We francuskim kręgu XVIII wieku pojęcie „kultura” pozostawało synonimem cywili-zacji, a jego semantyka obejmowała cały proces rozwoju intelektualnego, duchowego i materialnego ludzkości: „Idea cywilizacji w sposób znaczący łączy dobre wychowanie i moralność: być cywilizowanym znaczy tyle samo, co nie pluć na dywan, ale i nie ścinać głów jeńcom wojennym. (…) Jako synonim cywilizacji kultura wpisuje się w główny nurt filozofii oświecenia, kultu świeckiego, postępowego, samodzielnego rozwoju. Cywi-lizacja to głównie francuski wynalazek – do dziś uważa się, że Francuzi mają monopol na bycie cywilizowanymi” (T. Eagleton, Po co nam kultura, 2012, s. 17–18). Émile Bene-viste przypisuje pierwsze użycie słowa civilisation fizjokracie, współautorowi Deklaracji praw człowieka i obywatela – Honoré Gabrielowi Riqueti de Mirabeau (1749–1791), który w 1757 roku użył go na określenie porządku politycznego. Badacze są jednak zgodni, że już w latach 60. XVIII wieku leksem civilisation funkcjonował na określenie procesu, który spowodował odrzucenie przez ludzkość barbarzyństwa na rzecz cywilizacji. Leksem
ten wchłonął starsze pojęcie ogłady (datowane na XV wiek), a także wszedł w stałą rela-cję znaczeniową z ideą postępu. Meandry formowania się idei cywilizacji prześledził Lucien Febvre podczas swojego słynnego seminarium „Civilisation: Le mot et l’idée”
w 1929 roku. Wyodrębnił dwa rozumienia tej kategorii: etnograficzne (nieimplikujące żadnych sądów wartościujących) i uniwersalne (sprzężone z triumfalistyczną ideą po-stępu i unilinearnego rozwoju). W tym ostatnim znaczeniu, jak twierdzi za innymi bada-czami Adam Kuper w książce Culture: The Anthropologists’ Account (1999), kategoria cywilizacji nabrała aury sakralnej i zachowała ją pomimo zapoczątkowanej w pierw-szych dziesięcioleciach XIX wieku relatywizacji sposobów bycia cywilizowanym. Przy-wrócenie monarchii we Francji przyniosło jednak ponowny zwrot ku idei cywilizacji jako tożsamej z ideą postępu, co zostało udokumentowane w dziełach François Guizota (1787–1874) De la civilisation en Europe (1828) czy De la civilisation en France (1829).
Zarazem jednak na gruncie francuskim nowożytnej fascynacji kulturą/cywilizacją od samego początku towarzyszył jej rewers – odraza do kultury rozumianej jako tyrania.
Myśl tę rozwinął Jean-Jacques Rousseau (1712–1778), który „stan natury” utożsamiał z wolnością, a kulturę z poskramianiem naturalnych ludzkich porywów, z narzucanym przez społeczeństwo przymusem normatywności. Odrzucenie wszelkich norm markiz de Sade uczynił esencją sprzeciwu wobec sztucznych i opresyjnych imperatywów kultu-ry. Temat kultury jako represji w XX wieku powrócił w myśli Michela Foucault (1926–
1984), badacza społecznych systemów myślenia, archeologii wiedzy i genealogii władzy.
Osiemnastowieczne używania pojęcia kultury obok innych terminów epoki oświe-cenia komentował niemiecki filozof Moses Mendelssohn w rozprawie Über die Frage:
was heißt aufklären? (1784). Udzielił w tym tekście odpowiedzi na to samo pytanie, na które w tym samym piśmie „Berlinische Monatsschrift” wcześniej odpowiadał już Im-manuel Kant. Twierdził, że terminy oświecenie, kultura, wykształcenie są w ję-zyku niemieckim zapożyczeniami, nierozumianymi przez przeciętnych ludzi. Określają modyfikacje życia osobistego i społecznego, których celem jest poprawa własnej pozycji, przy czym na kształcenie składają się (bardziej praktyczna) kultura i (bardziej teore-tyczne) oświecenie.
