Nic w człowieku - nawet jego ciało - nie je s t wystarczająco trwałe, aby zrozumieć innych ludzi i rozpoznać w nich siebie.
Michel Foucault
Spośród wszystkich nauk o człowieku antropologia kulturowa przeżywa dzisiaj największy rozkwit i równocześnie przeżywa najgłębszy kryzys poznawczy. Jej rozkwit znajduje wyraz w gwałtownej ekspansji swoistej antropologicznej per spektywy poznawczej ugruntowującej pozycję tej nauki w szeregu innych dyscy plin, które uprawiają refleksję nad człowiekiem w kulturze. Z drugiej strony jednak antropologia traci wyraźnie dawny impet teoretyczny, dotknięta chorobą zwątpie nia w zdolność wypowiedzenia o kulturze ludzkiej słowa, które mógłby wziąć do siebie każdy z nas, bez względu na oddalenie w czasie i przestrzeni. Kryzys antro pologii kulturowej to przede wszystkim kryzys poznawczy, ale rozwijający się w skomplikowanym układzie relacji z przedmiotową rzeczywistością. Przedmio towa rzeczywistość uchwycona ju ż zdawałoby się w sieć opisowych i wyjaśniają cych pojęć i teorii przez klasyczną antropologię, będącą w gruncie rzeczy formą zachodniej refleksji nad leżącym u stóp Europy światem, od której zaczyna się historia dyscypliny, emancypuje się i wymyka teraz z tej sieci poznawczej, poka zując nowe zupełnie i nieoczekiwane oblicze.
Czy nowe? Raczej inne, tzn. własne. Świat współczesny nie chce ju ż być po prostu projekcją antropologii europejskiej czy w ogóle zachodniej. W wyniku procesów emancypacji i kulturowego upodmiotowienia, które zrujnowały jego kolonialne podstawy, odsłania swoją wielowarstwową inność nie jako przejaw niewystarczalności, ignorancji i zacofania, od których należy się wstydliwie od wrócić w oczekiwaniu na naprawę tego defektu według zachodnich standardów, ale jako autonomiczną formę, której dostrzeżenia i uznania się domaga. W tej sytu acji klasyczny dyskurs antropologiczny staje się przedmiotem ataków i
dekon-truktywistycznych zamachów, w których biorą udział nie tylko lokalni fundamen taliści, ale także część zachodniego establishmentu naukowego reprezentującego tę dyscyplinę. Pomawia się go o to, że generuje nie tyle obiektywne obrazy kultur, ile narzędzia dominacji, symbolicznej przemocy. Koncepcja antropologii lokalnej (bądź lokalnych) ściera się coraz ostrzej z ideą uniwersalnej nauki o człowieku i jego kulturze. Krajobraz po bitwie to nie tylko „rozkawałkowany świat”, by przywołać określenie Clifforda Geertza1, ale także projekt rozkawałkowanej antro pologii kulturowej, wpychanej w opłotki własnego kulturowego habitusu. Przed stawione niżej uwagi stanowią komentarz do tego zmieniającego się statusu po znawczego antropologii kulturowej.
U korzeni antropologii znajdujemy zawsze intelektualną przygodę spotka nia z innością, która wypełnia liczne i różnorodne przestrzenie ludzkiego świata. Historycznie biorąc była to przygoda człowieka białego, człowieka zachodniej kultury, jakby powiedział antropolog właśnie. Antropologia, podobnie jak inne nauki, jest - według powszechnie podzielanej opinii - dzieckiem cywilizacji za chodniej, wyrafinowanym wytworem jej poznawczej postawy i poznawczego optymizmu, jej koncepcji prawdy, jej otwartości na świat zewnętrzny i bezintere sownego zainteresowania innymi postaciami zorganizowanego życia, co nie jest bynajmniej powszechne dla ludzkiego gatunku i w różnych kulturach przedstawia się odmiennie. Udokumentował tę tezę ju ż Max Weber, a w nowszej literaturze potwierdzona została m.in. przez dwóch, skądinąd bardzo odległych od siebie w sposobie filozofowania autorów: Leszka Kołakowskiego i Jacąuesa Derridę, którzy antropologię uważają za naukę par excellen.ce europejską, swoisty poznaw czy manifest europejskości2. Ten fakt zachodniego usytuowania antropologicznej refleksji, uprawiania przez antropologów oglądu kultur składających się na obraz ludzkiego życia i doświadczenia z określonego, eurocentrycznego punktu widze nia, miał i ma nadal istotny wpływ na sposób postrzegania i interpretacji w jej nur cie zarówno fenomenu Innego, jak i struktury kulturowej przestrzeni.
