nieskoń-czoność. Gdyby natomiast mógł wyciągnąć ręką poza granicę sfer i osiągnąłby granicę ciał ograniczających jego ruch, czyli granicę wszechświata, to wyciągnąwszy tam rękę,
porusza: „Imprimit ergo motor violentus lapidi solum motum: quod quidem fit dum tangit ipsum. Sed quia aer est susceptibilior talis impressionis, tum quia est subtilior, tum quia est quodammodo levis, velocius movetur per impressionem violenti motoris, quam lapis: et sic, desistente violento motore, aer ab eo motus ulterius propellit lapidem, et etiam aerem coniunctum; qui etiam movet lapidem ulterius, et hoc fit quo-usque durat impressio primi motoris violenti”, tamże, lib. 3, l. 7, n. 6.
194 Por.: „extra caelum non sit tempus. Tempus enim est numerus motus, ut patet in IV Physic.; motus autem non potest esse sine corpore naturali, corpus autem naturale nec est nec potest esse extra caelum, ut probatum est; ergo extra caelum non potest esse nec tempus nec motus”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 5; zob.:
In Physic., lib. 4, l. 17, n. 10.
195 Por.: „Possumus tamen imaginari aliquod tempus ante mundum; sicut altitudinem vel dimensiones aliquas extra caelum; per quem modum possumus dicere, et quod altius caelum potuit elevare, et quod prius potuit facere; quia potuit facere et tempus diuturnius, et altitudinem altiorem”, De potentia, q. 3, a. 14, ad 6;
„possibile est imaginari dimensionibus caelestis corporis dimensiones alias superaddi”, S. Th., I-a, q. 46, a. 1, ad 8.
196 Nie można mylić systemu ośmiu (bądź większej liczby sfer) związanych z ruchem planet i gwiazd z niebem empirejskim, jak to czyni np. T. Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt, s. 173 (dziewiąta sfera utożsamiona została z niebem empirejskim, podobnie błąd dotyczący precesji pojawił się w przypisie 13 na tej samej stronie).
197 Por.: „Est autem sciendum quod Stoici posuerunt vacuum infinitum, in cuius quadam parte est mun-dus: et ita relinquitur secundum eos quod extra extremam circumferentiam sit vacuum”, In De caelo, lib.
1, l. 21, n. 3; „Democritus autem posuit spatium vacuum infinitum, et corpora etiam indivisibilia infinita”, In De generatione, lib. 1, l. 7, n. 4; „Pythagorici affirmaverunt esse vacuum: quod quidem ingrediebatur infra partes mundi a caelo, propter vacuum infinitum, quod ponebant esse extra caelum quasi quendam aerem vel spiritum infinitum: ut sicut ille qui respirat, dividit suo flatu aliqua faciliter divisibilia, ut aquam aut huiusmodi, ita ex aliquo quasi respirante, ingrederetur distinctio in res; quam non intelligebant fieri nisi per vacuum, sicut de Democrito dictum est: ac si vacuum nihil esset aliud quam distinctio rerum”, In Physic., lib. 4, l. 9, n. 12.
napotkałby poza tą granicą próżnię, czyli przestrzeń wolną od ciał
198. Jeden z komentatorów pism Arystotelesa, Aleksander z Afrodyzji (ok. 200 roku po Chrystu-sie)
199odrzucił to rozumowanie, będąc zdania, że skoro wszechświat stanowi całą rze-czywistość materialną (universum), to istnieje swoista przeszkoda metafizyczna dla przyjęcia nieskończoności przestrzeni, czyli że żadne ciało z natury nie może być poza światem, skoro świat obejmuje wszystkie ciała, a poza nim nie ma przestrzeni
200. Inte-resujące są także argumenty Aleksandra przeciwko istnieniu próżni, której koncepcja uderzała w założenia Arystotelesowskiej filozofii przyrody. Św. Tomasz podaje bo-wiem, że próżnia skończona nie wyjaśniłaby postawionego zagadnienia nieograni-czoności świata
201. Z kolei próżnia nieskończona domagałaby się ciała o nieskończo-nych rozmiarach, skoro zdaniem zwolenników Stagiryty przestrzeń nie może istnieć na próżno. Jednakowoż ciało takie nigdy nie może realnie zaistnieć. Ponadto nie sposób wskazać miejsca właściwego (proprius locus) ciałom znajdującym się w nieskończonej i pustej przestrzeni. W tych warunkach wszechświat uległby rozpadowi wskutek roz-szerzenia się we wszystkich kierunkach w przestrzeni
202.
Arystoteles i jego zwolennicy uważali więc, że poza granicami świata nie istnieje żadne miejsce, a świat jako taki nie znajduje się w miejscu (in loco). Można tylko po-wiedzieć, że w różnych miejscach znajdują się kolejno poszczególne części wszech-świata
203. Wynika stąd ponadto, że skoro poza światem nie ma czasu, to hipotetyczne
198 Por.: „Si enim esset aliquis in extrema circumferentia caeli, aut posset extendere manum suam extra aut non. Si non posset, ergo impediretur ab aliquo extrinseco existente; et redibit eadem quaestio de illo extrinseco, si in extremo eius aliquis existens posset ultra manum porrigere; et ita vel procedetur in infini-tum, vel devenietur ad aliquod extremum corpus, ultra quod homo ibi existens posset manum porrigere.
