Dzieje rodziny Kalmana Jakobiego to w wielkim skrócie ukazany fragment historii narodu żydowskiego, rozgrywającej się w drugiej połowie XIX w. Na okres ten przypada popularność idei asymilacji Żydów, rozwój ruchu socjalistycz
nego, w który angażuje się żydowska młodzież, i wreszcie początki emancypacji narodowej oraz narodziny syjonizmu. Pękają spoiwa wiążące wspólnotę żydow
ską, do wnętrza chasydzkich gmin przenikają idee laickie, prowadzące czasami do asymilacji — losy dzieci i wnuków Jakobiego toczą się już poza granicami tradycyjnego getta. Bohaterowie Singera pokonują tę samą drogę, którą przemie
rzała porzucająca sztetł żydowska inteligencja, uwiedziona urokiem dominującej kultury, magią nauki i postępu. Najważniejszą kwestią, na którą Singer poszu
kuje w obu powieściach odpowiedzi, jest pytanie o to, czy można porzucić tra
dycje własnego narodu, czy można bezkarnie odciąć się od własnych korzeni, nie narażając się jednocześnie na utratę własnej tożsamości. Aby na nie odpo
wiedzieć, przyjrzyjmy się losom tych, którzy odważyli się przekroczyć granice sztetł.
O tym, że pokusa kroczy podstępnymi drogami, wiedział ojciec Azriela Ba- bada, reb Menachem-Mendl: „Człowiek zaczyna od pytań, potem przyjmuje no
woczesny sposób ubierania się, za tym idzie utrata wiary, a nawet odszczepień- stwo” 1. Już wkrótce Azriel przekona się o tym sam, gdy, poszukując odpowiedzi na pytania o naturę świata, wyjedzie do Warszawy na studia. Negacja i odrzu
cenie są prostą konsekwencją zwątpienia, które rodzi się z refleksji nad tym, co powszechnie uznane za obowiązujące, jedynie słuszne. Zarówno Azriel, jak
I. B. Singer, Dwór, przeł. I. Wyrzykowska, Warszawa 1982, s. 24.
i Miriam-Liba — dzieci pobożnych Żydów — przekroczyli obowiązujące ra
my myślenia. Oboje mieli odwagę sprzeciwić się temu, co od wieków regu
lowało życie społeczności żydowskiej — tradycji. Bunt Miriam-Liby to bunt przeciw zastanym obyczajom, przeciw roli, jaką żydowskiej kobiecie — żonie i matce — wyznaczyła religia. Konflikt Azriela z dziedzictwem kulturalnym przodków ma swój początek w zakwestionowaniu naukowej wartości informa
cji, jakie o świecie przynosi Pismo Święte. Symbolem wyłamywania się z do
tychczasowych schematów myślenia staje się w obu tych przypadkach polska książka — pierwszy sygnał istnienia innego świata, klucz otwierający drogę wy
obraźni i rozumowi do przewartościowania dotychczasowych poglądów. Polskie romanse kształtują marzenia młodej, żydowskiej dziewczyny; te, zdawałoby się, niewinne lektury okazują się jednak silną trucizną, której skutków działania nie przewidywała sama Miriam-Liba. Wiedza wyniesiona z książek naukowych do
prowadza Azriela do stwierdzenia, że autor Pięcioksięgu „nie miał najmniejszego pojęcia o naukach przyrodniczych” (Dwór, 25), a jeśli tak, to „po co studio
wać księgi Pisma Świętego?’ (tamże, 25). Świat bohaterów polskich powieści to dla Miriam-Liby środowisko, w jakim chciałaby się znaleźć, ich styl życia pragnęłaby uznać za swój. W jej wypadku polska książka sygnalizuje tęskno
tę za atrakcyjniejszą kulturą — w ówczesnych realiach była to kultura polska, chrześcijańska. Dla Azriela polska książka stanowi możliwość zgłębiania tajem
nic świata, jest znakiem odrzucenia prawd Pisma na rzecz prawd głoszonych przez naukę.