W niemieckim obszarze językowym za sprawą Johanna Herdera (1744–1803) zna-czenie kategorii kultury powiązane zostało ze specyfiką stylu życia poszczególnych ludów/narodów. Jak twierdził w dziele poświęconym filozofii historii ludzkości Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784–1791), nie ma nic bardziej nieokre-ślonego niż leksem „kultura” i nic bardziej zwodniczego niż standardowe jego użycie w odniesieniu do wszystkich ludów i czasów. Wskazując na dynamikę rozwoju odręb-nych kultur – od narodzin, przez dojrzewanie, aż po śmierć i zaniknięcie – Herder upomi-nał się o ich aspekt czasowości, historyczności. Jego koncepcja różnorodności kulturowej była odpowiedzią na oświeceniowy uniwersalizm, dlatego też jako terminu ogólnego używał słowa „kultury”, a nie „kultura”. Rozumiał naród (podobnie jak we Francji Miche-let czy Hugo) jako rozwój jego naturalnego geniuszu w historii. Stąd wynikała Herderow-ska koncepcja kulturotwórczej roli poszczególnych ludów/narodów, które otrzymują swój czas oddziaływania. Jego fascynacja „geniuszem” Słowiańszczyzny przysporzyła mu wielu zwolenników wśród Słowian, zwłaszcza pozbawionych politycznej niezależ-ności. Z inspiracji Herdera rozwinął się na tym obszarze kult kultury ludowej, która w lokalnych wariantach urastała do rangi archaicznego kanonu kultur narodowych.
Niemiecki romantyzm, przeciwstawiwszy się racjonalizmowi i pragmatyzmowi fran-cuskiego oświecenia, zarówno kulturę, jak i oddane w jej służbę → kształcenie i → histo-rię interpretował w kategoriach filozofii idealistycznej. W ujęciu heglowskim zjawiska
przez Herdera przypisywane kulturze były interpretowane jako przejawiające się w sferze działania zarówno ducha obiektywnego (państwo, moralność, prawo), jak i ab-solutnego (sztuka, religia, filozofia). Na gruncie oświaty (→ oświata) i kształcenia od-działywanie myśli heglowskiej wyrażało się w symplifikacjach tworzonych na użytek podręczników szkolnych, w których prestiżowo traktowano tylko te narody, które dys-ponowały własnym państwem jako etapem koniecznym w trójczłonowym procesie objawiania się „ducha absolutnego”. W praktykach dyskursywnych na gruncie niemiec-kim utrwalił się negatywny stosunek do transnarodowej idei cywilizacji, a pozytywny do własnej kultury. W ślad za herderowskim rozumieniem tej kategorii posiadanie wła-snej kultury implikowało kształcenie się (Bildung) jako indywidualną drogę do duchowej doskonałości (→ kształcenie). Pojęcie duchowości stało się synonimem kultury i długo zachowało silny potencjał emotywny, a kulturę i cywilizację zaczęto postrzegać jako antypody, symbole konkurujących ze sobą systemów wartości. Znalazło to spektakularny wyraz w książce Der Untergang des Abendlandes (1918) wieszczącej schyłek cywilizacji zachodniej. Jej autor, Oswald Spengler, twierdził, że cywilizacja jest finalnym stadium każdej kultury, zwieńczeniem tego, co już się dokonało, śmiercią, która doścignęła życie, stagnacją po rozwoju, duchową starością, skamieniałym światem. Jego dekadentyzm, kulturowy pesymizm korygowały nadzieje polityczne wiązane z nazizmem, jednakże sam Spengler nie stał się zwolennikiem Hitlera.
Analizując procesy negocjowania sensów obu tych kategorii, Norbert Elias (1897–
1990) w pisanej na emigracji w Anglii książce Über den Prozeß der Zivilisation (1939) dowodził, że za popularnością francuskiej idei cywilizacji czy niemieckiej idei kultury kryły się racje ideologiczne, cywilizacja pozostawała kryptonimem postaw imperial-nych (Francja, Anglia), kultura – postaw skierowaimperial-nych ku redefiniowaniu tożsamości narodu (Niemcy). Echa tego typu rozumowania można odnaleźć dzisiaj na gruncie dys-kursów postkolonialnych.
