Zdecydowanie sprzeciwia się Goodman upartemu dążeniu do ideału „jednej prawdy”, próbom skończonego, adekwatnego opisu obiektywnej rzeczywisto-ści – przy czym wielokrotnie podkreśla, że nie ma w tym sprzeciwie niczego anty -naukowego: praktyka naukowa jest jedną z wielu form tworzenia światów, w gruncie rzeczy w sposób bliźniaczo niemal podobny do tego, w jaki naukę jako jedną z równoprawnych form symbolicznych ujmował wcześniej Cassirer:
Fakt, tak jak znaczenie, to termin synkategorematyczny; fakty bowiem są w końcu oczywiście artefaktami (…). Na przykład wersja geocentryczna i wersja heliocentrycz-na, choć mówią o tych samych konkretnych przedmiotach – Słońcu, Księżycu, plane-tach – przypisują im dalece odmienne ruchy. Jednakże możemy utrzymywać, że te dwie wersje mówią o tych samych faktach, jeśli rozumieć przez to będziemy, że nie tylko zajmują się tymi samymi przedmiotami, ale są też rutynowo wzajem przekła-dalne. I tak oto podobnie jak znaczenie znika na rzecz relacji zachodzących między słowami, tak też fakty znikają na rzecz zachodzących między nimi wersji28.
Wytwory działalności ludzkiej – czy to naukowej, czy artystycznej, czy jakiejś innej – wszystkie określa Goodman jako „arte -fakty”, w miejsce tradycyjnych „nagich faktów”.
4. Język i mowa w filozofii Martina Heideggera
Martin Heidegger, uznawany często – ex aequo z Wittgensteinem – za najwybit-niejszego filozofa XX wieku, poświęcił wiele miejsca językowi (mowie) w swoich rozważaniach zarówno z wcześniejszego okresu twórczości filozoficznej przed tzw. zwrotem (liczne uwagi na temat języka w Byciu i czasie), jak również w okre-sie późniejszym (mam tu na uwadze zwłaszcza eseje zebrane w tomie pt. W drodze
do języka). Nie wspominam tu o filozofii Heideggera tylko z tego powodu, iż
rzeczywiście ma ona w sposób niekwestionowany wielkie znaczenie dla kształtu znakomitej części współczesnej filozofii i humanistyki. Ważne jest także to, w jaki sposób autor Przyczynków do filozofii wypowiada się o języku i jego roli w relacji między człowiekiem a światem. Jakkolwiek nigdzie wprost nie mówi Heidegger o stanowisku, które można jednoznacznie utożsamiać z konstruktywizmem, to jednak z całą pewnością język, wedle Heideggera, odgrywa rolę znacznie ważniej-szą aniżeli tylko rolę „zwierciadła rzeczywistości”. To zrozumiałe poniekąd i dlate-go, że sensem ontologii fundamentalnej jest między innymi radykalne odrzucenie tradycyjnej metafizyki na rzecz postawienia pytania o bycie, a ściślej – o bycie (na
sposób) Dasein. Nawet pobieżne zapoznanie się z myślą Heideggerowską pozwa-la przypuszczać, że sama tylko kategoria narzędziowości czy ujmowanie języka jako jednego (a przy tym szczególnie ważnego) z egzystencjałów wykracza dale-ko poza takie pojmowanie języka, do jakiego skłaniały stanowiska realistyczne i obiektywistyczne dominujące w filozofii nowożytnej i współczesnej. Oczywi-ście nie sposób powiedzieć po prostu, że Heidegger jest antyrealistą. Przeciwnie, tradycyjne opozycje realizm -antyrealizm czy subiektywizm -obiektywizm są na gruncie ontologii fundamentalnej albo zakwestionowane, albo przynajmniej rady-kalnie przeformułowane. Mamy w przypadku Heideggera do czynienia z sytuacją analogiczną do tej, z jaką zetknęliśmy się w kontekście teorii aktów mowy Austina i Searle’a (tyle że tym razem sytuacja dotyczy wybitnego reprezentanta hermeneu-tycznej, a nie analitycznej tradycji filozoficznej).