W obu wypadkach niepokoje i poszukiwania bohaterów znajdują punkt opar
cia w świecie zewnętrznym. Ucieleśnieniem marzeń Miriam-Liby staje się hra
bia Lucjan Jampolski. Azriel spotyka na swojej drodze bogatego, oświecone
go Żyda — Wallenberga, który zachęca go do pogłębiania wiedzy świeckiej.
Spotkanie z tymi ludźmi — postaciami przybywającymi spoza sztetł — da- je początek zmianom w życiu bohaterów. Miriam decyduje się porzucić dom rodzinny i całą społeczność żydowską dla człowieka, którego kocha — decy
zja tym dramatyczniejsza, że nie jest przemyślanym wyborem światopoglądo
wym, lecz działaniem pod wpływem emocji, tak jednak radykalnym w skutkach, że odcina jej możliwość powrotu. Tę, która przyjęła chrześcijaństwo, rodzina uznaje za zmarłą. Natomiast rozmowa Azriela z Wallenbergiem w Warszawie to jakby symboliczna inicjacja bohatera, wejście w świat zasymilowanych Ży
dów. Od tej chwili zaczyna się jego przyspieszona edukacja, wkrótce wyjedzie do Warszawy na studia, porzucając sztetł, oddalając się coraz bardziej od wiary ojców.
Socjologowie definiują asymilację — najogólniej mówiąc — jako utożsamie
nie się jednostki z wartościami kultury panującej, które prowadzi do odejścia od tradycyjnych norm i wzorców życia społecznego danej grupy, w tym przypadku
194 / Magdalena Ruta
Żydów2. Zdaniem Josepha Lichtena, asymilacja nie oznacza wyłącznie formal
nego podporządkowania się innej kulturze:
Elementem o decydującym znaczeniu jest w tym procesie nastawienie, oparte również na silnych komponentach emocjonalno-wolicjonalnych, które wyrażają dążenie do utożsamienia się nie tylko z podstawowymi elementami innej kultury, lecz także z celami, planami, a nawet marzeniami innej grupy czy innego narodu3.
O ile ów czynnik wolicjonalny żywy jest w kręgach asymilatorów, o tyle brakuje go w kręgach socjalistów czy syjonistów. Przedstawiciele obu ostatnich grup ulegali w pewnym stopniu wpływom asymilacji, jednak brakowało im te
go pozytywnego nastawienia psychicznego, które pozwala uznać obcą kulturę za własną. Również w grupie Żydów, którzy akceptują ideę asymilacji, „inten
sywność” czynnika wolicjonalnego jest nierównomierna. Granica przebiega po
między grupą asymilatorów umiarkowanych, którzy uważali, że asymilacja jako warunek awansu społecznego tak jednostki, jak i narodów, nie jest równoznaczna z odrzuceniem judaizmu, a grupą asymilatorów radykalnych, dla których wo
la dopasowania się pod każdym względem — często również religijnym — do nowego społeczeństwa była jednoznaczna. Portretując warszawskie środowisko zasymilowanych Żydów Singer przedstawia postaci reprezentujące te wszystkie nurty.
Przedstawicielem asymilacji umiarkowanej, której granice wyznaczały „ak
tywność społeczna w stosunku do współwyznawców, język hebrajski, judaizm i miłość rodzinna”4 — czyli zachowanie więzi grupowej z Żydami — jest Ja
kub Dancynger, czytelnik „Hacfiry”, miłośnik Słonimskiego i Sterna. Jest on zwolennikiem żydowskiego Oświecenia — Haskali, czyli akulturacji językowej i obyczajowej, obrony praw do własnej, choć zreinterpretowanej religii. Dancyn
ger sprawnie posługuje się językiem polskim, czytuje — poza „Hacfirą” — także polską prasę i modli się w zreformowanej, niemieckiej synagodze.
