Damian Kokoć
Inspiracje helleńskie w filozofii Al-Farabiego
Ekspansja islamu, jaka dokonała się w pierwszych wiekach jego istnienia, zaowocowała nie tylko zwiększeniem oddziaływania tej młodej religii na podbitych terenach, ale również przenikaniem do kultury muzułmańskiej elementów z kultur, które stały się częścią nowopowstałego imperium. Wśród czynników, które wywarły wpływ na umysłowość muzułmańskich uczonych, znalazła się także filozofia grecka. Muzułmanie szybko zauważyli, że helleński dorobek intelektualny stanowi użyteczne narzędzie w wyjaśnianiu kwestii teologicznych, metafizycznych czy fizycznych. Ponadto pojęli, że aby móc podjąć dyskurs z podbitymi przez siebie ludami, które często stały na wyższym poziomie rozwoju cywilizacyjnego, muszą przyswoić sobie ich metody rozumowania oparte na filozofii. Chcąc skłonić innych do przyjęcia tezy o prawdziwości islamu, muzułmanie zaczęli odwoływać się do tego, co stanowiło podstawę naukowych dyskusji drugiej strony dialogu. Dostrzeżono zwłaszcza dużą wartość logiki, którą zaczęto stosować do przekonywania niemuzułmanów, ale również w polemikach teologicznych w ramach samego islamu.
Jednym z pierwszych, którzy w swojej refleksji nad rzeczywistością wykorzystywali osiągnięcia myśli helleńskiej, był Abu Nasr Muhammad ibn Turhan ibn Uzlug Al-Farabi. Był z pochodzenia Turkiem, urodził się w 870 roku w Turkiestanie, a zmarł w Damaszku w 950 roku. Pomimo, że nie był Arabem, to wychowany został w kulturze arabskiej i w języku arabskim pisał swoje traktaty, a dzięki dużemu szacunkowi, jakim się cieszył, przez muzułmańskich uczonych nazywany jest Drugim Nauczycielem1. Filozof ten nawiązywał w swojej doktrynie do Platona, Arystotelesa czy do neoplatonizmu, dokonując oryginalnej ich syntezy oraz interpretując ich koncepcje zgodnie z duchem islamu. W dwóch dziełach – Państwo doskonałe oraz Polityka – Al-Farabi prezentuje swoje poglądy na całość uniwersum. W traktatach tych można wyróżnić trzy momenty: pierwszy to rozważania metafizyczne, drugi dotyczy świata fizycznego, zaś ostatni poświecony jest zagadnieniom politycznym.
1 Mianem Pierwszego Nauczyciela nazywano Arystotelesa, a ponieważ Al-Farabi był pierwszym wielkim komentatorem i kontynuatorem jego myśli w świecie islamu, nadano mu tytuł Drugiego Nauczyciela. Zob. H. Corbin, Historia filozofii
muzułmańskiej, Warszawa 2005; J. Bielawski, Al-Farabi – drugi nauczyciel. Życie i dzieło, [w:] Al-Farabi, Państwo doskonałe. Polityka, Warszawa 1967.
Wizja świata ponadzmysłowego
Poglądy metafizyczne Al-Farabiego są silnie nacechowane doktryną neoplatońską, chociaż nie brakuje w nich i wątków arystotelesowskich2. Neoplatonizm przejawia się przede wszystkim w tym, jak postrzega on strukturę świata. Zdaniem Al-Farabiego cała rzeczywistość powstała drogą emanacji, której źródłem jest Byt Pierwszy3. Jak zauważa:
„Bytem pierwszym jest ten, od którego wywodzi się istnienie. (…) Istnienie tego, co wywodzi się od Niego, powstaje poprzez emanację z Jego istnienia, dającego istnienie innemu bytowi. Tak więc istnienie wszystkiego, co jest poza Nim, emanuje z Jego istnienia”4.
