DOŚWIADCZENIE INNEGO - Opowieści o Raju utraconym : przemiany topiki Raju w hispanoamerykańskie

Konfrontacja rajskiego bądź arkadyjskiego mitu selwy z amerykańską rzeczywistością implikowała również rewizję utrwalonego w europej-skich stereotypach wizerunku „dobrego dzikusa”. Indianin jest obec-ny w literaturze iberoamerykańskiej od czasu jej narodzin – w epoce kolonialnej głównie w twórczości o charakterze historiografi cznym, ale także w epopei, opiewającej hiszpańskie podboje w Nowym Świe-cie (Araucana Juana de Ercilla y Zúñiga). (Jednak, jak zaznacza Luis Sáinz de Medrano, pozostałe gatunki literatury kolonialnej, związane silnie z wzorcami hiszpańskimi, „relegowały tematykę indiańską na dalszy plan”¹).

Tzvetan Todorov rozważając problematykę Innego w kontekście odkrycia i podboju Nowego Świata wyróżnia trzy możliwe plany:

plan aksjologiczny, który wiąże się z sądem wartościującym („inny jest dobry lub zły, kocham go lub nie, czy też [...] jest wobec mnie równy czy w czymś mi ustępuje”); plan prakseologiczny, odnoszący się do perspektywy zbliżenia lub oddalenia („przejmuję wartości tego drugiego, utożsamiam się z nim albo też dostosowuję go do siebie, projektuję na niego mój własny obraz. Oprócz podporządkowania się innemu i podporządkowania innego istnieje jeszcze trzecie wyjście – neutralność lub obojętność”) i wreszcie plan epistemiczny („tożsa-mość tego innego jest mi znana lub nie”), czyli określenie różnych szczebli poznania². Proponując typologię spotkania z Innym Todorov

1 L. Sáinz de Medrano, Historia de la literatura hispanoamericana (Desde el Moder-nismo), ed. Taurus, Madrid 1989, s. 166.

2 T. Todorov, Podbój Ameryki. Problem innego, przeł. J. Wojcieszak, Warszawa 1996, s. 205.

omawia cztery zasadnicze postawy – odkrywać, podbijać, kochać, po-znawać – udokumentowane w relacjach europejskich szesnastowiecz-nych podróżników, ewangelizatorów i konkwistadorów (Kolumb, Cortés, Las Casas, Cabeza de Vaca, Vasco de Quiroga, Guerrero, Du-rán, Sahagún). Wywód Todorova jako „historia przykładna” zorien-towana na konkretne ideologiczne przesłanie – co autor sam przyzna-je na wstępie – nie stanowi całościowego opracowania tematu, przyzna-jednak spostrzeżenia w nim zawarte są niezwykle cenną wskazówką dla każdego, kto mierzy się z problemem doświadczenia Innego.

W literaturze epoki Oświecenia Indianin jest ważnym elementem kształtowania ideologii narodowej i argumentem w dyskusji o odręb-ności kulturowej Nowego Świata³. Oświeceniowe teorie europejskie umacniały przeświadczenie o niższości cywilizacji i rasy Indian, przy czym znamienne jest, że wskazywano na bezpośrednią zależność mię-dzy poziomem cywilizacji a środowiskiem naturalnym. Głoszono po-gląd (Hume, Buffon, De Pauw, Raynal, Robertson), że tropikalny kli-mat i rozwijająca się w nim przyroda powodują degenerację rodzaju ludzkiego, a na potwierdzenie tej tezy opisywano rdzennych miesz-kańców Ameryki bądź to jako wieczne dzieci, bądź prymitywne stwo-rzenia, których znikome potrzeby nie stymulują rozwoju cywilizacji.