Typem zasymilowanego Żyda, stojącego na skrajnie przeciwnym stanowisku, jest Wallenberg. Ten bogaty człowiek zerwał wszystkie więzi łączące go ze wspólnotą żydowską, przyjął chrzest, posługiwał się na co dzień tylko językiem polskim, utrzymywał ożywione kontakty z elitą polskiego społeczeństwa. Córki jego były wychowane w nowej wierze, ich losy są już nierozerwalnie związane z domami chrześcijan — wśród Polaków mają przyjaciół, polscy mężowie dają im swoje nazwiska. Jakkolwiek Singer nie do końca odkrywa motywację wyboru Wallenberga, zdaje się, że był on podyktowany względami światopoglądowymi,
2 Zob. J. Lichten J., Uwagi o asymilacji i akulturacji Żydów w Polsce w latach 1863-1943, tłum. A. Szostkiewicz, „Znak” 1988, nr 396-397, s. 47-76.
3 Ibid., s. 50.
4 A. Cala, Asymilacja Żydów w Królestwie Polskim (1864-1897). Postawy, konjlikty, stereo
typy, Warszawa 1989, s. 44.
„Mogę zaprzeczać istnieniu Boga, ale nie mogę przestać być Żydem... ” / 195
196 / Magdalena Ruta
wynikał raczej z kryzysu wiary, krytyki tradycyjnego sposobu życia i roli Żydów w społeczeństwie polskim, niż ze względów prestiżowych. Świadczyć o tym może żywe zainteresowanie Wallenberga problemami społeczności żydowskiej, pomoc w organizowaniu szkół czy szpitali, wreszcie jawne przyznawanie się do swojego pochodzenia.
Inną postawę prezentuje Olga Bielikowa — Żydówka, która również porzuciła wiarę swoich ojców. Jej sytuacja jest w pewnym sensie podobna do sytuacji Mi
riam-Liby — odeszła od żydowskości, kierując się miłością do mężczyzny innego wyznania. Dla niej wybór ten nie był jednak tak trudny i dramatyczny, jak dla Miriam-Liby. Jeszcze przed przyjęciem prawosławia była osobą mało pobożną, a zmiana wyznania równała się w jej przypadku awansowi społecznemu. Inny jest również stosunek obu bohaterek do odrzuconego dziedzictwa. Dla Miriam-Liby judaizm to utracony raj, wspomnienie dzieciństwa, synonim bezpieczeństwa i ła
du. Dla Olgi żydowskość to wstydliwe piętno, przykre wspomnienie, które stara się wymazać z pamięci.
Trzecia grupa asymilujących się Żydów — Polaków wyznania mojżeszowego, skupiona była wokół polskojęzycznego czasopisma „Izraelita”. Postulowali oni popularyzację oświaty jako jedynego środka rozwiązania tzw. kwestii żydowskiej, prowadzącego wprost do polonizacji, identyfikacji narodowej. Polskość kojarzyła się z wykształceniem, wyższą kulturą, lepszymi obyczajami, stąd szczególnie interesujący dla tej grupy był model polskiego inteligenta. Charakterystyczna dla tego środowiska była wiara w duchową ewolucję cywilizacji. Jednocześnie podkreślało ono potrzebę pozostania przy wierze żydowskiej, religię traktując jako ostoję moralności5. Do tej grupy zaliczyć można Azriela Babada, choć ewolucja jego poglądów zbliża go w znacznej mierze do skrzydła asymilatorów radykalnych. Jego postawa nosi jednak w znacznej mierze znamiona programu głoszonego przez „Izraelitę”. Ożeniony z Żydówką, formalnie wyznający judaizm i kultywujący tradycje świąt religijnych, zrzuca jednak żydowski chałat, obcina pejsy i stara się zbliżyć do środowiska polskiej inteligencji.
Podział zasymilowanych grup żydowskich można poprowadzić jeszcze ina
czej — nie według klucza programowego, lecz obserwując skutki psychologiczne dokonanego wyboru. Klasyfikację taką zaproponował Isaiah Berlin. Oto jak cha
rakteryzuje poszczególne grupy:
Żydzi z tych kręgów zachowywali się jak grupa ludzi ułomnych, dajmy na to garbatych.
