy: życiem, nie wiedzą) ludzką rzeczywistość nie jako gotowy już rezultat, nie jako coś, co jest ― ale jako przygotowanie nieznanego”. K. Michalski: Nienasycone pragnienie kolejnych chwil. O wiecznym powrocie tego samego. W: Idem: Płomień wieczności. Eseje o myślach Fryderyka Nietzschego. Kraków 2007, s. 288.
50 Z, s. 199; KSA 4, s. 274.
51 Z, s. 201; KSA 4, s. 277.
52 Z, s. 199; KSA 4, s. 275.
na — był teorią niezwykle popularną wśród myślicieli starożytnych, ukształtowaną przede wszystkim dzięki obserwacji zjawisk zacho-dzących w przyrodzie. Także mit dionizyjski, znajdując swój wyraz w obrzędach i rytuałach, odnosi się w istocie do cyklicznych prze-mian w obrębie natury: pór roku, nocy i dnia, wegetacji i odrodzenia roślin. W przyrodzie nic nie mija bezpowrotnie, a jej aktywność speł-nia się w stałym odnawianiu różnorodnych form życia. Pitagoras, Heraklit, Empedokles czy Chryzyp te obserwacje przekuwali w kos-mologiczne koncepcje, wskazując na wieczny powrót tego samego jako sposób istnienia świata. Początkom chrześcijaństwa również nieobca pozostawała koncepcja apokatastazy, oznaczająca działanie pierwotnie związane z renowacją budynków, dróg, itp., a dopiero z czasem zyskująca znaczenie eschatologiczne, zwłaszcza w reflek-sji filozoficznej Orygenesa53. Kosmologiczna interpretacja wiecznego powrotu zostaje zanegowana przez Nietzschego już w Niewczesnych rozważaniach: „nigdy po raz wtóry nic bezwzględnie jednakiego przy grze w kostki przyszłości i przypadku wypaść nie może”54. Odrzuco-ny przezeń sens kosmologiczOdrzuco-ny zdaje się jednak powracać w później-szym okresie jego twórczości. W jednej z notatek czytamy:
Jeśli można pomyśleć świat jako określoną wielkość siły i jako określoną ilość ośrodków siły — a każde inne wyob-rażenie pozostaje nieokreślone i wskutek tego bezużyteczne
— to wynika stąd, że świat ten podczas wielkiej gry swojego istnienia w kości musi przebyć przeliczalną ilość kombinacji.
W ciągu nieskończonego czasu każda możliwa kombinacja kiedyś by się urzeczywistniła; więcej nawet, urzeczywist-niłaby się nieskończoną ilość razy. Ponieważ między każ-dą „kombinacją” a jej najbliższym „powrotem” musiałyby się urzeczywistnić wszelkie w ogóle możliwe jeszcze kom-binacje, każda zaś z tych kombinacji warunkuje cały ciąg kombinacji z tego samego szeregu, dowodziłoby to obiegu
53 Por. W. Szczerba: Koncepcja wiecznego powrotu w myśli wczesnochrześcijańskiej.
Wrocław 2001, s. 5—18.
54 NR, s. 73; KSA 1, s. 262.
absolutnie identycznych szeregów: świat jako obieg, który powtórzył się już nieskończona liczbę razy i który rozgrywa swoją grę in infinitum55.
Notatka ta pojawia się w roku 1888, gdy zasadnicza treść myśli wiecznego powrotu została już wypowiedziana. Nietzsche faktycz-nie w ostatnich latach swojego życia zaczyna poszukiwać -przyrodniczej argumentacji dla swojej myśli, chce nawet podjąć stu-dia, które umożliwią mu jej naukowe ugruntowanie.