(Owe krytyczne uwagi nie dotyczyły jedynie Indian – deterministycz-na teoria klimatów sugerowała, że Kreole również reprezentują niższy potencjał intelektualny i uboższe wartości duchowe, niż mieszkańcy Europy). Te gwałtowne ataki obudziły w intelektualnym środowi-sku Nowego Świata potrzebę introspektywnego spojrzenia na własną kulturę w kontekście ewolucji dziejów, z uwzględnieniem epoki pre-kolumbijskiej. Przykładem niech będzie twórczość jezuitów z Nowej Hiszpanii (Francisco Javier Clavigero, Francisco Javier Alegre, Rafael Campoy), którzy – już na wygnaniu – w swych dziełach historycznych przedstawiali chwalebną przeszłość imperium azteckiego, traktując ją jako jeden z etapów historii Meksyku. Polemika wokół wartości kul-turowych cywilizacji amerykańskich w naturalny sposób skupiała uwagę amerykańskich intelektualistów na najwyższych osiągnięciach cywilizacyjnych plemion prekolumbijskich i odwoływała się głównie do przeszłości. Punkt widzenia zmienił się znacząco w okresie wojen o niepodległość, kiedy to z przyczyn ideologicznych zatarła się per-spektywa oceny kultur indiańskich w kategoriach „cywilizacja” –

„bar-3 Zob. R. Moreno, La fi losofía de Ilustración en México y otros escritos, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Autónoma de México, México 2000.

barzyństwo”. Okoliczności zrywu niepodległościowego lokowały po jednej stronie barykady zarówno Indian – na każdym stopniu rozwoju cywilizacyjnego – jak i Kreoli. Carl Henrik Langebaek w swym arcy-ciekawym artykule poświęconym kreolskiej wizji Indianina w dzie-więtnastowiecznej literaturze Kolumbii i Wenezueli zwraca uwagę, że termin „Amerykanin”, w epoce kolonialnej oznaczający rdzennego mieszkańca Nowego Świata i rozumiany jako despektywny, zmienił znaczenie i stał się synonimem jedności kulturowej niezależnie od rasy i klasy społecznej⁴. Manifesty niepodległościowe kładły nacisk na po-czucie tożsamości narodowej ponad podziałami etnicznymi, ponadto w argumentacji ideologicznej libertadores Indianin, jako ofi ara kon-kwisty, usprawiedliwiał niejako traktowanie Hiszpanii w kategoriach opresora. Tezy eseju Langebaeka eksponują też zmiany, jakie w ujęciu tematu Indianina przynosi następna epoka. Najważniejszą z nich jest to, że obok wyidealizowanego wizerunku Indianina cywilizowane-go pojawia się – również wyidealizowany – obraz Indianina żyjącecywilizowane-go w prymitywnej wspólnocie na łonie natury. Poddając krytyce oświe-ceniowe rozumienie pojęć cywilizacji i postępu Romantyzm powraca do konwencji Indianina jako szlachetnego dzikusa, wiodącego w ma-lowniczej scenerii tropików proste życie uregulowane prawami natury.

Mityczny bądź po prostu wyidealizowany – zawsze jednak odległy od rzeczywistości – wizerunek Indianina przedstawiają takie powieści, jak Cumandá Juana Leóna Mery, Guatimozín Gertrudis Gómez de Avellane-da, a nawet Enriquillo Manuela de Jesús Galvána⁵.

Pod wpływem ideologii pozytywistycznej pisarze Ameryki Ła-cińskiej coraz więcej uwagi poświęcali współczesnym Indianom, postrzegając ich głównie jako klasę społeczną, co znalazło odbicie w typowych dla eseistyki owego czasu analizach socjologicznych.

Z czasem, zgodnie z perspektywą scjentystyczną, rozwijano refl ek-sję nad wpływem praw naturalnych na rzeczywistość amerykańską, zyskały popularność tezy deterministyczne, powoływano się na dar-winizm, a materialistyczny ewolucjonizm zmodyfi kował pozytywi-styczną teorię postępu społecznego. Omawiając eseistykę przełomu wieków, Luis Sáinz de Medrano, zwraca uwagę, że w opinii wielu ówczesnych intelektualistów przyczyną problemów społecznych była

4 C.H. Langebaek, Civilización y barbarie: el indio en la literatura criolla en Colombia y Venezuela después de la Independencia, „Revista de Estudios Sociales”, nr 26, abril de 2007, s. 46–57.