Można było wyróżnić wśród nich trzy typy, w zależności od tego, jak podchodzili do swego garbu.
Pierwszą kategorię stanowili ci, którzy utrzymywali, że nie mają garbu. [... ] Druga postawa była zaprzeczeniem pierwszej. Garbaty nie ukrywał bynajmniej swego garbu. Oświadczał głośno, że jest z tego powodu bardzo zadowolony, a nawet dumny [...]. Trzecią grupę stanowiły szacowne i bojaźliwe osoby, które dochodziły do wniosku, że jeśli nigdy nie będą czynić najlżejszych aluzji
5 Zob. ibid., s. 49-86.
„Mogę zaprzeczać istnieniu Boga, ale nie mogę przestać być Żydem... ” / 197
w sprawie garbu i jeśli wyrobią u rozmówców przekonanie, że samo używanie tego słowa stanowi dowód ohydnej dyskryminacji czy też raczej dowód złego smaku, to będą w stanie zamknąć wszelką dyskusję na ten temat w rozsądnych i coraz bardziej zacieśnianych granicach, a także będą utrzymywać stosunki z ludźmi o plecach prostych jak ściana bez żadnego lub prawie żadnego zakłopotania, przynajmniej jeśli chodzi o nich samych6.
Singer podaje zbyt mało przesłanek, pozwalających zaliczyć któregokolwiek z bohaterów do grupy pierwszej. Reprezentantem drugiej jest Wallenberg — wspominałam już o jego żywym zainteresowaniu położeniem materialnym i sy
tuacją oświatową społeczności żydowskiej. Mimo odejścia od wiary przodków nie wyrzeka się związków z narodem, z którego pochodzi. Jest zwolennikiem asymi
lacji mas żydowskich, podejmuje próbę walki z antysemityzmem i propagowa
nia idei polonizacji na łamach wydawanego przez siebie pisma. W spisywanych u schyłku życia pamiętnikach jasno podkreśla swoje żydowskie korzenie.
Za przedstawicielkę grupy trzeciej można uznać Olgę Bielikową, a także Azriela w pewnym okresie jego życia. Olga, traktując asymilację jako sprawę prywatną i wstydliwą, zaczyna — co ciekawe — odnosić się z ogromną niechęcią do wszystkiego, co łączy ją z przeszłością. Obserwując żydowską dzielnicę i cmentarz w Zakroczymiu, koncentruje się tylko na zewnętrznej warstwie oglądanej rzeczywistości. Dla niej judaizm to brud i nędza, nie zaś ukryte skarby wiary i miłości:
W drodze powrotnej przejeżdżała obok kirkutu; już zdążyła zapomnieć obyczaje żydowskie.
Zawodzące kobiety leżały wyciągnięte na grobach. Kazała furmanowi zatrzymać się na chwilę.
Widocznie odbywał się pogrzeb. Gromada Żydów z pochylonymi głowami stała wokół grobu.
Ktoś odmawiał kadisz. Dała znak furmanowi, aby ruszał. Na cmentarzach chrześcijańskich kwiaty przystrajały groby, tutaj zaś wszystko było nagie, po azjatycku opustoszałe. „Nienawidzę tego, nienawidzę jak śmierci — wyszeptała. — Wołałabym umrzeć, niż wrócić do tego nędznego żywota!”7
Fragment ten dowodzi, jak silnie tkwi w niej kompleks obcego, gorszego.
Bronią przeciw silnemu poczuciu odmienności jest w jej wypadku zepchnięcie wszystkich obaw i wątpliwości w głęboką podświadomość oraz ujawniająca się w kontakcie z żydowskością nienawiść. To, co jest powodem niepokoju Olgi, co ukryte w głębinach jej duszy, zostaje przywołane do świadomości w chwilach erotycznego zbliżenia, stając się elementem gry, tworząc atmosferę szaleństwa, w której miesza się wszystko: „życie i śmierć, Lublin i Wilno, żydowskość i odszczepieństwo, czystość i rozwiązłość, czułość i złośliwość” (Spuścizna, 206).