Choć Heidegger nie jest konstruktywistą (takie określenie wobec niego byłoby nieuzasadnioną nadinterpretacją), w jego poglądach znajduje się albo wiele wypo-wiedzi i całych wątków pokrewnych zagadnieniom tutaj omawianym, albo też można pewne elementy filozofii Heideggera w ramach konstruktywizmu i teorii komunikacji wykorzystać, w instrumentalny (świadomie wybiórczy) sposób posługując się nimi przy uzasadnianiu kluczowych aspektów hipotezy komuni-kacyjnego konstruktywizmu.
Już w Byciu i czasie Heidegger przypisuje językowi (oraz mowie) duże znacze-nie – język określany jest jako jeden z najważniejszych egzystencjałów:
Egzystencjalno -ontologicznym fundamentem języka jest mowa. (…) Mowa jest egzy-stencjalnie tak samo pierwotna jako położenie i rozumienie. Zrozumiałość jest zawsze rozczłonkowana przed przyswajającą wykładnią. Mowa jest artykulacją zrozumiałości. Dlatego leży ona u podstaw wykładni i wypowiedzi (…) Położona zrozumiałość bycia -świecie wypowiada się jako mowa. Znaczeniowa całość zrozumiałości znajduje wyraz słowny. Dla znaczeń wyrastają słowa. Nie jest jednak tak, by słowa -rzeczy opatrywane były znaczeniami.
Wypowiadalność mowy to język. Ten całokształt słów, w którym mowa ma własne „światowe” bycie, jest więc jako byt z wnętrza świata znajdowany jako coś poręcznego.
Język można rozbić na obecne słowa -rzeczy. Mowa jest egzystencjalnie językiem, gdyż byt, którego otwartość artykułuje ona znaczeniowo, ma sposób bycia rzuconego, zdane-go na „świat” bycia -w -świecie29.
W swoim fundamentalnym dziele podejmuje Heidegger również temat komu-nikacji językowej. Aczkolwiek nie jest on zapewne pierwszoplanowy dla całości ontologii fundamentalnej, to jednak sama komunikacja, jak widać z poniższego cytatu, odgrywa w niej istotną rolę:
137
4. Język i mowa w filozofii Martina Heideggera
Fenomen komunikatu, jak to już zaznaczyliśmy w trakcie analizy, musimy rozumieć w ontologicznie szerokim sensie. „Komunikat” poprzez wypowiedź, np. powiadomie-nie, jest szczególnym przypadkiem egzystencjalnie gruntownie ujętego komunikatu. Konstytuuje się w nim artykulacja rozumiejącego wspólnego bycia. Powoduje ona „podzielanie” współpołożenia i zrozumienia współbycia. Komunikat nigdy nie jest czymś w rodzaju transmisji przeżyć, np. poglądów i życzeń, z wnętrza jednego podmiotu do wnętrza innego. Współbytowanie jest już z istoty jawne we współpołożeniu i współro-zumieniu. Współbycie staje się w mowie „wyraźnie” podzielane, tzn. ono jest już takie, tylko że nie podzielane jako nieuchwycone i nieprzyswojone.
Wszelka mowa o…, która komunikuje przez to, co w niej powiedziane, ma równocze-śnie charakter wypowiadania się. Mówiąc, jestestwo wypowiada się nie dlatego, że jest zrazu jako coś „wewnętrznego” zamknięte wobec zewnętrza, lecz dlatego, że jako bycie -w -świecie rozumiejąc jest już „na zewnątrz”. Wypowiadane jest właśnie bycie na zewnątrz, tzn. aktualny rodzaj położenia (nastroju), o którym zostało pokazane, że dotyczy pełnej otwartości bycia -w30.
