Filozofia Im m anuela Kanta porusza wiele kluczowych dla filozofii zagadnień, spośród których na szczególną uwagę zasługują: krytyka dotychczasowej metafizyki, próba uzgodnienia racjonalizmu z empi- ryzmem oraz sceptyzmu z dogmatyzmem, uprawomocnienie aprio- ryzmu, prym at rozum u praktycznego nad rozum em teoretycznym.
Jednocześnie K ant wszystko to wykłada w dość zawiłym języku, do
datkowo autor Krytyki czystego rozumu wikła się w terminologiczne wieloznaczności. Sprawia to, że autorzy, którzy nawiązują do Kanta, stają wobec rozlicznych problemów interpretacyjnych. Jak słusznie zauważyła Janina Kiersnowska-Suchorzewska w artykule Metafizyka Kanta w świetle polem iki neokantystów, scheda po Kancie „dostawszy się jego licznym spadkobiercom - została ponownie rozdrobniona:
każdy otrzymał, a właściwie wziął sobie cząstkę - i traktuje pars pro toto. Stąd rozbieżności interpretacyjne u neokantystów.”1
Na przełom ie XIX i XX wieku, w ram ach nurtu neokantowskie- go toczono wiele sporów i dyskusji; dotyczyły one przede wszystkim interpretacji myśli K anta2 .W niniejszej pracy przedstawiam polem i
1 J . K i e r s n o w s k a-S u c h o r z e w s k a : Metafizyka Kanta w świetle polemiki neokantystów. „Przegląd Filozoficzny" 1937, n r 40, s. 367.
3 W arto w tym m iejscu przypom nieć dyskusję, ja k a toczyła się w iosną 1929 roku w D avos m iędzy E rn ste m C assirerem a M artin em H eid eg g erem ; jej przedm iotem była in te rp re ta c ja Krytyki czystego rozumu. Z d an iem H eideggera, głównym problem em , który' zgłębiał K ant, była skończoność ludzkiego poznania. In terp retacji tej sprzeciw iał się C assirer, który', ja k cała szkoła m arburska, uznaw ał twórczy c h a ra k te r rozum u
kę między H erm annem C ohenem a Erichem Adickesem. Cohen, a za nim przedstawiciele szkoły marburskiej akcentowali teoriopoznaw- czy aspekt myśli filozoficznej Kanta; odczytali oni Krytykę czystego rozumu jako dzieło z zakresu teorii poznania. Adickes natomiast, autor dzieła Kant und das Ding an sich, dopatrywał się w Krytyce czystego rozumu metafizyki.
W edług K anta poznanie wyrasta z dwóch pni: ze zmysłów i myśli;
elem ent wrażeniowy zostaje opracow any przez pojęcia intelektu i związany poprzez formy przestrzeni i czasu. W Krytyce czystego ro
zum u czytamy: „Bez względu na to, jak i przy pomocy jakich środków poznanie odnosiłoby się do przedmiotów, to przecież sposób, w jaki odnosi się ono do przedm iotów bezpośrednio i do którego jako śro
dek do celu zmierza wszelkie myślenie - to naoczność {Anschauung).
Dochodzi do niej o tyle, o ile przedm iot jest nam dany.”3 Możliwość doświadczenia polega na syntezie oglądu i myślenia. Przedmiot może być dany do pomyślenia tylko poprzez ogląd; w oglądzie znajduje się źródło tego, co dane. Myślenie, skoro ma nie być myśleniem bez
przedmiotowym, pustym, musi mieć swój cel w oglądzie.