Byt Pierwszy wraz z wyemanowanymi z Niego bytami wtórymi, które stanowią część ponadzmysłowego uniwersum, tworzą zhierarchizowaną strukturę. Byt Pierwszy stanowi w koncepcji Al-Farabiego podstawę istnienia każdego innego bytu. Filozof charakteryzuje go jako byt doskonały, który nie posiada żadnego braku. Jest on wieczny i pozbawiony wszelkiej potencjalności. Wynika to z tego, że – zdaniem uczonego – niemożliwym jest, aby Bytowi Pierwszemu przypisać, pod jakimkolwiek względem, nieistnienie. Dlatego Byt Pierwszy nie może mieć początku, a jego istnienie jest tożsame z jego istotą. Jest On bytem całkowicie samowystarczalnym, nie posiada przyczyny swojego istnienia i też nie potrzebuje niczego, aby podtrzymywać Go w istnieniu. Al-Farabi stwierdza,
że jest On jedynym bytem w swoim rodzaju.
Do charakterystyki Bytu Pierwszego należy również to, że jest On niematerialny i nie posiada żadnego podłoża swojego istnienia. Zdaniem autora Państwa doskonałego, pozbawiony jest On również formy. W tej kwestii Al-Farabi różni się od Arystotelesa, gdyż dla greckiego filozofa Pierwszy Poruszyciel jest opisywany m.in. właśnie jako czysta forma5. Natomiast w myśli Drugiego
Nauczyciela forma jest ściśle związana z materią i nie może istnieć poza nią. Dlatego, argumentuje, że gdyby Byt Pierwszy posiadał formę, to stanowiłby złożenie materii i formy, a to oznaczałoby, że Jego istnienie nie byłoby niezależne i posiadałoby przyczynę w tych dwóch elementach.
Niepodzielność Bytu Pierwszego powoduje ponadto, że jest On niedefiniowalny, gdyż, idąc za Arystotelesem, definiowanie polega na podaniu rodzaju i różnicy gatunkowej definiowanego przedmiotu. Podobnie jak Stagiryta, Al-Farabi zauważa, że zdefiniowanie tego, co najbardziej ogólne, jest niemożliwe z powodu niemożliwości wyróżnienia w nim owej różnicy
2
Łączenie myśli neoplatońskiej z filozofią Arystotelesa było zjawiskiem powszechnym w filozofii muzułmańskiej. Przyczyną tego było m.in. funkcjonowanie w kulturze muzułmańskiej tzw. Teologii Pseudo-Arystotelesa. Było to dzieło przypisywane Stagirycie, ale XIX-wieczne badania wykazały, że są to fragmenty IV, V i VI z Ennead Plotyna wraz z fragmentami Isagogi Porfiriusza. Duża estyma, jaką muzułmańscy filozofowie darzyli Arystotelesa sprawiła, że za sprawą
Teologii neoplatonizm przeniknął szerokim strumieniem do ich koncepcji. Zob. H. Corbin, op. cit.; O. Leaman, Krótkie wprowadzenie do filozofii islamu, Warszawa 2004; J. Wronecka, Wstęp [w:] Ibn ‘Arabi, Traktat o miłości, Warszawa 1995.
3
Warto zauważyć, że Al-Farabi w traktacie Państwo doskonałe używa pojęcia „Bóg” tylko kilka razy, natomiast dużo częściej posługuje się kategorią „Byt Pierwszy” na określenie Absolutu. W dziele tym nigdzie explicite nie dokonuje utożsamienia Bytu Pierwszego z Bogiem, czyni to tylko implicite. Natomiast w Polityce, już na pierwszych stronach wprost stwierdza, że Byt Pierwszy jest Bogiem. Zob. Al-Farabi, op. cit.
4
Al-Farabi, op. cit., s. 22.
5
Zob. Arystoteles, Metafizyka, [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 2, Warszawa 2003; G. Reale, Historia filozofii
gatunkowej6. Muzułmański filozof rozumuje analogicznie, jak przy wykazywaniu braku formy w Bycie Pierwszym. Stwierdza, że gdyby Jego substancja posiadała części, które umożliwiłyby stworzenie definicji, to byłyby one źródłem Jego egzystencji.
Byt Pierwszy jako doskonały jest jedyny, gdyż zadaniem Al-Farabiego, doskonałość oznacza, że: „(…) doskonałe w substancji jest to, poza czym nie istnieje substancja tego samego gatunku. I tak samo ma się rzecz z każdym ciałem doskonałym: nie może istnieć w jego gatunku
żadna inna rzecz oprócz niego”7.