Zbiór esejów w tomie W drodze do języka ujawnia specyficzne podejście Heideggera po zwrocie, jaki dokonał się w jego myśli, zarazem do natury języka, jak i do sposobu prowadzenia refleksji nad nim. Filozof zdecydowanie odcina się od prób naukowego badania zjawisk językowych (gdzie przez „naukowe” rozu-mieć należy np. językoznawcze). Analizom językoznawczym przeciwstawiona zostaje poezja i język poetycki, tym różniący się od języka potocznego, a także od języków naukowych, że – w przeciwieństwie do tamtych – język w poezji niejako sam „dochodzi do głosu” („Język mówi”), nie odgrywa wyłącznie prostej roli środka służącego przedstawianiu czy opisywaniu czegoś. Heidegger mówi o doświadczaniu – „robieniu doświadczenia” – języka:
Zrobić z czymś – rzeczą, człowiekiem, Bogiem – doświadczenie, oznacza, że to coś nam się przydarza, spotyka nas, ogarnia, wstrząsa nami i nas przemienia. (…) Robić doświadczenie z językiem, znaczy następnie: specjalnie pozwolić się dotknąć namową języka, godząc się na to, poddając się temu31.
Takie doświadczenie z językiem najostrzej uwidacznia się w poezji, gdzie język sam dochodzi do głosu w najczystszej postaci. Argumentem na rzecz przyjęcia takiej właśnie, a nie innej perspektywy namysłu nad językiem tj. przez śledzenie poetyckich form językowych jest spostrzeżenie, że człowiek zawsze jest już przez język „zawłaszczony”. Oznacza to tyle, że mówiąc o języku innym niż poetyc-ki, uprzedmiotawiamy język, czyniąc dostęp do niego faktycznie niemożliwym. „Zupełnie nie chodzi o to, aby wykładać nowy pogląd na temat języka. Ze wszech
30 Tamże, s. 230.
miar chodzi o to, aby uczyć zamieszkiwania w mówieniu języka”32, powiada Heidegger, co oznacza, iż w języku trzeba „zanurzyć się”, doświadczyć go, dać jemu samemu przemówić, a nie tylko „mówić o języku”. Kiedy więc filozof lub językoznawca mówi o języku, ten staje się jednocześnie przedmiotem i formą refleksji, co uniemożliwia konieczny dystans i zamieszkiwanie w nim. O języku nie należy zatem mówić, ale raczej słuchać języka:
Każde rzetelne słuchanie powstrzymuje własne powiadanie. Słuchanie bowiem zatrzymuje się na wysłuchaniu, dzięki czemu jest ono wydane dzwonieniu ciszy. (…) Język mówi. Człowiek mówi, o ile odpowiada językowi. Odpowiadanie jest słuchaniem33.
Podobną, jako wolno przypuszczać, myśl wyraża np. Gerhard Funke: „Kto mówi o języku, ten posiada obiekt wykonania: właśnie język”34. Stąd też wniosek, iż skoro człowiek zawsze już osadzony jest w języku, co uniemożliwia analizę języka poprzez mówienie o języku, to wynikiem słuchania języka jest ujęcie nie tyle „istoty języka”, co raczej istoty bycia w języku.
Ponieważ my, ludzie, aby być tymi, którymi jesteśmy, pozostajemy wpuszczeni w isto-tę języka i dlatego nie możemy z niej wystąpić, aby spojrzeć na nią skądinąd, tedy dostrzegamy istotę języka zawsze tylko o tyle, o ile ona sama na nas spogląda35.
Oto mamy do czynienia ze swego rodzaju „autonomizacją” (i ontologizacją) języka – człowiek mówi, jeśli odpowiada językowi; język jawi się jako coś niemal poza -ludzkiego, transcendentnego. Łatwo dojść do wniosku, że stanowisko takie jest skrajną radykalizacją zapatrywań Humboldta i w końcu wyjściem poza nie. O ile bowiem Humboldt (a także Cassirer) zakłada, że świat jest dostępny czło-wiekowi za pośrednictwem języka (i taki pogląd powtarza potem np. Weisgerber), to jednak wciąż uważa on język za immanentną właściwość człowieka – podczas gdy Heidegger czyni język „domem bycia”. Stąd ludzkie bycie ma zasadniczo języ-kowy charakter.