Również losy Azriela to historia zmagania się z dziedzictwem przodków, historia ucieczek i powrotów. Pokonując drogę z żydowskiego sztetł do warszaw
6 1. Berlin, Żydzi — od zniewolenia do emancypacji, tłum. J. Brzozowski, „Znak” 1983, nr 339-340, s. 481-500.
7 I. B. Singer, Spuścizna, tłum. I. Wyrzykowska, Warszawa 1983, s. 252-253.
skich salonów ulega tym samym pokusom, które czyhały na każdego asymilu- jącego się Żyda. Świat, do którego próbuje wejść Azriel, jest światem obcym,
a jednocześnie znacznie bardziej atrakcyjnym niż ten, w którym wyrósł.
Cudzoziemcom, którym ten sposób życia — pisze o asymilatorach Isaiah Berlin — jest całkowicie obcy
[... ] mało co wydaje się oczywiste; przeciwnie, uważają za konieczne i niezbędne dowiedzenie się, jak członkowie plemienia „funkcjonują”. [... ] Sprawą o podstawowym znaczeniu jest więc dla nich obserwacja i dokładne zrozumienie zachowań i sposobu myślenia swoich gospodarzy, a następnie, o ile to możliwe, zaadaptowanie się do ich sposobu życia*.
Obserwując Azriela uczestniczącego w przyjęciach organizowanych przez Wallenberga, czytelnik przekona się, jak ważne, a jednocześnie trudne jest dla asymilującego się Żyda zdobycie ogłady towarzyskiej, poznanie powszechnych zwyczajów. Im silniejsza świadomość własnej odrębności, tym silniejsza chęć, by te różnice zatrzeć. Pragnienie, by maksymalnie upodobnić się do innych, rodzi napięcie wewnętrzne, wyostrza zmysł samoobserwacji. W salonach Wallenberga
„wszystko odbywało się z etykietą, każdy gest był przemyślany. Azriel, zawsty
dzony brakiem obycia towarzyskiego, postanowił wszystko zapamiętać” (Dwór, 161). Wciąż jednak czuje się w tym świecie obcy, zwyczaje innych nie są je go zwyczajami. „Cheder i Talmud odsunęły go od eleganckiego świata” (tamże, 310) — oto wniosek, jaki nasuwa się Azrielowi po jednym z przyjęć. W tym okresie życia jest blisko totalnej negacji całego dziedzictwa przodków, krok dzieli go od przyjęcia postawy reprezentowanej przez Olgę. Jest taka chwila w jego ży
ciu, kiedy pokusa, by ukryć swoje pochodzenie, jest bardzo silna. Przedstawiając się w większym gronie Polaków podaje tylko nazwisko, szybko jednak orientuje się, że takie zachowanie nie jest przyjęte:
[... ] jednak nie mógł w tym towarzystwie wymówić imienia o tak żydowskim brzmieniu jak Azriel. Niejednokrotnie zapowiadał półżartem, że nada swemu imieniu bardziej polskie brzmienie, lecz „Azriel” nie dawało się spolszczyć. Było to imię uparte, broniące się przed zasymilowaniem, (tamże, 314)
Pierwsze lata życia Azriela w Warszawie to czas ewolucji psychicznej, która prowadzi od zakwestionowania religijnych treści judaizmu, poprzez próbę wtopienia się w świat kultury polskiej, aż do rozważania możliwości porzucenia wiary i wszelkich formalnych związków z własną społecznością. Ewolucja ta zachodzi stopniowo i obejmuje zarówno zmianę sposobu ubierania się, jak i niechęć do pokazywania się z żoną — tradycyjną Żydówką —- w towarzystwie Polaków, zarówno nadrabianie zaległości w edukacji umysłowej i obyczajowej, jak i sankcjonujący odejście od tradycji związek z przechrztą. Moment nawiązania * 198 / Magdalena Ruta
8 I. Berlin, op. cit., s. 485.