5 Piszę „nawet”, bo Enriquillo jest powieścią opartą na wyjątkowo solidnych studiach dokumentów historycznych.

wielorasowość, wskazywano też na niski poziom rozwoju cywiliza-cyjnego Indian oraz ich nieprzystosowanie do norm społecznych.

Naród porównywano do chorego organizmu, proponowano więc

„analizę kliniczną” jego największych bolączek i kreowano programy uzdrowienia, w których potrzeba akulturacji ludności indiańskiej zaj-mowała poczesne miejsce⁶. W kontekście tych tendencji powstał ruch ideologiczny zwany indygenizmem, który znalazł swe odbicie w wie-lu dziedzinach kultury – również w literaturze. Wydana w 1889 roku powieść Aves sin nido (Ptaki bez gniazda) peruwiańskiej autorki Clo-rindy Matto de Turner jako pierwsza zrywa z konwencją idealistycz-ną i kreśli realistyczny obraz Indianina, dając tym samym początek tendencji indygenistycznej w prozie iberoamerykańskiej. Indygenizm jest złożonym zjawiskiem wykraczającym daleko poza ramy literatu-ry i nie sposób omówić go tu kompleksowo – zwłaszcza że w wielu krajach latynoamerykańskich stał się istotnym elementem dyskursu politycznego – i zawiera w sobie całą gamę postaw wobec rdzennej ludności Nowego Świata, od głęboko humanitarnej w myśli Manuela Gonzáleza Prady aż po rasistowskie poglądy Carlosa Octavio Bunge.

W powieści regionalnej lat 1920–1940 rozwinęła się wielka gałąź tematyczna związana z problematyką dotyczącą miejsca Indianina w ówczesnych strukturach społecznych, a klasyczny cykl prozy indy-genistycznej tamtej epoki reprezentują tacy pisarze, jak Boliwijczyk Al-cides Arguedas, Jorge Icaza z Ekwadoru czy Peruwiańczyk Ciro Ale-gría. Z naturalnych przyczyn Indianie są obecni również w utworach reprezentujących inne nurty tematyczne prozy regionalnej – w powie-ści Rewolucji Meksykańskiej i „powiepowie-ści o ziemi” (novela de la tierra), której odmianę stanowi powieść o selwie. Indygenizm – zarówno w swojej perspektywie literackiej, jak i ideologicznej – nie mieści się w ramach czasowych właściwych dla wielkiego regionalizmu i z bie-giem lat ulega znaczącym przemianom. Francisco Morales Padrón wy-różnia w indygenistycznej literaturze XX wieku kilka etapów:

1. Prosta dokumentalna ekspozycja warunków życia ludności in-diańskiej i sposobu, w jaki Indianie są traktowani przez bardziej uprzywilejowane klasy społeczne (Gregorio López y Fuentes, Ló-pez Albújar).

2. Postrzeganie Indian w kategoriach proletariatu (Ciro Alegría, Jorge Icaza).

3. Studium socjologiczne (Ricardo Pozas).

6 L. Sáinz de Medrano, Historia de la literatura..., s. 167–168.

4. Próba przedstawienia mentalności Indian i ich percepcji rzeczy-wistości w oparciu o legendy, wierzenia, poezję, struktury języ-kowe (José María Arguedas, Rosario Castellanos, Miguel Angel Asturias, Augusto Roa Bastos)⁷.