Problem Innego, jest dość powszechnym doświadczeniem, tym intensyw niejszym, im bardziej mobilna staje się ludzkość i praktycznie biorąc wszystkie składniki kulturowych układów i konfiguracji, dawniej dość ściśle związanych z określonymi, względnie izolowanymi zbiorowościami społecznymi, miejscami i symbolicznymi systemami. Doświadczenie inności jest z reguły bardziej lub mniej dojmującym doświadczeniem obcości. Człowiek żyjący w znanym mu do brze środowisku ludzkim, w kulturze, w której przyszedł na świat, którą mu wpo jono i w której zasadach świetnie jest zorientowany, co pozwala mu poruszać się i funkcjonować w ramach tej partykularnej konwencji, w sposób inteligentny i sku teczny, przekraczając swój orbis interior, sferę bezproblemowej swojskości, wchodzi w obszar dezorientującej obcości zwany czasem przez antropologów orbis exterior, do zrozumienia i zaakceptowania, którego brakuje mu wiedzy, umiejętno
1 C. G e e rtz , Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne, przel. Z. P u c e k , Kraków 2003.
2 Por. M. W e b e r, Szkice z teorii religii, Warszawa 1984; L. K o ła k o w s k i, Szukanie barbarzyńcy. Złu
dzenia uniwersalizmu kulturowego, [w:] Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Londyn 1984; J. D er-
ści i nawyku. Można powiedzieć, że antropologia kulturowa wyrosła z potrzeby uchwycenia i zrozumienia istoty tego poczucia dystansu i niepokoju łatwo przera dzających się w jaw ną wrogość wobec Obcego i odmiennych postaci ludzkiego życia5. Jak twierdzi Johannes Fabian, dociekania nad sposobami konceptualizowa- nia obcości (inności) tw orzą właściwy przedmiot zainteresowań antropologii4. Każdy kierunek teoretyczny w dziejach antropologii inaczej modelował i tworzył wizerunek Innego na własne potrzeby badawcze. Istnieje też pogląd, że antropolo gia wyrasta z potrzeby autoidentyfikacji, z dążenia do zobaczenia własnego wize runku w lustrze egzotyki5.
Europa nowożytna, nim wynalazła antropologię kulturow ą dwukrotnie do znała poczucia obcości. Raz obcości dalekiej, egzotycznej, odkrywanej w epoce wielkich podróży i odkryć geograficznych oraz ekspansji politycznej i kolonialnej na mało wcześniej znane obszary świata; egzotyczne odłamy ludzkości, żyjące na peryferiach lepiej znanego Europejczykom świata stały się ulubionym obiektem badań klasycznej antropologii. Drugi raz obcości bliskiej, sąsiedzkiej, kiedy od kryto odw ieczną lecz jakby wcześniej nie dostrzeganą w jej oczywistości obec ność wiejskiego, chłopskiego życia, ułożonego według odrębnych, swoistych za sad. To drugie odkrycie wiążące się głównie z właściwą romantycznej epoce apoteozą rodzimych, w tym także prymitywnych form kultury dało początek euro pejskiej etnografii. Obecnie oba te rodzaje obcości, a także inne, wytwarzane na przykład przez bliską rzeczywistość bezpośredniego otoczenia, znajdują się w polu uwagi antropologa, a ostatnio nawet mówi się, że ta uwaga zaczyna się koncentro wać w znacznym stopniu na grupach i zbiorowościach tego drugiego rodzaju, w związku z czym problematyczna staje się zasadność definiowania dzisiaj antro pologii kulturowej jako nauki o Innych6.