Przed uproszczeniami myślowymi i płynącym z nich wyjałowieniem intelektual-nym przestrzegał współczesnych Friedrich Wilhelm Nietzsche, który we fragmencie 31. rozprawy Wille zur Macht (1901) podważał antagonizm między kulturą a cywiliza-cją, choć zarazem kładł nacisk na odmienne cele cywilizacji. Jego stanowisko nie było w tej kwestii jednoznaczne. W eseju Schopenhauer als Erzieher (1874) jako podstawo-we zadanie kultury przedstawił dążenie do stworzenia człowieka sztuki i świętego oraz pracę nad doskonaleniem natury, określił więc kulturę zgodnie z pierwotnym ro-zumieniem pojęcia przez Cycerona i wyraźnie położył akcent na kultywację geniusza, człowieka wyższego. Ale zarazem w 1871 roku, kiedy kanclerz Otto Eduard Leopold von Bismarck (zwolennik ewolucyjnego konserwatyzmu) ogłosił swój program Kultur-kampf (pojęcie twórcy berlińskiej szkoły etnologicznej Rudolfa Virchowa), którego celem było uniezależnianie Drugiej Rzeszy (a zwłaszcza rejonów południowych kraju) od wpły-wów Kościoła katolickiego, Nietzsche przyjął autorytarne aspiracje państwa z sarka-zmem, pisząc: „Nowe zjawisko! Państwo jako gwiazda przewodnia Kultury”. W tej krót-kiej konstatacji zawiera się reakcja na szczególnego rodzaju przewrót aksjologiczny, który dokonał się za sprawą Bismarcka. Szeroko zakrojony projekt sekularyzacji (→ seku-laryzacja) formalnie trwał siedem lat, a jego celem było podporządkowanie wszystkich sfer działalności edukacyjnej i konfesyjnej instytucji państwa, które pod rządami Bi-smarcka stało się moderatorem prawnie skodyfikowanej kultury. To na użytek tej polityki wymyślone zostało pojęcie „państwa prawa” pozwalające rozszerzyć tradycyjne zadania państwa (bezpieczeństwo, sprawiedliwość) o sferę kultury jako narzędzia moderniza-cji. Jak twierdzi Marc Fumaroli w książce L’État culturel: une religion moderne (1991),
Bismarck traktował naród jak „irracjonalną ziemię, którą państwo musi racjonalizo-wać, modernizować i wcielać do służby mocarstwowości”. Herderowski naród jako podmiot kultury stał się tym samym pasywnym obiektem scentralizowanego kształce-nia, kontrolowanego na wszystkich etapach przez państwo. Jak zauważył Fritz Ringer w książce The Decline of the German Mandarins (1969), przełom XIX i XX wieku, który przyniósł rozwój ekonomiczny Niemiec, generował w środowiskach intelektualistów lęk przed zniszczeniami niesionymi przez cywilizację, a w ślad za tym zwrot ku ducho-wej kulturze Volk. Szczególne zasługi dla korekty sposobu myślenia o nauce o duchu miał w owym czasie Wilhelm Dilthey (1833–1911), który w dającym podwaliny herme-neutyce dziele Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883) zaadoptował heglowskie pojęcia filozoficzne i dokonał nobilitacji nauk o duchu jako rządzących się odmiennymi prawami niż przyrodnicze, bo dopuszczających sądy aksjologiczne. Gorąca debata z ów-czesnymi niemieckimi pozytywistami zaowocowała m.in. w twórczości naukowej Maksa Webera, który nacisk kładł na socjologiczne aspekty kultury, a w jej obrębie intereso-wały go z pozoru niewidzialne uwarunkowania religijne ludzkiej aktywności.
Trzecim ważnym miejscem toczących się od końca XVIII wieku debat na temat kul-tury była Anglia. Jak twierdzi Raymond Williams w rozprawie Culture and Society 1789–1950 (1958, 1983), leksem „kultura” wszedł tam do obiegu społecznego w epoce tzw. rewolucji przemysłowej wraz z pojęciem industrializacji, demokracji, klasy i sztu-ki, a jego semantyka kształtowała się w ścisłym związku z tymi kategoriami. Dyskusje na temat kultury zainicjowali według badacza angielscy poeci romantyczni, inspirowa-ni zarówno przez myślicieli i pisarzy francuskich, jak i inspirowa-niemieckich. Sztukę (a nade wszystko poezję) uczynili wartością najwyższą, na drugiej szali stawiając przyziemny świat pieniądza. Samuel Coleridge (1772–1834), początkowo zwolennik rewolucji fran-cuskiej, później konserwatysta, czy Thomas Carlyle (1795–1881), wiktoriański rzecznik brytyjskiego misjonizmu kulturowego, znajdowali wspólny mianownik w krytyce mate-rialistycznej cywilizacji przemysłowej. Coleridge prawdziwą kulturę łączył z kształceniem (→ kształcenie), sztuką i religią (→ religia), a Carlyle budował koncepcję historiozoficzną, wedle której dzieje rozumiane jako sfera urzeczywistniania się ponadindywidualnych wartości moderowane są przez bohaterskie, nienaganne moralnie jednostki toczące wal-kę z siłami zła (On Heroes, Hero-Worship an the Heroic in History, 1840). Jako teoretyk wiktoriańskiego imperializmu wywarł istotny wpływ na wyobraźnię wielu przedstawi-cieli późniejszych generacji, jednak dzięki sile oddziaływania literatury najgłośniejszym piewcą cywilizacyjnej hegemonii Brytyjczyków stał się za sprawą twórczości prozator-skiej wolnomularz, laureat Nagrody Nobla Rudyard Kipling (1865–1936), autor przetłu-maczonej na wiele języków The Jungle Book (1894). Dzieło to, życzliwe dla Hindusów, ale eksponujące predestynację białego człowieka do władzy nad światem, inspirowało czytelników także w pośredni sposób za sprawą sytemu etycznego i symboliki ruchu skautowskiego, który jego twórca Robert Baden-Powell inkrustował pomysłami za-czerpniętymi z powieści Kiplinga.