Ostatnia faza różni się zasadniczo od klasycznego indygenizmu z pierwszej połowy wieku, gdyż co prawda nadal eksponuje proble-matykę społeczną obnażając mechanizmy wyzysku Indian, jednak na pierwszym planie lokuje perspektywę kulturową, a konsekwencje tej zmiany są na tyle znaczące, że pisaną w owym duchu prozę określa odrębny termin – neoindygenizm. Znamienna jest tu różnica widocz-na w perspektywie widocz-narracji – indygeniści zazwyczaj postrzegają In-dianina jako Innego, nie rozumieją jego świata, a obraz, jaki kreują, opiera się na obserwacji z zewnątrz. Jak słusznie ujął to José Miguel Oviedo, „idea indygenizmu nie była indiańska ale proindiańska”⁸. Za Mirko Lauerem twierdzi Oviedo, że indygenizm w oparciu o fakty rzeczywiste „wymyślił” Indianina, jako ideologiczno-estetyczną kon-strukcję kultury kreolskiej⁹. Indianie budzą współczucie jako ofi ary wadliwego systemu społecznego, powszechne jest przekonanie o ich pasywności, niezaradności, nieprzystosowaniu. Literackim postaciom Indian brak psychologicznej głębi, a intencja polityczna utworu często skłania autora do deformacji i przerysowania rzeczywistości – zna-mienna jest ekspozycja elementów, które mają poruszyć sumienia czytelników: głód, nędza, choroby, brak elementarnej higieny, alko-holizm. Doskonałym przykładem takiego ujęcia tematu jest Huasipun-go (1934) Jorge Icazy, gdzie Indianie przedstawieni są jako skrajnie prymitywne istoty, niemal zwierzęta. Na przeciwnym biegunie kon-cepcji indygenistycznych sytuuje się twórczość Ciro Alegríi, którego powieści – Złoty wąż (La serpiente de oro, 1935), Los perros hambrien-tos (Zgłodniałe psy, 1938) i Świat jest szeroki i obcy (El mundo es ancho y ajeno, 1941) – są wspaniałą manifestacją amerykańskiego teluryzmu i podkreślają głęboki związek między człowiekiem a środowiskiem naturalnym, w którym przyszło mu żyć. W utworach Alegríi owa

7 F. Morales Padrón, América en sus novelas, Ediciones Cultura Hispánica del Instituto de Cooperación Iberoamericana, Madrid 1983, s. 28–30. Podobną klasyfi ka-cję proponuje Jean Franco [w:] J. Franco, Introducción a la Literatura Hispanoamericana, Monte Ávila Editores C.A., Caracas 1971, s. 251–252.

8 J.M. Oviedo, Historia de la literatura hispanoamericana. Postmodernismo, Van-guardia, Regionalismo, Alianza Editorial, Madrid 2001, 2002, s. 451.

9 Tamże. Zob. także: M. Lauer, Andes imaginarios. Discurso del indigenismo 2, CBC-Sur Casa de Estudios del Socialismo, Cuzco 1997.

więź z Naturą nie degraduje, a uszlachetnia. Mimo to w twórczości tego pisarza ujawnia się typowy dla indygenizmu paternalistyczny stosunek do Indian, którzy przegrywają w starciu tradycji z prawem ustanowionym przez Kreoli, z władzą latyfundystów, z bezwzględ-nym kapitalizmem. We wszystkich swoich odmianach indygenizm programowo odrzuca typowy dla Romantyzmu egzotyzm i wyideali-zowany obraz Indianina.

Neoindygenizm przywraca Indianom godność poprzez przed-stawienie duchowego bogactwa ich kultury, a staje się to możliwe dzięki charakterystycznemu dla tej tendencji kształtowaniu norm świata przedstawionego w oparciu o kosmowizję indiańską. Cen-tralną postacią tego nurtu jest bez wątpienia José María Arguedas, który w swojej pięknej, lirycznej prozie tworzy intymną, przepeł-nioną uczuciem wizję magicznego świata andyjskiego. Odejście od konwencji realistycznej, przezwyciężenie dominanty społeczno-poli-tycznej, obecność mitu, subiektywizacja narracji, zerwanie z linearną koncepcją czasu, metaforyczna bądź symboliczna konfi guracja prze-strzeni – wszystko to wpisuje twórczość neoindygenistów w kontekst

„nowej prozy”. W literaturze indygenistycznej ten ostatni rozdział bez wątpienia wydał najlepsze owoce pod względem artystycznym, jednak właśnie owa perspektywa spojrzenia na kultury tubylcze „od wewnątrz” pozostawia dzieło neoindygenistów poza zasięgiem na-szych rozważań.