Inność i obcość są nazwami doświadczenia, od którego nie może uchylić się człowiek stojący w obliczu napierającej na niego heterogenicznej, wielokultu rowej struktury świata. Antropologia w momencie swego powstania była właśnie próbą naukowego opisania tej struktury i ujęcia tego doświadczenia. Jako zinstytu cjonalizowana dyscyplina naukowa o akademickim statusie pojawiła się ona sto sunkowo późno, bo z końcem XIX wieku. Jednak refleksja antropologiczna stano wiła zawsze ważny nurt w dziejach myśli europejskiej. W postaci bardziej czy mniej prawdziwych relacji o życiu i obyczajach rozmaitych egzotycznych ludów ma ona bardzo starą, a nawet starożytną (bo sięgającą starożytności greckiej, by pozostać tylko przy Europie) tradycję. W czasach nowożytnych rozwój tej refleksji pobudzony został przez odkrycia i prace podróżników i obserwatorów bogatego zróżnicowania gatunku ludzkiego, jak m.in. Krzysztof Kolumb czy Marco Polo.
’ Por. F. Z n a n ie c k i, Studia nad antagonizmem do obcych, [w:] Współczesne narody, Warszawa 1990. 4 J. F a b ia n , Time and tlie Otlier. How Anthropology Makes Its Object, New Y ork 1983.
5 Jest to pogląd charakterystyczny dla nowszej antropologii, która studia nad obcymi kulturami traktuje zasadniczo jako okazję do samopoznania antropologa, antropologii i wreszcie człowieka Zachodu. W antropologii polskiej tezę taką konsekwentnie prezentują m.in. Ludwik Stomma, Wojciech J. Burszta, Krzysztof Piątkowski.
6 Z. M ach , Antropologia, [w:] Encyklopedia socjologii, t. 1, Warszawa 1998. Taka opinia ma pewne uza sadnienie w odniesieniu do agnostycznych orientacji w najnowszej antropologii postmodernistycznej, sprzyjają cych faktycznemu wycofywaniu się z wiarygodnych studiów nad problematyką „innych” .
W ich relacjach fakty naocznie stwierdzone mieszają się z wiadomościami zasły szanymi, często zgoła fantastycznymi, które w postaci dziwacznych opowieści i le gend krążyły długo po Europie. Być może one zapłodniły niezrównaną wyobraźnię Jonathana Swifta i wpłynęły na sposób obrazowania obcych światów odkrywanych przez Guliwera. Niemniej tego rodzaju wczesne relacje o egzotycznych ludach posłużyły myślicielom epoki Oświecenia, oddającym się z upodobaniem spekula cjom na tem at tzw. natury człowieka, do wypracowania koncepcji człowieka „pierwotnego”, którego określano najczęściej jako „dzikiego”. Rozbieżność teorii dotyczących natury ludzkiej i ich ideologiczne uwikłanie rzutowały na sposób, w jaki był on postrzegany. Dla jednych reprezentował on dzikość barbarzyńską w zestawieniu z wyrafinowaną cywilizacją człowieka Europy, dla innych był dzi kusem szlachetnym, przeciwstawianym europejskiemu zdeprawowaniu. W gruncie rzeczy był jednak przede wszystkim pewną umowną figurą Inności, którą Europa od początku konstruowała jako swego rodzaju opozycję wobec cech przypisywa nych samej sobie. To jednak nie wszystko. Zdaniem Michele Duchet w wieku XVIII. ustaliła się logiczna struktura postrzegania dzikości, oparta na trzech opo zycjach pojęciowych: człowiek cywilizowany - człowiek dziki, teraźniejszość - przeszłość, podmiot - przedmiot. Dziki zdefiniowany został jako zarazem żywy relikt przeszłości i przedmiot cywilizowanej refleksji, jako człowiek, w stosunku do którego człowiek cywilizowany reprezentuje naturalną przewagę współczesnej podmiotowości7. W chodząc w fazę naukową swego rozwoju antropologia kulturo wa długo zachowała wiele tych założeń i uprzedzeń oświeceniowego Rozumu.
Antropologia należy, jak się wydaje, do typu nauk wieloparadygmatycz- nych. Od początku dochodzą w niej do głosu coraz to nowe idee i systemy inter pretacyjne. Ta wielość wiąże się nie tylko z procesem dojrzewania samej dyscypli ny, ale częściowo ma także wymiar synchroniczny, w ramach którego występują obok siebie alternatywne szkoły i orientacje badawcze.