Nie ma On również przeciwieństwa, ponieważ, jak stwierdza muzułmański filozof, przeciwieństwa się nawzajem niszczą. Zatem gdyby istniało Jego przeciwieństwo, to mógłby być On unicestwiony w swojej warstwie substancjalnej, a jeśli coś może ulec destrukcji, to znaczy, że jego istnienie nie wynika z niego samego. Ponadto istnienie przeciwieństwa wymagałoby istnienia przestrzeni, w której mogłoby dojść do ich spotkania. A to oznaczałoby, że to miejsce, w którym doszłoby do interakcji, jest czymś pierwotnym względem któregokolwiek z przeciwieństw.
Inną cechą Bytu Pierwszego jest to, że nie posiada on żadnego celu; gdyby posiadał jakikolwiek cel, to Jego istnienie polegałoby tylko na jego wypełnieniu. Takim celem nie jest również akt kreacji. Al-Farabi stwierdza, że akt ten nie dodaje niczego do Jego doskonałości. Aby dokonać dzieła stworzenia nie potrzebuje On żadnego czynnika, który znajdowałby się poza Nim, ponieważ emanacja wynika z jego istoty. Co więcej, nie może istnieć taki element, w Jego istocie lub poza nią, któryby to uniemożliwiał. Ale nie jest tak, że Byt Pierwszy jest w jakikolwiek sposób zmuszony do tworzenia, bo tak jak nic nie może przeszkodzić w emanacji, tak samo nic nie może jej wymóc. To, czy do niej dojdzie, uzależnione jest całkowicie od woli samego Bytu Pierwszego.
Jak już zostało wspomniane, rzeczywistość powstaje w wyniku emanacji. Cykl ten przebiega w ten sposób, że z jednego bytu wyłania się kolejny byt stojący niżej w hierarchii. I tak z Bytu Pierwszego emanuje byt wtóry, który jest również niematerialny. Byt wtóry rozumie samego siebie, czyli swoją istotę oraz jest w stanie pojąć Byt Pierwszy8. Z tego, co byt wtóry zrozumie z Bytu Pierwszego, wyłania się byt trzeci. Na takiej samej zasadzie z bytu trzeciego wyemanowuje byt czwarty. Ten cykl trwa aż do wyłonienia się bytu jedenastego, który jest ostatnim bytem niematerialnym. Wszystkie te dziesięć bytów cechuje się bezcielesnością, tym, że każdy z nich kontempluje siebie samego oraz tym, że bezpośrednio poznaje Byt Pierwszy. Z bytów niecielesnych emanują dodatkowo ciała niebieskie. I tak: z bytu wtórego wyłania się pierwsze niebo, z bytu trzeciego – sfera gwiazd stałych, z bytu czwartego – sfera Saturna, z bytu piątego – sfera Jowisza, z bytu szóstego – sfera Marsa, z bytu siódmego – sfera Słońca, z bytu ósmego – sfera Wenus, z bytu
6
Zob. Arystoteles, Dzieła wszystkie, tom 1, Warszawa 2003.
7
Al-Farabi, op. cit., s. 10.
8 Hierarchiczne postrzeganie rzeczywistości jest charakterystyczne dla neoplatonizmu, ale nie zawsze przyjmuje taką samą strukturę. Np. Pseudo-Dionizy Areopagita również prezentuje uszeregowaną wizję świata ponadzmysłowego, która jednak różni się od tej zaproponowanej przez Al-Farabiego. Różnica przejawia się m.in. w tym, że w koncepcji syryjskiego mnicha tylko aniołowie stojący najwyżej w hierarchii mogą kontemplować Boga bezpośrednio. Natomiast te, które znajdują się na niższych szczeblach wiedzę o Absolucie czerpią od tych zajmujących wyższą od nich pozycję. Zob. Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Kraków 2005.
dziewiątego – sfera Merkurego, a z bytu dziesiątego sfera Księżyca. Tylko z bytu jedenastego nie wyemanowuje żadne ciało niebieskie.