Przedstawiciele szkoły marburskiej odrzucili ogląd zmysłowy; dane zmysłowe nie stanowią dla nich źródła poznania. Przedmioty, fakty, dane są konstruowane przez ludzką myśl; według marburczyków po
znanie to wyłącznie rzecz myśli. Nie chodzi tu bynajmniej o poznanie indywidualne; nie mówią oni o regułach funkcjonowania naszej psy
chiki. Przedstawicielom szkoły marburskiej obcy jest psychologizm - nie twierdzą oni, że myślimy o nas samych i świecie tak, jak pozwala nam na to struktura naszego umysłu. Trafnie ujmuje to Leszek Ko
łakowski w artykule Kant i zagrożenie cywilizacji: „Teoria K anta usta
lająca warunki poznania teoretycznego i praktycznego jest rzeczy
wiście transcendentalna, nie zaś antropologiczna. W tym punkcie podzielam więc - skądinąd rozpowszechnioną - interpretację logicz
nego skrzydła szkoły marburskiej, nie zaś psychologiczne rozumienie doktryny. Oznacza to, że wszystkie formy i kategorie, w których m u
simy postrzegać przedmioty, a więc je także współtworzyć, nie są wła
ściwościami psychologii ludzkiej, nie są przypadkowymi cechami zoo
ludzkiego. Zob. E. C a s s i r e r , M. H e i d e g g e r : Wykłady i dysputa w Davos. Tłum . A . J. N o r a s. „E dukacja F ilozoficzna” 1994, nr 17, s. 7-26.
3 I. K a n t: Kiytyka czystego rozumu. Tłum . R. I n g a r d e n. W arszaw a 1957, A 19, B 33.
logicznego gatunku człowiek, ale koniecznymi warunkami wszelkie
go możliwego doświadczenia; odnoszą się tym samym do wszystkich istot rozumnych, jako że określają sam rozum, nie gatunek.”4
Marburczycy zastąpili podmiot empiryczny podm iotem transcen
dentalnym, metaindywidualnym - świadomością w ogóle. Nie chodzi im o poznanie indywidualne, gdyż, zdaniem Cohena, nie może ono stanowić zagadnienia filozofii, której zadaniem jest określenie wa
runków obiektywnych sądów naukowych. Dla twórczego podm iotu przedm iot jest zadaniem , jest wiecznie kształtowany przez podmiot, poznanie zaś staje się nieskończonym procesem.
Rozum iejąc poznanie jako wykraczanie podm iotu do przedm io
tu, przedstawiciele szkoły marburskiej odrzucili wiedzę o istnieniu transcendentalnego bytu poza świadomością. Pytania odnoszące się do bytu poza świadomością autorzy ci uznali za metafizyczne i usu
nęli z problem atyki epistemologicznej.
Potwierdzeniem istnienia poznania ludzkiego jest ciągły rozwój nauki. M arburczycy utrzymywali, że wychodząc od „faktu nauki”, należy ustalić, jakie są tego faktu niezbędne warunki. „Sformułowa
nie metody transcendentalnej uznali marburczycy za jedno z więk
szych osiągnięć K anta i zagadnienie metody wysunęli na czoło swej nauki. Jedynym dostępnym nam »faktem« jest fakt nauki. Od niego i tylko od niego należy wychodzić w poznaniu. [...] Punkt wyjścia sta
nowiło zatem zjawisko wysoce złożone, niewątpliwie obiektywne - pozbawiony »danych zmysłowych« »fakt nauki« (»Faktum der Wissen
schaft«), Zgodnie z zasadą metody celem logiki, rozumianej zresztą tak szeroko, że można by ją zastąpić słowem »filozofia«, było pozna
nie, rozum iane jako wytłumaczenie tego faktu. Idąc za Kantem, m ar
burczycy sprowadzili poznanie do praw logicznych (form apriorycz
nych, kategorii, zasad), które prowadzą do utworzenia przedm iotu doświadczenia, twierdzenia empirycznego, wreszcie całej nauki.”5
Szkoła m arburska odrzuciła istnienie rzeczy samej w sobie. Gdy
by rzecz sama w sobie istniała, byłaby czymś niezależnym od konsty
tuującego przedm iot podmiotu, byłaby czymś, co jest dane. Cohen rozumiał pojęcie rzeczy samej w sobie jako „pojęcie graniczne”.
Na-4 L. K o 1 a k o w s k i: Kant i zagrożenie cywilizacji. W: T e n ż e: Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań. Londyn 1984, s. 131-132.
1 M. C z a r n a w s k a : Platońska teoria idei w interpretacji filozofii marburskiej.
Białystok 1988, s. 15.
leży odczytać to w ten sposób, iż rzecz sama w sobie wyznacza grani
cę doświadczenia; nie możemy poza nią wychodzić w procesie pozna nia. Bolesław Andrzejewski w artykule Problem noumenu w kanty- zm ie i neokantyzmie wskazuje, iż „pojęcie graniczne” może oznaczać przesunięcie akcentu z płaszczyzny ontologicznej na teoriopoznawczą.