Gloryfikacja prymatu angielskiej kultury przebiegała różnymi drogami. Wśród kry-tyków materializmu doby wiktoriańskiej znalazł się Matthew Arnold (1822–1888), który w dziele Culture and Anarchy (1867–1869) odrzucił cywilizację industrialną i jej obrońców – gardzących wyższymi wartościami „filistrów”. Opowiedział się tym samym po stronie kultury elitarnej, z jej głównymi składnikami – sztuką i religią, powtarzając tym samym gest Coleridge’a, ale także współczesnego sobie artysty Williama Morrisa (1834–1896) czy Johna Ruskina (1819–1900), jednego z najbardziej wpływowych znawców i interpretatorów sztuki, nadającego estetyce wymiar religijny.
Z kolei Henry Thomas Buckle (1821–1862) w History of Civilization in England (1857–1861) na przykładzie angielskim rozwinął koncepcję obiektywnych praw roz-woju kultury, które pozwalają się uchwycić w ich złożoności i determinizmie i które prowadzą do postępu opartego na racjonalizmie (w wymiarze społecznym) i moralno-ści (w wymiarze indywidualnym). W duchu unilinearnego, stadialnego rozwoju kultur rozumował angielski antropolog Edward Burnett Tylor (1832–1917), twórca koncepcji ewolucjonizmu w kulturze. W dziele Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom (1871) przedstawił opar-tą na determinizmie koncepcję postępu w rozwoju ludzkich kultur – wszystkie miały podlegać tym samym prawom. Zaproponowana przezeń teoria pozwalała porządko-wać kultury według stopnia dojrzałości ich form i stadiów, co dla wielu z nich stawało się źródłem poniżenia i zasilało ideologię kolonializmu, a pokazał to Edward Said (1935–2003) w dziele Orientalism (1978).
Na gruncie angielskim w XX wieku powracało ekskluzywistyczne rozumienie kultu-ry. W Notes Towards the Definition of Culture (1948) T.S. Eliot podważał antropologicz-ne rozumienie kultury w kategoriach społecznych na rzecz jej rozumienia indywidual-nego, wynikającego z kształcenia (→ kształcenie) jednostki, w tym także jej formowa-nia w zakresie etyki i estetyki. Reprezentował zarazem hierarchiczne rozumienie kul-tury jako składającej się z wielu oddziałujących na siebie warstw, gdzie najwyżej usy-tuowana kultura elitarna nie może się rozwijać w izolacji. Uznając rozwój form kultury, ich zmienność, postulował kultywowanie wszystkich warstw, przestrzegając przed zagrożeniami ze strony „odczłowieczonej” zuniformizowanej cywilizacji ogólnoświa-towej, gdyby taka w ogóle mogła powstać.
Wśród aksjologicznie podbudowanych koncepcji na temat hierarchiczności kultur nie sposób pominąć myśli Karola Marksa. We wczesnych jego dziełach, szczególnie w Pariser Manuskripte (1844), temat kultury został podjęty w kontekście uchwyconego przezeń zjawiska alienacji, jako jeden z najbardziej dotkliwych sposobów wyobcowa-nia człowieka ze sfery zawłaszczonej przez elity. Ponad wiek później do tego sposobu myślenia odniósł się na gruncie francuskiej socjologii kultury w sposób o wiele bar-dziej subtelny twórca antropologii refleksyjnej Pierre Bourdieu (1930–2002), który wprowadził do języka naukowej refleksji o kulturze takie pojęcia, jak m.in. przemoc symboliczna, kapitał symboliczny, habitus. Bourdieu czerpał z Marksa, ale też – jako poststrukturalista – od niego się odcinał. Nie bez znaczenia było dla badacza doświad-czenie praktyk edukacyjnych „państwa kulturalnego” we Francji lat 60. XX wieku, o czym pisał wspomniany wcześniej Fumaroli, odsłaniając jakobińskie korzenie tego modelu, zorientowanego na kontrolę całej sfery symbolicznej za pomocą specjalnie do tego po-wołanych instytucji.
W latach 90. XX wieku dyskusję o globalnym nieomal zasięgu wywołała książka amerykańskiego politologa Samuela Huntingtona The Clash of Civilizations (1996), który zaktualizował koncepcję „wojny kultur” i posługując się powierzchownymi, opartymi na symplifikacjach deskrypcjami ośmiu wymienionych kręgów cywilizacyjnych, desy-gnował na lidera cywilizację Zachodu.