Co więcej, język okazuje się, z punktu widzenia Heideggera, w sposób niero-zerwalny związany z rzeczą, a nawet – jest swoistym prymarnym warunkiem bycia rzeczy. Słynny esej Istota języka, oparty na analizie wiersza Stefana Geor-gego pt. Słowo, stanowi najlepszą egzemplifikację tego stanowiska: „Nie będzie rzeczy gdzie brakuje słowa”36. Ów końcowy wers utworu poetyckiego interpretuje
32 Tamże, s. 25. 33 Tamże.
34 G. Funke, Hermeneutyka i język, tłum. B. Andrzejewski, Poznań 1994, s. 35. 35 M. Heidegger, W drodze…, s. 201.
139
4. Język i mowa w filozofii Martina Heideggera
Heidegger jako wypowiadaną przez sam język prawdę o nim samym. Prawda owa jest taka, że kiedy nie ma słowa, którym można nazwać rzecz, nie ma i rzeczy:
Dopiero tam, gdzie dla rzeczy zostało znalezione słowo, rzecz jest rzeczą. Dopiero w ten sposób ona jest. (…) Zgodnie z tym musimy podkreślić: Rzecz nie jest tam, gdzie brakuje słowa, tzn. nazwy, imienia. Dopiero słowo dostarcza rzeczy bycia37.
Jak przyznaje filozof, doświadczenie potoczne każe nam wierzyć, że rzecz jest wcześniejsza od nazwy, że nazwy dopiero wtórnie przydawane są rzeczom, że – mówiąc krótko – rzeczy są od nazw niezależne (w tradycyjnym, ontologicznym i metafizycznym sensie). Kiedy jednak wsłuchujemy się w to, co o istocie języka ma do powiedzenia – w wypowiedzi poetyckiej – sam język, natrafiamy na suge-stię idącą w kierunku przeciwnym wobec tych potocznych wyobrażeń. Dopie-ro dzięki słowu – głównie dzięki słowu poety – rzeczy zyskują bycie. Być może nie implikuje to jeszcze w prosty sposób wniosku, że słowo, nawet słowo poety, tworzy (konstruuje) rzecz, jednak niewątpliwie intuicje Heideggera zmierzają w podobnym kierunku: „Bycie wszystkiego, co jest, mieszka w słowie. Dlatego ważne jest zdanie: Język jest domem bycia”38.
Nie wspominam w tym miejscu o zagadnieniu narzędziowości – o tym mowa będzie bowiem w kolejnych rozdziałach. W przestrzeni myśli Heideggera, szcze-gólnie późnej, ważne jest dla dalszych wywodów znamienne pojmowanie języka jako warunku – „domu” – bycia. Odwrócona zostaje sytuacja, w której język jest „własnością” (wyłączną kompetencją) człowieka, który za jego pomocą opisuje (obrazuje) świat wypełniony niezależnymi odeń przedmiotami. Przeciwnie – język jest obszarem, w którym człowiek zamieszkuje, i zarazem gwarantem bycia rzeczy, jej conditio sine qua non. Przyznaję, że ujęcie Heideggerowskie, jakkolwiek bardzo interesujące i inspirujące dla myślenia konstruktywistycznego, odbiega od niego w przynajmniej jednym istotnym punkcie: komunikacyjny konstruktywizm pozostaje wierny wykładni języka jednak jako własności ludzkiej, traktuje działa-nia komunikacyjne jako rodzaj narzędzi, za pomocą których człowiek konstruuje rzecz. Co więcej, nie ma żadnej potrzeby, by w ramach komunikacyjnego (ani żadnego innego) konstruktywizmu utrzymywać tendencję do ontologizowania języka.
Zdaniem Heideggera język konstruuje (o ile jest to adekwatne w Heideggerow-skim kontekście określenie) rzecz niejako samodzielnie – wsłuchanie się w język pozwala na odkrycie prawdy o rzeczy. Język jawi się także jako niemal samodziel-ny ontologicznie, prawie transcendentsamodziel-ny byt, jako „dom bycia”, w którym również i człowiek zamieszkuje. Inaczej niż u Humboldta, to człowiek jest swoiście „imma-nentny” względem języka. Konstruktywizm komunikacyjny pozostaje nieco
37 Tamże. 38 Tamże, s. 119.
bardziej prozaiczny: człowiek zamieszkuje swój Umwelt jak dom właśnie – ale konstruuje go sobie samodzielnie (choć nie pojedynczo) za pomocą komunika-cyjnych narzędzi.