Każdy z bytów bezcielesnych jest jedyny na swoim stopniu hierarchii i dlatego od momentu zaistnienia uzyskuje pełnię doskonałości wynikającą z jego substancji. Pomimo to nie są one samowystarczalne w swoim istnieniu. Swoją doskonałość zawdzięczają temu, że kontemplują Byt Pierwszy. Zdaniem Al-Farabiego kontemplacja ta stanowi źródło szczęścia, przyjemności czy miłości, jakiej doznają te byty.
Byty ponadzmysłowe uszeregowane są w porządku od najdoskonalszego do najmniej doskonałego. I tak na czele stoi Byt Pierwszy, następnie pozostałe byty niecielesne i na samym końcu ciała niebieskie. Struktura, jaką zaproponował Al-Farabi, nie jest prostym łańcuchem kolejno następujących po sobie bytów, w którym ten na niższym szczeblu uzyskuje swoje istnienie od tego stojącego bezpośrednio nad nim w hierarchii. W ujęciu filozofa, obok wspomnianego już układu, mamy dodatkowo do czynienia z uporządkowaniem w ramach bytów niecielesnych oraz ciał niebieskich. W relacji pomiędzy bytami niecielesnymi a ciałami niebieskimi można wyróżnić dwa porządki – porządek ontologiczny, który wyznacza miejsce w hierarchii oraz porządek genetyczny, który wynika z kolejności wyemanowania. I tak np. sfera nieba pierwszego pomimo, że genetycznie poprzedza byt jedenasty, gdyż wywodzi się z bytu wtórego, to w strukturze ontologicznie zajmuje niższą pozycję od niego.
Rzeczywistość podksiężycowa
Przechodząc do rozważań nad rzeczywistością fizyczną, Al-Farabi zaczyna dużo wyraźniej odwoływać się do myśli Arystotelesa. Sferę tę określa jako podlunarną. Jego zdaniem, to właśnie dopiero w tej przestrzeni można wyróżnić w bytach materię i formę, czy opisać je w kategoriach aktu i potencji. Jak już wspomniałem, w koncepcji Drugiego Nauczyciela materia i forma są ze sobą ściśle związane. Według Al-Farabiego forma nie może istnieć poza materią, ale gdyby nie było formy nie istniałaby materia. Pomimo tych zależności, filozof stwierdza,
że istnienie materii nie jest przyczyną egzystencji formy. Forma jest tym czynnikiem, który umożliwia
przejście substancji materialnej z możliwości do aktu, i to właśnie ta zdolność stanowi prawdziwy powód, dla którego ona występuje. Natomiast materia istnieje tylko dlatego, aby mogła zaistnieć forma.
W koncepcji Al-Farabiego dana rzecz posiada dwa wymiary istnienia – istnienie przez materię oraz istnienie przez formę. Pierwszy z wymiarów lokuje ową rzecz w sferze możliwości i dopiero drugi aspekt egzystencji, który jest bardziej doskonały, nadaje jej aktualność. Al-Farabi nie jest konsekwentny w swoich wypowiedziach co do tego, czy materia pierwsza, z której składają się elementy po złożeniu tworzące ciała zmysłowe, istnieje pierwotnie bez formy, czy też posiada ją od samego początku. I tak w Państwie doskonałym stwierdza, że elementy, czyli ziemia, woda, ogień i powietrze, pierwotnie składają się tylko z materii i znajdują się w sferze potencji. Dlatego materia
pierwsza, która jest ich budulcem, dąży do uzyskania formy, dzięki której możliwe jest powstanie ciał złożonych. Natomiast w Polityce twierdzi, że niemożliwe jest, aby materia pierwsza posiadała istnienie wolne od formy. Jak pisze:
„Materia istnieje tylko dla formy, jak gdyby jej pierwszym celem było istnienie formy tylko. A ponieważ formy mają podstawę istnienia tylko w jakimś podłożu, materia stała się podłożem dla formy. Dlatego też, gdyby formy nie istniały, istnienie materii byłoby zbyteczne, a nie ma wśród bytów przyrodniczych nic, co by było zbyteczne. Toteż nie może istnieć materia pierwsza sama, bez żadnej formy”9.