Istnieją różne sposoby przedstawiania antropologii kulturowej i dróg jej rozwoju. Przedmiotem prezentowanych tutaj rozważań jest kształtowanie się po znawczego stosunku antropologii do wielokulturowej heterogeniczności ludzkiego świata w kontekście dyskursywnym. Chodzi tu o dyskurs w sensie Foucaultow- skim, w którym, jak się wydaje antropologia kulturowa w pewien sposób uczestni czy, a w każdym razie ulega jego logice konstruując swoje paradygmaty określają ce ramy i kierunki antropologicznej interpretacji. W koncepcji Foucaulta dyskurs, to „zbiór anonimowych, historycznych, zawsze określonych w czasie i przestrzeni reguł, które determinowały w danej epoce i dla danego obszaru społecznego, eko nomicznego, geograficznego lub językowego warunki działania funkcji wypowie dzeniowej”8. Inaczej mówiąc chodzi o historycznie określony system wypowiedzi i zobiektywizowaną, historyczną postać myślenia powstałe na bazie wspólnych dla danego społeczeństwa założeń światopoglądowych, przesądów, stereotypów, które odnoszą się do określonych rzeczy, zjawisk czy idei i wyrażają aktualny stosunek
1 M. D u c h e t, Antropologie et histoire au siecle des Lumieres, Paris 1971.
do nich9. Tak rozumiany dyskurs kształtowany jest m.in. przez czynniki społeczne, instytucjonalne czy światopoglądowe, które wpływają na kształt, przedmiot bądź wybór tematyki wypowiedzi oraz na to, kto i z jakich pozycji je form ułuje10.
Poszczególne dyskursy funkcjonujące w danym społeczeństwie składają się na tzw. formację dyskursywną, czyli właściwy danej epoce poziom wiedzy, który przesądza o kształcie społeczeństwa i kultury. Chodzi przy tym o jakiś rodzaj wiedzy przede wszystkim poza czy przednaukowej. Foucault posługuje się także pojęciem dyskursu naukowego, odnoszącym się do właściwego nauce racjonalno- empirycznego systemu „wypowiedzi”, jednak jak każdy dyskurs ma on w przeko naniu Foucaulta charakter zasadniczo kontekstualny, tzn. jest relatywnym syste mem wypowiedzi zależnym od określonego kontekstu kulturowego, a nie składni kiem obiektywnego porządku reprezentacji, co mu się tradycyjnie przypisuje. Elementy formacji dyskursywnej są tym, „co pozwala budować się spójnym (lub nie) zdaniom, zjawiać się mniej lub bardziej dokładnym opisom, dokonywać się weryfikacjom, rozwijać teoriom. Tworzą uprzedniość tego, co się objawi i będzie funkcjonować jako poznanie lub złudzenie, jako zdemaskowana prawda, lub uzna ny błąd”11.
Formacja dyskursywną traktowana jest przez Foucaulta jako swoiste łoży sko, z którego wyrasta nauka i które naukę w jej charakterze, koncepcjach, meto dach i rozwoju określa i kontroluje, a przypuszczalnie w jakiś sposób jest także przez naukę zwrotnie zasilane. Antropologia, rozwijając własny, naukowy dyskurs, nie stanowi pod tym względem wyjątku. Przeciwnie, wydaje się, że jest szczegól nie dobrym przykładem uzależnienia od dyskursu wobec niej zewnętrznego, acz kolwiek to uzależnienie jest, jeśli można się tak wyrazić, usprawiedliwione, skoro w przekonaniu Foucaulta oddziaływanie sfery dyskursywnej sytuuje się w obszarze „nieświadomości nauki”. Chodzi tu o wpływy, jakim ona podlega, niewypowie dziane założenia filozoficzne, nieskonceptualizowane tematy, niewidzialne prze szkody, które stawiają jej opór i wytrącają z biegu, jednym słowem o poziom uwa runkowań, który wymyka się świadomości badacza, ale przy tym sam stanowi część dyskursu naukowego, tę mianowicie, która podważa jego prawomocność i usiłuje naruszyć jego naukową naturę, będąc jednocześnie - jak zdaje się sądzić Foucault - warunkiem, by myśl naukowa miała, w czasach swojego powstawania i przyjmowania, praktyczną wartość i zastosowanie jako dyskurs naukowy12.