Kosmologiczną wykładnię wiecznego powrotu w dziele Nietz- schego krytykuje Jorge Luis Borges, który obnaża jej bezzasadność, posiłkując się dowodami z zakresu fizyki. Nietzsche, pisząc o po-wrocie jako stałym powtarzaniu się kombinacji energetycznych, nie bierze pod uwagę II zasady termodynamiki, mówiącej o nieod-wracalności niektórych procesów energetycznych: „Ciepło i światło są jedynie formami energii. Wystarczy rzucić promień światła na czarną powierzchnię, aby przekształciło się ono w ciepło. Z kolei ciepło nie powróci już do formy światła”56. Energia wedle II zasady termodynamiki dąży do izolacji, siły, tworzące wszechświat, ulegają entropii:
Gdy ulegną zrównaniu różne temperatury, gdy zaniknie (lub zostanie zneutralizowane) wszelkie oddziaływanie jednego ciała na drugie, świat stanie się przypadkowym zbiorowi-skiem atomów. W samym środku gwiazd ta trudna i śmier-telna równowaga już została osiągnięta. W długim procesie przeobrażeń dojdzie kiedyś do tego stanu cały wszechświat i zastygnie martwy57.
Borges pokazuje, że nauka świadczy przeciwko koncepcji wiecznego powrotu. Z punktu widzenia fizyki jawi się ona jako
niedorzecz-55 PP, s. 417; KSA 13, s. 376.
56 J.L. Borges: Historia wieczności. Przeł. A. Elbanowski. Warszawa 1995, s. 77—78.
57 Ibidem, s. 78.
ność. Niewątpliwie kosmologiczna wykładnia koncepcji wiecznego powrotu w myśli Nietzschego prowadzi do jej zubożenia i przesła-nia zawarty w niej ładunek symboliczny, eksponowany w micie, co sprawia, że jej filozoficzna analiza traci sens. Dostępna człowiekowi wiedza o świecie znosi możliwość pogodzenia wiecznego powrotu z ogólnymi prawidłowościami odkrytymi na gruncie współczes-nych nauk.
Wieczny powrót w filozofii Nietzschego pozostaje przede wszystkim fundamentem dionizyjskiej wykładni nadczłowieka, dlatego myśl ta pojawia się jako formuła afirmacji życia. Zaratu-stra w przypowieści O widmie i zagadce, ostrzega przed spłyceniem idei wiecznego powrotu w wyniku redukcji do wymiaru kosmolo-gicznego. Kiedy prorok, rozważając naturę czasu, pyta karła: „Lecz gdyby ktoś jedną z tych dróg poszedł dalej, jeszcze dalej i wciąż jeszcze dalej: sądzisz karle, że te drogi wiecznie sobie przeczą?”58, ten odpowiada: „Wszystko proste kłamie. Wszelka prawda jest krzy-wa, czas nawet jest kołem”59. Wypowiedź karła wprawia wielkiego proroka w gniew i powoduje reprymendę: „nie ułatwiaj sobie za-nadto!”. Przytoczone wypowiedzi skłaniają do przypuszczenia, że próba „kosmologicznej” interpretacji koncepcji wiecznego powro-tu, która pojawia się w notatkach Nietzschego, stanowi późniejszy niż Zaratustra pomysł niemieckiego autora, usiłującego tym samym wyłożyć ją w języku współczesnej mu nauki na drodze wypraco-wania „nowej wykładni istnienia”. Nietzsche, podejmując próbę fizykalistycznej eksplikacji koncepcji wiecznego powrotu, dąży do nadania jej statusu „nowej wykładni wszelkiego dziania się”60, aby na gruncie spekulatywnego systemu oddać to, co zostało wyłożone w metaforycznym języku Zaratustry. Podjęta próba wydaje się wska-zywać na co najmniej dwie przesłanki. Pierwszą z nich byłby brak zainteresowania treściami Zaratustry, który ostatecznie nie okazał się książką dla „wszystkich”, lecz dla „nikogo”. Drugi powód wią-załby się z fundamentalnym znaczeniem, jakie Nietzsche nadawał
58 Z, s. 142; KSA 4, s. 200.
59 Ibidem.
60 KSA 12, s. 19.
swojej koncepcji wiecznego powrotu, którą w związku z tym sta-rał się ugruntować na wszystkich możliwych płaszczyznach. Wobec wysoce scjentystycznego charakteru XIX-wiecznej nauki mogło wy-dawać się to jedyną nadzieją na uczynienie z Zaratustry książki dla
„wszystkich”.