Wyjaśnia to następująco: „Otóż można sobie pomyśleć takie byty czy pojęcia, jak Bóg, dusza, wolność itd., które nie są i nigdy nie będą poznane przez matematyczne przyrodoznawstwo. Istnienie »w sobie«
tych bytów nie polega w tym wypadku na istnieniu obiektywnym, lecz na niemożliwości ich poznania. Są to więc pojęcia, o które nauka niejako się »ociera«, ale nigdy nie będzie mogła przekroczyć granicy oddzielającej je od sfery doświadczenia.”6
W filozofii K anta problem rzeczy samej w sobie jest dość złożony.
A utor podaje, że to, co możemy poznać, to zjawiska, a to, co leży poza nimi, jest niedostępne dla naszej wiedzy. W tomie pierwszym Krytyki czystego rozumu czytamy, iż „nie możemy [...] pozytywnie roz
szerzyć pola przedm iotów naszego myślenia poza warunki naszej zmysłowości ani przyjąć poza zjawiskami jeszcze przedmiotów czy
stego myślenia, tzn. noum enów”7. Jednakże w Prolegomenach... Kant pisze tak: „D ane są nam rzeczy jako na zewnątrz nas znajdujące się przedm ioty naszych zmysłów, tylko że o tym, czym one mogą być same w sobie, nic nie wiemy, a znamy tylko ich zjawiska, tj. wyobra
żenia, które w nas wywołują, pobudzając nasze zmysły.”8 Rzecz sama w sobie ze swej istoty nie da się przedstawić w naoczności, zatem nie może być poznawalna. Jednak rzecz sama w sobie, mimo iż nie spo
sób jej ująć zmysłowo, może stanowić treść czystego intelektu. W ię
cej, istniejąc poza świadomością, oddziałuje na receptywność p od
miotu poznającego i wywołuje wrażenia; przedmioty empiryczne dane są zmysłowości dzięki pobudzaniu jej przez rzeczy same w sobie.
Pomijając nawet problematyczność i niejednoznaczność filozofii teoretycznej myśliciela z Królewca, bez założenia obiektywnego istnie
nia rzeczy samej w sobie staje się ona niezrozumiała. Pozbawiwszy się
6 B. A n d r z e j e w s k i : Problem noumenu w kantyzmie i neokantyzmie. W: W krę
gu inspiracjiKantowskich. R ed. R. K o z i o w s k i. W arszaw a-Poznań 1983, s. 110-111.
7 I. K a n t: Krytyka czystego rozum u..., A 287, B 344.
8 T e n ż e: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka. T łum . B. B o r n s t e i n, na now o oprać. J. S u c h o r z e w s k a . W arszaw a 1993, s. 57.
rzeczy samej w sobie jako podstawy zjawisk oddziałującej na naszą zmysłowość, pozbywamy się wrażeń „różnorodności”, z których dzięki syntetyzującej funkcji intelektu powstaje jedność przedmiotu. Inter
pretatorzy myśli Kanta znaleźli się w kłopotliwej sytuacji, mając alter
natywę: albo uznać obiektywne istnienie rzeczy samej w sobie, albo je odrzucić, kierując się w stronę konsekwentnego idealistycznego syste
mu filozofii transcendentalnej, tak jak uczynili to marburczycy.