Charakteryzując byty podlunarne, Al-Farabi stwierdza, że w odróżnieniu od bytów niecielesnych, podlegają one ewolucji. Nie osiągają od razu doskonałości, ale stopniowo się ku niej wznoszą. Byty znajdujące się w tej sferze również uszeregowane są hierarchicznie, ale inaczej niż byty niecielesne, uporządkowane są one od najmniej doskonałych do najdoskonalszych. Na początku znajduje się materia pierwsza, następnie elementy, minerały, rośliny, zwierzęta nierozumne i na samym końcu zwierzęta rozumne.
Wśród bytów podksiężycowych człowiek zajmuje wyróżnioną pozycję, gdyż dysponuje władzą rozumową. Obok niej posiada on również inne władze wynikające z jego natury jako bytu cielesnego. Pierwszą z władz, jaka się wykształca w człowieku, jest ta, która odpowiada za przyjmowanie pokarmu – Al-Farabi nazywa ją władzą żywiącą. Kolejną jest władza percepcyjna, wraz z którą wytwarza się w człowieku upodobanie lub niechęć do tego, co odbiera za pomocą zmysłów. Po niej wytwarza się władza wyobrażeniowa umożliwiająca zapamiętywanie wrażeń zmysłowych, nawet w momencie, gdy przedmiot percepcji nie znajduje się w zasięgu zmysłów. Dodatkowo ma ona moc przetwarzania danych dostarczanych jej przez zmysły. Na końcu pojawia się władza rozumowa, której funkcje Al-Farabi opisuje następująco: „Następnie powstaje w człowieku
władza rozumowa, dzięki której pojmuje on przedmiot poznania intelektualnego, rozróżnia, co jest piękne, a co brzydkie, zdobywa różne sztuki i nauki”10.
Można wyróżnić dwa rodzaje władzy rozumowej: praktyczną i spekulatywną. Al-Farabi stwierdza, że władza praktyczna ma pełnić rolę służebną względem spekulatywnej. Natomiast władza spekulatywna ma prowadzić do osiągnięcia szczęścia, które polega na uzyskaniu doskonałości.
We władzach tych można wyróżnić dwa elementy, jeden, który jest władzą kierującą oraz drugi, który Al-Farabi nazywa żywicielkami. Miejscem, w którym mieści się władza kierująca władzy żywiącej są usta, natomiast jej żywicielkami są różne organy, które pełnią wielorakie funkcje w organizmie; kontrolę nad nimi sprawuje serce. Z kolei żywicielkami władzy zmysłowej są zmysły, a jej władza kierująca odpowiada za przechowywanie danych, które od nich uzyskuje. Według
9
Al-Farabi, op. cit., s. 127.
10
filozofa informacje te gromadzone są w sercu. Natomiast władza wyobrażeniowa, która także znajduje się w sercu, i rozumowa nie posiadają żywicielek. Władza rozumowa wyróżnia się tym, że kieruje pozostałymi władzami.
Obok wymienionych władz, Al-Farabi wskazuje jeszcze na władzę pożądawczą, która wyznacza cel naszym pragnieniom. Dzięki niej również wytwarza się w człowieku wola, którą definiuje on następująco: „Wola zaś to pożądanie lub ucieczka od tego, co zostało spostrzeżone, czy to przez zmysły, czy to przez wyobraźnię, czy to przez władzę rozumową – i osądzone jako to, co należy wziąć lub odrzucić. Może to być pragnienie poznania, czy też zrobienia jakiejś rzeczy, bądź to przez całe ciało, bądź przez jeden organ”11.
Podporządkowane są jej nerwy, mięśnie czy też ręce i nogi. Dzięki temu oraz dlatego,
że wzbudza ona chęć osiągnięcia jakiegoś celu lub uniknięcia go, stanowi element aktywizujący
ludzką działalność. Również w przypadku władzy pożądawczej organem, gdzie znajduje się jej element kierujący, jest serce.
Kontynuując rozważania nad człowiekiem, Al-Farabi przedstawia swoją teorię intelektu. Wyróżnia on intelekt w akcie, intelekt bierny oraz intelekt czynny. Jego zdaniem początkowo intelekt ludzki jest intelektem biernym, który znajduje się w potencji. Również przedmioty jego poznania nie są przedmiotami poznania w akcie. Dzieje się tak, gdyż cechą intelektu w akcie jest to, że poznaje on bezpośrednio swoją istotę, a materia jest tym czynnikiem, który to utrudnia. Zdaniem filozofa bytem, któremu przysługuje taka właściwość jest Byt Pierwszy. Jest on jednocześnie podmiotem i przedmiotem poznania intelektualnego w akcie.