Alternatywę dla kosmologicznej wykładni wiecznego powrotu może stanowić interpretacja normatywna, której krytycznej analizy podejmuje się Bernd Magnus, podkreślając jej zakorzenienie w im-peratywie kategorycznym Kanta, wnoszącym formułę nakazu: „za-chowuj się tak, jak gdyby wieczny powrót był prawdziwy”. Magnus wykazuje, że wobec jawnej niespójności kosmologicznej interpretacji wiecznego powrotu, nie można odwoływać się do niej jako do źródła rządzonej imperatywem normy. Wiedząc, że wieczny powrót nie jest prawdziwy w znaczeniu, jakie mogłaby nadać mu nauka czy w jakim nasze codzienne doświadczenie mogłoby go potwierdzić, nie można jednocześnie postępować w oparciu o wiarę w jego prawdziwość.
Zdaniem Magnusa, normatywna interpretacja wiecznego powrotu nie oddaje jego podstawowego charakteru. Ta intuicja przejawia się w zaakcentowaniu psychologicznych konsekwencji wiary w wieczny powrót, jednak jej podstawowy błąd okazuje się taki sam, jak w przy-padku kosmologicznego ujęcia wiecznego powrotu: skrywa się w niej żądanie prawdziwości stanu, do którego odsyła. Magnus proponuje zastąpienie kategorycznego imperatywu imperatywem egzysten-cjalnym, nieżądającym już ugruntowania w metafizycznej prawdzie doktryny wiecznego powrotu. Ten nowy rodzaj nakazu rości sobie prawo do niezależności wobec kosmologicznej czy normatywnej prawdy doktryny, które od tej pory mają pełnić jedynie funkcję heu-rystyczną. W tym świetle „wieczny powrót (oraz jego rzeczywista lub możliwa prawdziwość) jest obrazową i pojęciową reprezentacją swoistej postawy wobec życia”61. Wieczny powrót obrazuje „postawę afirmacji pełni, postawę, która wyraża rozwój życia, życie jako świę-to, życie jako świętowanie”62 i jako taki ma zostać przeciwstawiony
61 B. Magnus: Imperatyw egzystencjalny Nietzschego. Przeł. M. Miłkowski. „Prze-gląd Filozoficzno-Literacki” 2002, nr 1, s. 105.
62 Ibidem.
„dekadencji, upadkowi życia, zmęczeniu światem”63. Tym samym imperatyw Nietzschego nabiera nowego kształtu: „zadaniem jest tak żyć, abyś musiał chcieć żyć znowu”. W odróżnieniu od Kantowskiego imperatywu kategorycznego, nie wymaga on spełnienia kryterium własnej prawdziwości. Miejsce przynależne logicznej prawdzie zaj-muje tutaj afirmacja życia, która odzwierciedla właściwy nadczło-wiekowi sposób istnienia64. Zastąpienie prawdy afirmacją wyznacza wspólny kierunek interpretacji Magnusa i wykładni dionizyjskiej, na gruncie której amor fati otwiera perspektywę najwyższej formuły potwierdzenia życia. Imperatywem egzystencjalnym kierować może się jedynie istota, która pojmie świat w horyzoncie amor fati, a więc nadczłowiek, potwierdzający się w myśli wiecznego powrotu. Ak-centowane w Nietzscheańskiej recepcji dionizyjskiego mitu przewar-tościowanie cierpienia dla życia musi stać się podstawowym punk-tem odniesienia dla autentycznego umiłowania losu, nieskażonego duchem ciężkości fałszywej afirmacji. Imperatyw egzystencjalny od-najduje swoje ugruntowanie w perspektywie dionizyjskiej, ponieważ jedynie na wnoszonym przez nią przewartościowaniu cierpienia dla życia opierać może się nieskończone pragnienie każdej jego chwili tak, by musieć chcieć żyć ponownie.