Erich Adickes w pracy Kant und das Ding an sich wskazuje, że rzecz sama w sobie jest istotnym elem entem filozofii Kantowskiej i nie można go odrzucać. Uważa on, że zjawisko i rzecz sama w sobie to „za każdym razem jest tylko jedno coś, które z jednej strony jest nam dane doświadczalnie, lecz tylko jako zjawisko w naszych for
mach ujmowania i oglądu, z drugiej strony wszakże ma też całkowi
cie niezależny od tego byt sam w sobie, jako taki dla nas wprawdzie w żaden sposób niepoznawalny, być może jednak poznawalny dla ja
kiegoś inaczej ukształtowanego, intuicyjnego »umysłu«.”9 1 dalej czy
tamy: „Jeden i ten sam przedm iot jednocześnie jest rzeczą w sobie i zjawiskiem, rzeczą w sobie wprawdzie w nim niepoznawalną, ale jednak w nim się właśnie przejawiającą.”10 Adickes twierdzi, iż Kant przyjął istnienie transsubiektywnej egzystencji oraz wielość rzeczy samych w sobie, które działają na nasze Ja. W edług interpretacji Adickesa Kant odkrywa transcendentalny czynnik w m ateriale zjawi
skowym; m ateriał zjawiskowy staje się tym samym przejawem bytu w sobie. „Nie cofa się Kant od zjawisk do transcendencji jako do ich przyczyny, - lecz ją przyjmuje bezpośrednio. Jest ona niepoznawalną co do swej istoty, - niewątpliwą co do istnienia.” 11
Rzecz sama w sobie i zjawisko zostały ujęte jako „jedno coś”, co z jednej strony dane nam jest w oglądzie jako zjawisko, z drugiej stro
ny ma swój byt w sobie. Nie można zatem zaprzeczyć istnieniu rzeczy samej w sobie, gdyż jest ona przesłanką zjawisk, przesłanką pewną i podstawową. Kiedy poznajemy zjawisko, poznajemy część rzeczy sa
mej w sobie. Kant. mówiąc o niepoznawalności rzeczy samej w sobie, miał na myśli to, że jest ona niepoznawalna w swej całkowitości.
" E. A d i c k e s : Kant und das Ding an sich. B erlin 1924, s. 20, cyt. za: B. A n- d r z e j e w s k i : Problem noum enu w kantyzmie i neokantyzmie..., s. 113.
Tam że.
J. K i e r s n o w s k a-S u c h o r z e w s k a : Metafizyka Kanta w świetle polemiki r.cokantystów..., s. 378.
Zdaniem Adickesa, kategorie w nauce K anta mają dwojakie zna
czenie. Po pierwsze, użycie kategorii zakłada zmysłowy materiał oglą
dowy; pojęcia wiążą nieokreśloną materię, jednoczą ją i tworzą przed
mioty. Po drugie, kategorie to aprioryczne pojęcia zawarte w czystym rozumie; są one niezależne od wszelkiego oglądu; ich użycie nie jest ograniczone do zjawisk - odnoszą się one do przedmiotów w ogóle, a zatem i do rzeczy samych w sobie. „Dotyczą rezultatów jednoczącej czynności: przez nie wytworzonych ogólnych cech, powiązań i stosun
ków rzeczy.”12 Kiedy Kant odmawia stosowania kategorii do rzeczy samych w sobie, to mówi o kategoriach w pierwszym znaczeniu. „N a
leży przeto zasadniczo rozróżnić absolutną i relatywną niestosowal- ność i nieprzydatność kategorii do Transcendencji. Relatywna pole
ga na tym, że kategorie nawet w drugim znaczeniu użyte, nie dają poznania bez oglądu ani żadnego określonego pojęcia o przedm io
tach - i o tyle obiektywnej ważności nie mają w sensie empirycznego realizmu. Absolutna zaś polega na tym, że kategorie jako czyste p o jęcia syntetycznej funkcji jedni apercepcji bez oglądu nie mogą być
stosowane nawet do nieokreślonego myślenia transcendencji.”13 Cohen i Adickes interpretują myśl filozoficzną Kanta, wychodząc z jakże odmiennych założeń. Cohen dopatruje się w Krytyce czystego rozumu dzieła z zakresu teorii doświadczenia, Adickes - z zakresu metafizyki. Poniekąd jest to zbieżne z wyszczególnionymi przez Jani
nę Kiersnowską-Suchorzewską dwoma stanowiskami w sporze wokół interpretacji myśli Kantowskiej. Jedni postrzegają K anta nie tylko jako krytyka poznania, lecz i metafizyka; krytyką chciał jedynie ugrun
tować metafizykę, a przedm iotem jego filozofii był mundus sensibillis i jeszcze w większym stopniu mundus inteligibillis. W tym nurcie sytu
owałby się Adickes. Reprezentanci drugiego stanowiska utrzymują, że K ant krytyką chciał zburzyć metafizykę. Przedmiotem jego filozo
fii jest tylko mundus sensibillis, a celem - teoria wiedzy naukowej14.
W tej grupie interpretatorów swoje miejsce ma Cohen, a za nim cała szkoła marburska.
12 T am że, s. 379.
13 T am że.
14 T am że, s. 368.