Jak powieść o selwie opisuje doświadczenie Innego?

W Wirze Indianie widziani oczami Arturo Covy przedstawieni są jako barbarzyńskie istoty, niekiedy bliższe zwierzętom niż stworze-niom ludzkim („te prymitywne koczownicze ludy nie mają bogów ani bohaterów, przeszłości ani przyszłości” – s. 126)¹⁰. Przeważnie anoni-mowi, wszyscy do siebie podobni „jak owoce tego samego drzewa”

(s. 121), budzą uczucia odrazy i głębokiej pogardy (por. s. 200–201).

Pisze Montserrat Ordóñez:

Forma, w jakiej Arturo Cova opisuje (...) swoje relacje z Indianami, nie pozo-stawia żadnych wątpliwości co do jego aroganckiej mentalności konkwista-dora, ślepego na wszystko, co nie jest jego własną kulturą. Jak w najlepszych kronikach Konkwisty, to, co [narrator] ujawnia o sobie samym jest o wiele

10 W polskim przekładzie pominięto istotne stwierdzenie, że Indianie nie posiadają także ojczyzny. (W oryginalnym tekście hiszpańskim czytamy: „porque aquellas tribus rudimentarias y nómades no tienen dioses, ni héroes, ni patria, ni pre-térito, ni futuro”). Jest to ważne jako potwierdzenie sytuacji wykluczenia, która stała się udziałem rdzennych mieszkańców selwy.

bardziej znaczące, niż to, co dostrzega i co może odkryć na temat Innego.

Do tego Innego Cova zbliża się pełen przesądów i uprzedzeń i oddali się od niego nie zmieniwszy się wcale i niczego się nie nauczywszy¹¹.

W ocenie Covy Indianie stanowią taki sam element barbarzyń-skiej – a przede wszystkim obcej – rzeczywistości selwy, jak rośliny i zwierzęta. Mogą przetrwać w świecie bezwzględnych, okrutnych praw natury, bo przyjmują je jako własne. Sposób, w jaki bohater Wiru postrzega Indian, potwierdza deterministyczną teorię głoszącą ścisły związek między osobowością człowieka a środowiskiem naturalnym, które go ukształtowało. Selwa odciska swe piętno na ludziach, którzy stają się tak samo dzicy, prymitywni, pierwotni w swoich instynk-tach.

Podobny stosunek do Indian przedstawia Mario Vargas Llosa w swojej – o wiele przecież późniejszej – powieści. Tutaj szczególnie interesujący wydaje się aspekt językowy. Umiejętność werbalnej eks-presji powszechnie uznaje się za istotną cechę odróżniającą człowie-ka od zwierząt, ponadto język jest jednym z podstawowych narzędzi porozumienia w spotkaniu kultur. W Zielonym Domu języki tubylcze określa się jako „chrząkanie, stękanie, gdakanie i plucie” – co redu-kuje je do poziomu niezrozumiałych odgłosów, rejestrowanych przez ucho obcego przybysza tak, jak rejestrowane są głosy zwierząt, sze-lest liści czy skrzypienie gałęzi.

Ale przerwało jej chrząkanie, jakby w spiżarni ukrywało się zwierzę, które nagle, rozwścieczone, ujawniło się wyjąc, chrapiąc, miaucząc, wydając ostre dźwięki, zgrzytając w ciemnościach, jakby rzucało wyzwanie do walki.

– Widzisz, mateczko? – powiedziała Bonifacja. – Słyszałaś, jak mówię po pogańsku?¹².