Z punktu widzenia przemian zachodzących w antropologii końca dwudzie stego wieku wydaje się, że istota, a przynajmniej obecność tej nieświadomości staje się jednak powoli częścią jej samoświadomości, co w jakiejś mierze jest być może wynikiem pobieżnie tu scharakteryzowanych, wpływowych koncepcji Fo ucaulta, które odsłoniły niejasne dotąd jej pozanaukowe uwikłania. Przyjmuje się raczej powszechnie, że antropologia kulturowa, występująca też w pewnych kra jach pod nazwą etnologii i etnografii, zrodziła się z dążenia do poznania, teore
8 Por. K. O le c h n ic k i, P. Z a lę c k i, Słownik socjologiczny, Toruń 1997.
10 D. L e s z c z y ń s k i, L. R a s iń s k i, Wstęp, [w:] M. F o u c a u lt, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, Warszawa-Wroclaw 2000.
" M. F o u c a u lt, op. cit., s. 220.
tycznego ujęcia i praktycznego oswojenia kulturowych rzeczywistości zewnętrz nych wobec instytucjonalnego nurtu całości określanej jako „kultura europejska”. Ten proces poznawania i definiowania inności prowadził również do krystalizowa nia się europejskiej samoświadomości kulturowej. W opinii W. J. Burszty i K. Piąt kowskiego świadomość i tożsamość każdej wspólnoty nasila się w sytuacji, gdy własne konwencje kulturowe zostaną skonfrontowane z ekstremalnie pojmowaną obcością: m oralną obyczajową, religijną czy choćby tylko technologiczną. Dla antropologii niewyczerpalnym źródłem takiej wielowymiarowej odmienności stał się bogaty kompleks różnorodnych, nowo odkrywanych kultur pozaeuropejskich. Ich barwna mozaika stała się obietnicą poznawczej satysfakcji, ale zachęcała nade wszystko do porównań „nas” z „innymi”.
Tkwiąca niejako w samej istocie myślenia antropologicznego tendencja do porównawczych zestawień przyjmowała jako naturalny układ wszelkich tego typu porównań opozycję „my” - „inni”, zakładając przy tym jako równie naturalne cen tralne usytuowanie owego „my” w strukturze ludzkiego świata.
Wydaje się truizmem przekonanie, że nie ma innej możliwości przygląda nia się inności, jak tylko z pozycji obserwatora usytuowanego wewnątrz jakiegoś centrum, nie jest bowiem możliwe wyzbycie się własnej partykularności, chociaż „kultura, która zrodziła antropologię najlepiej jak dotąd potrafi zminimalizować zaciemnienie innych konwencji życia okularami własnych reguł i norm” 13. Świat klasycznej antropologii od początku miał silną tendencję do dzielenia się i rozpa dania na centrum i peryferie. To centrum traktowane było przy tym jako obiektyw ne, bezwzględne i ponadhistoryczne i oczywiście nowożytnoeuropejskie. Kultura poznającego, a więc antropologa (Europejczyka) zdefiniowana została od razu, choć początkowo raczej spontanicznie niż na podstawie jakiejś wyrafinowanej argumentacji, jako kultura centrum, a takie jej cechy jak cywilizacja, społeczeń stwo przemysłowe i społeczeństwo typu Gesellschaft w ogóle, dominacja racjonal nej myśli nad tradycją i sacrum, wzrostowy typ gospodarki, rodzaj praw i wierzeń religijnych, nauka, nawet sama antropologia, uznane za szczyt ludzkich osiągnięć i wzór doskonałości cywilizacyjnej stały się punktem wyjścia do konstruowania języka antropologicznego opisu kultur peryferyjnych i do ukształtowania się idei kultury pierwotnej. Im bardziej dzika i prymitywna wydawała się opisywana w tych kategoriach pierwotność na tym dalszych peryferiach wyznaczono jej miej sce. Chociaż peryferie były rzeczywistością nieciągłą, tak jak zróżnicowana była postać i intensywność pierwotności, to zasadnicza, podstawowa granica oddziela jąca wszystkie jej stany i odmiany od właściwego centrum wyznaczona została energiczną, wyrazistą kreską pozwalającą utrzymać jego bezdyskusyjną przewagę nad peryferiami i stały, znaczny wobec nich dystans.