Aby intelekt stał się intelektem w akcie jego przedmioty poznania nie mogą znajdować się w możliwości. Człowiek sam nie może sprawić, aby to, co poznaje uzyskało aktualność. Żeby to umożliwić konieczny jest element zewnętrzny, który sam jest niematerialny oraz jest intelektem w akcie. Dla opisu roli tego czynnika Al-Farabi wykorzystuje metaforę Słońca. Tak jak ono umożliwia widzenie za pomocą oczu, tak on umożliwia intelektowi biernemu (nazywany przez filozofa również intelektem hylicznym) postrzeganie przedmiotów w akcie oraz samego intelektu w akcie. Dzięki temu intelekt hyliczny uzyskuje aktualność.
Elementem, który daje możliwość przejścia z potencji do aktu, jest intelekt czynny. Intelektem czynnym jest jedenasty byt, który zamyka cykl emanacji bytów niecielesnych. Stanowi on łącznik pomiędzy rzeczywistością ponadzmysłową a światem podlunarnym. Gdy intelekt czynny zaczyna oddziaływać na intelekt bierny, to dane zmysłowe, jakie znajdują się we władzy wyobrażeniowej człowieka, przekształcają się w przedmioty poznania władzy rozumowej. Zdaniem Al-Farabiego można wyróżnić pewne pierwotne przedmioty poznania, które występują u każdego człowieka. Są to podstawowe prawa geometrii, zasady oceny moralnej oraz zasady umożliwiające zrozumienie elementów świata, które są od nas niezależne, jak np. Pierwsza Przyczyna czy struktura
świata fizycznego.
11
Teoria doskonałego państwa i społeczeństwa
Budując swoją teorię państwa, Al-Farabi sięga do koncepcji Platona. W jego myśli zawartej w Państwie doskonałym i Polityce pobrzmiewają wyraźnie idee, które zawarł Platon w swoim Państwie12. Oliver Leaman wskazuje, że średniowieczni filozofowie muzułmańscy w swoich rozważaniach politycznych dużo częściej odwoływali się właśnie do Platona niż do Arystotelesa. Spowodowane było to m.in. tym, że Polityka Arystotelesa było dziełem bardzo trudno dostępnym i słabo znanym w świecie islamu. Dodatkowo interpretowali oni platońskie Państwo jako ukazanie politycznych konsekwencji tez zawartych w Etyce nikomachejskiej Arystotelesa13.
Al-Farabi, podobnie jak antyczni Grecy, twierdzi, że człowiek ze swojej natury jest istotą społeczną. Nie jest on samowystarczalny, co powoduje, że do przeżycia potrzebuje wielu narzędzi i przedmiotów. Aby je uzyskać potrzebna jest mu pomoc innych ludzi, gdyż nie jest w stanie sam ich wytworzyć. Dlatego ludzie zaczynają tworzyć społeczności. Zdaniem filozofa, powstanie społeczeństwa jest konieczne, by człowiek osiągnął stan doskonałości, którego osiągnięcie możliwe jest tylko dzięki relacjom z innymi.
Przechodząc do klasyfikacji społeczeństw, stwierdza on, że dzielą się one na doskonałe i niedoskonałe. Doskonałe dzielą się z kolei na duże, które obejmuje całą ludzkość,
średnie – są to poszczególne narody, oraz małe, które tworzą mieszkańcy jednego miasta.
Za społeczności niedoskonałe uważa natomiast społeczności: wiejskie, dzielnicy, jednej ulicy czy jednego domu. Zdaniem Al-Farabiego, doskonałość można uzyskać tylko poprzez współpracę w ramach państwa, a nie dzięki społecznościom niedoskonałym.
Struktura doskonałego państwa jest zhierarchizowana. Na jego czele stoi naczelnik, następnie jego najbliższe otoczenie, które działa zgodnie z wolą naczelnika. Poniżej znajdują się ci,