I Matka Angelica wydaje pomruk, pluje, wyrzuca z siebie potoki głu-chych, świszczących i chrapliwych dźwięków, przerywa, żeby splunąć i,

groź-11 „La forma en que Arturo Cova describe (..) sus relaciones con los indígenas no deja dudas sobre su mentalidad de arrogante conquistador, ciego a todo lo que no sea su propia cultura. Como en las mejores crónicas de la Conquista, lo que revela sobre si mismo es mucho más signifi cativo de lo que capta y puede revelar sobre el otro. A este otro, Cova se le acerca cargado de prejuicios y se alejará sin haber cambiado ni aprendido nada”. M. Ordóñez, Introducción, [w:] J.E. Rivera, La vorágine, Madrid 2002, s. 40–41.

12 M. Vargas Llosa, Zielony Dom, s. 50. Cytat w oryginale: „Pero la interrum-pieron unos gruñidos que habían brotado como si en la despensa hubiera oculto un animal que, súbitamente enfurecido, se delataba aullando, roncando, ronroneando, chisporroteando ruidos altos y crujientes desde la oscuridad, en una especie de sal-vaje desafío”, s. 18.

na, wspaniała zaczyna znów stękać, kręci rękami, kreśli uroczyście jakieś fi gu-ry naprzeciw nieruchomych, bladych i niewzruszonych indiańskich twarzy¹³.

Tylko w rzadkich przypadkach przedstawiciele świata hiszpań-skojęzycznego znajdują motywację, by przełamać tę barierę (Matka Angelica, Fuschía). Analizując język Zielonego Domu José María Engui-ta Utrilla zwraca uwagę na dużą ilość indoamerykanizmów w tekście powieści, pochodzących z języka quechua, języków plemion amazoń-skich, jak również z regionu Antyli¹⁴. Określają one charakterystyczne dla środowiska selwy rośliny, zwierzęta, ale także narzędzia i elementy ubioru Indian, są też wśród nich nazwy legendarnych stworów (yacu--mama) czy mitycznych demonów (chulla-chaqui). Nie jest to zjawisko nowe – już w szesnastowiecznych relacjach często wprowadzano słow-nictwo zapożyczone z języków indiańskich; realistyczna proza XIX i początku XX wieku w trosce o wierne oddanie regionalnej specyfi ki opisywanych miejsc również z upodobaniem czerpała z tego źródła, zwykle jednak pisarze w notach lub przypisach wyjaśniali znaczenie obcych wyrazów i z pewnością był to jeden z powszechnie stosowa-nych sposobów „tłumaczenia” rzeczywistości wieloetnicznej Ameryki.

W Zielonym Domu natomiast, jak podkreśla María Rosa Alonso, „autor nie zważając na to, czy będzie zrozumiany, czy też nie, operuje bez-miernym potokiem słownictwa zaczerpniętego z dialektów, którego czytelnik nie znajdzie w Słowniku, a jeśli już coś znajdzie, umknie mu semantyka niektórych słów, a także specyfi czne odcienie syntaktyczne i określone konstrukcje, które zalewają imponującą lingwistyczną sel-wę Zielonego Domu”¹⁵. María Rosa Alonso i José María Enguita Utrilla przyznają, że nagromadzenie indoamerykanizmów znacznie utrudnia lekturę powieści czytelnikowi po tej stronie oceanu, nie dostrzega-ją jednak, że paradoksalnie dzięki swoistej „barierze lingwistycznej”

13 Tamże, s. 14. Cytat w oryginale: „Y la madre Angélica da un gruñido, es-cupe, lanza un chorro de sonidos crujientes, toscos y silbantes, se interrumpe para escupir y ostentosa, marcial, sigue gruñendo, sus manos evolucionan, dibujan trazos solemnes ante los inmóviles, pálidos, impasibles rostros aguarunas”, s. 4.

14 J.M. Enguita Utrilla, Lengua y sociedad en „La casa verde”, [w:] El indigenismo americano III, A. Palacios, A.I. García (eds), Cuadernos de Filología, Anejo XLVIII, Facultat de Filología, Universitat de Valencia 2002, s. 7–19.