Pojęcie peryferii utrwaliło się jako wielowarstwowe. Widać to już w pierwszym, klasycznym kierunku antropologii, tj. w schematycznym ewolucjo- nizmie, który na peryferiach rozpoznawał kompleks bytów równoległych, choć wzajemnie zależnych i ze sobą powiązanych w jed n ą całość, a mianowicie społe
czeństwo pierwotne, umysłowość pierwotną i kulturę pierwotną. Wszystkie one są wyłącznymi atrybutami egzotycznych ludów niższych, spełniającymi warunek opozycyjnej porównywalności z dojrzałością zachodniego centrum tworzonego przez zachodnie społeczeństwo przemysłowe. Pomijając skądinąd interesujące szczegóły tej koncepcji, można zauważyć, że obraz społeczeństwa pierwotnego wyłaniający się z prac czołowych ewolucjonistów: Johanna Jakoba Bachfena, Jose- fa Koehlera, H enry’ego Maina, Jamesa McLennana, Lewisa H enry’ego Morgana, Edwarda B. Tylora, Jamesa Frazera, Johna Lubbocka i innych, zdradza, że przejęli oni i uczynili podstawą ewolucjonizmu tradycję filozoficzną myśli oświeceniowej zachowując w pełni „rozumienie innych ludów jako antytezy własnego społeczeń stwa”14.
Antytetyczność egzotyki i nowoczesności traktowana był jako niezbędny warunek wypełnienia przez antropologię jej głównego zadania, a mianowicie wyja śnienia charakteru ówczesnych form społeczeństwa europejskiego, przede wszyst kim jego genezy, na drodze naukowego poznania dziejów człowieka rozumowa nych w duchu dawnej oświeceniowej tradycji historii naturalnej z jej „obrazem postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje”, by nawiązać do słynnej pracy de Con- dorceta. E. B. Ty lor, czołowy reprezentant ówczesnej antropologii, głosił otwarcie pogląd, że antropologia ma być „naturalną historią rodzaju ludzkiego”. Historia naturalna polegała jednak nie na rekonstrukcji przebiegu historycznych zdarzeń, ale na konstruowaniu pewnego apriorycznego schematu procesu dziejowego, któ rego kolejne fazy identyfikowane były z faktami i formami dowolnie dobieranymi z obfitego materiału etnologicznego, bez oglądania się na jego rzeczywistą czaso przestrzenną przynależność i związek z konkretnymi całościami społeczno- kulturowymi.
Ewolucjoniści przyjmowali, że zachodzące w czasie i przestrzeni różnice w społecznej organizacji i kulturze są niczym innym jak tylko etapami uniwersal nego i zuniformizowanego procesu linearnego rozwoju. Ten linearny rozwój jest formą wzrostu organizmu społecznego, który chętnie porównywano z ustawicznie wzrastającym organizmem żywym. Podkreślano, że społeczeństwo również stano wi swoistą całość złożoną z powiązanych ze sobą elementów. Jego wzrost, jak na ogół sądzono, również polega na stopniowym ujawnianiu immanentnie w nim za wartych potencjalnych tendencji rozwojowych i przebiega w określonym kierunku. Główne zadanie polegało na ułożeniu tych różnic w porządku uwzględniającym domniemaną kolejność zmian. Stosowana zasada porządkowania nie była podda wana dyskusji, gdyż dostarczała jej powszechnie akceptowana i świeżo legitymi zowana na gruncie systemu filozofii syntetycznej Spencera koncepcja dziejów, obrazująca proces historyczny jako powolną i stopniową zmianę prostego w złożo ne, chaotycznego w artykułowane, niezróżnicowanego w formie i funkcji w zróż nicowane, płynnego w zorganizowane. W rozwoju swoim, który rozpoczyna się od określonego stanu wyjściowego i prowadzi do określonego stanu docelowego, społeczeństwo przechodzi przez typowe etapy15.
14 W. J. 13 u r s z ta , Antropologia kultury, Poznań 1998, s. 25.
M etoda porównawcza, która stała się synonimem całego kierunku i wszystkich jego słabości, „służyła ewolucjonistom jako narzędzie porządkowania dostępnych danych w quasi-chronologiczne szeregi i ustalania na tej podstawie „praw” rozwoju społecznego” 16. Argumentacja ewolucjonistów i charakterystyczny dla nich sposób operowania faktami antropologicznymi pozwalają przyjąć, że za sadą tej metody były zestawienia porównawcze przeprowadzane zarazem w płasz czyźnie diachronicznej i synchronicznej. U jej podstaw stało trudne do zweryfiko wania, ale zgodne z logiką ewolucjonistycznych tez przekonanie, że „dzicy są naszymi żyjącymi przodkami - jak pisał John Lubbock - a [...] byt teraźniejszy