15 „el autor, sin importarle que lo entiendan o no, maneja la torrentera inmensa de un léxico dialectal, que el lector no encontrará en el Diccionario, y si encuentra alguno, se le escaparán la semántica de ciertas voces, los giros sintácticos específi cos y determinadas construcciones que inundan la impresionante selva lingüística de La Casa Verde”; M.R. Alonso, „La Casa Verde” y el idioma, [w:] Agresión a la realidad: Mario Vargas Llosa, Las Palmas, Inventarios Provisionales, 1971, s. 11–20, cyt. za: J.M. Engui-ta Utrilla, Lengua y sociedad..., s. 13.

ograniczającej zrozumienie tekstu pełniej wyraża się doświadczenie Innego – poprzez postawienie czytelnika wobec nieznanego, a także poprzez przekonanie, że realia selwy okazują się nieprzekładalne na język hiszpański, który w świecie przedstawionym Zielonego Domu funkcjonuje jako reprezentatywny dla określonej tradycji kulturowej.

Mówić po hiszpańsku, to „mówić po chrześcijańsku”: „Dziewczynki, które przywiozła Matka Angelica z Chicais, nie mówiły po chrześcijań-sku” (s. 50), „Jaka inna chrześcijanka wytrzymałaby to wszystko (...).

Myślisz, że chodziło jej o te dzikuski?” (s. 168–169), podczas gdy języki tubylcze określane są jako „pogańskie”: „Ona do nich gada po pogań-sku, chłopaki, i pluje tak samo jak oni” (s. 14). To, że obraz selwy wyra-żalny jest w językach indiańskich świadczy o przynależności Indian do tego miejsca, czyni selwę przestrzenią kulturowo nacechowaną.

W Zielonym Domu, podobnie jak w Wirze, częste są porównania Indian do zwierząt: „Co za chudzielec, czy Sierżant się przyjrzał, ol-brzymia łepetyna i takie małe ciałko, podobny do pająka. (...) Spalo-ny słońcem jak mrówka, nogi ma krzywe, chuderlawe” (s. 15); „Stara skacze jak małpa, pada i przytrzymuje dwie pary nóg” (s. 20); „Pod gąszczem włosów, małe, splecione ciała zaczęły drżeć (...) i szczękać zębami jak wystraszone małpy, kiedy łapią je do klatki” (s. 71).

Są tu też obrazy, które z powodzeniem mogłyby wyjść spod pióra Jorge Icazy: zdeformowane ciała, choroby, brud, wszechobecne robac-two, głód, który skłania do jedzenia wszystkiego, co się rusza, iskanie i zjadanie wszy... O ile jednak w klasycznej literaturze indygenistycz-nej w akulturacji Indian upatrywano drogi, która prowadzić miała do zmiany sytuacji, powieść Vargasa Llosy pozbawia złudzeń. Historia Bonifacji – Dzikuski pokazuje, jaka przepaść dzieli intencje od rezulta-tów. Siostry zakonne z Misji w Santa María de Nieva z poświęceniem podejmują dzieło cywilizacji – przeświadczone o swoich racjach z po-mocą wojska siłą sprowadzają do osady dziewczynki z żyjących w sel-wie plemion indiańskich, by uczyć je katolickiej wiary, języka hiszpań-skiego i podstaw zachowania w cywilizowanym świecie. Okazuje się jednak, że po opuszczeniu Misji jej wychowanki nie znajdują dla siebie miejsca – nie mogą wrócić do świata selwy, bo już do niego nie należą, jednak ciągle noszą jego piętno (symbolicznie zielone oczy Bonifacji), co determinuje ich dalsze losy, pozostawiając bardzo ograniczony wy-bór, skazując na role służących lub prostytutek. Realizacja

W dokumencie Opowieści o Raju utraconym : przemiany topiki Raju w hispanoamerykańskiej powieści o selwie (Stron 99-117)