Quo dato, sequitur quod extra illud possit esse corpus et non sit; et ita extra erit vacuum”, In De caelo, lib.
1, l. 21, n. 3.
199 Na temat Aleksandra z Afrodyzji por.: G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. V, przeł. I. Zieliń-ski, Lublin 2002, s. 281–282; a także K. Leśniak, Arystoteles, dz. cyt., s. 108. Komentarz tego perypatetyka do traktatu O niebie nie zachował się do naszych czasów.
200 Por.: „oportet aliter dicere, sicut ipse (sc. Alexander) etiam dicit, quod manum suam extra extendere non posset homo in extrema circumferentia constitutus, non propter aliquod extrinsecum impediens, sed quia de natura omnium corporum naturalium est, quod contineantur infra extremam circumferentiam caeli;
alioquin caelum non esset universum. Unde si esset aliquod corpus quod non dependeret a corpore caeli sicut a continente, illud nihil prohiberet esse extra caelum, sicut substantiae spirituales, ut infra dicetur”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 3. W tych rozumowaniach dostrzec można eleackie przekonanie o doskonałości tego, co ograniczone, a nie nieskończone. Oczywiście pogląd o ograniczoności przestrzeni bardziej przy-pomina Leibniziańskie przekonanie o przestrzeni jako relacji położeń ciał (a nawet nawiązuje jakoś do kantowskiej formy naoczności, m.in. odrzuca się intuicję), niż Newtonowską przestrzeń nieskończoną.
201 Por.: „Quod autem non sit vacuum extra caelum, probat Alexander quia aut illud vacuum erit fini-tum, aut infinitum: si finifini-tum, oportet quod alicubi terminetur, et redibit eadem quaestio, utrum extra illud possit aliquis manum extendere”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 4.
202 Por.: „si autem sit (sc. vacuum) infinitum, erit potens recipere corpus infinitum; aut ergo illa potentia vacui erit frustra, aut oportebit ponere corpus infinitum, quod possit recipi in vacuo infinito. Item, si sit vacuum extra mundum, similiter se habet mundus ad quamlibet partem vacui, quia in vacuo nulla est differ-entia: et ita haec pars vacui in qua est mundus, non est proprius locus eius. Nulla est ergo causa quare in hac parte vacui maneat. Si autem mundus feratur, non feretur magis ad unam partem quam ad aliam, quia in vacuo non est differentia: feretur ergo ad omnem partem; et ita mundus discerpetur”, In De caelo, lib. 1, l.
21, n. 4. Warto zauważyć, że w odrzuconym przez arystotelików poglądzie tkwi w zalążku nowoczesna teoria rozszerzania się wszechświata we wszystkich kierunkach.
203 Por.: „quia extra caelum non est locus, sequitur quod ea quae ibi sunt nata esse, non sunt in loco. Et hoc quidem Alexander dicit posse intelligi de ipso caelo, quod quidem non est in loco secundum totum, sed secundum partes, ut probatur in IV Physic.”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 7; „caelum, idest ultima sphaera,
byty innego porządku rzeczywistości, istniejące poza miejscem, poza granicą sfer nie-bieskich, nie podlegają procesowi starzenia. W ten sposób można wykluczyć zmien-ność czasową i przestrzenną takich bytów, w zgodzie z założeniami filozofii Arystote-lesa, aby dopuścić przekonanie o istnieniu pozaczasowego nieba empirejskiego już na gruncie jego fizyki. W badaniach nad recepcją starożytnej filozofii przez uczonych chrześcijańskich takie fragmenty, w których spotyka się refleksja grecka z chrześcijań-ską, są szczególnie interesujące. Św. Tomasz, posiłkując się wyjaśnieniami Aleksandra z Afrodyzji, przechodzi od filozofii przyrody do rozważań motywowanych refleksją teologiczną, to znaczy wskazuje na niematerialne „miejsce” przebywania Boga i anio-łów w ramach przyrodoznawstwa opartego na filozofii greckiej
204. Ostatnia sfera nieba dzieli zatem rzeczywistość na fizyczną i duchową, opisywaną w obrębie dwóch uzu-pełniających się nauk: fizyki i teologii. Akwinata stara się harmonijnie pogodzić myśl Arystotelesa i jego komentatora, Aleksandra z Afrodyzji, z inspiracją chrześcijańską, która opisuje rzeczywistość nie tylko na podstawie obserwacji zmysłowych i refleksji rozumowej, ale również korzystając z Objawienia i uznanych opinii teologicznych
205. Ten wzajemny związek filozofii i teologii jest zrozumiały tym bardziej, że świat w ujęciu Akwinaty jest całością, a tylko sposoby poznania jego różnych części i aspektów są zróżnicowane (przez filozofię i teologię). Trudno o bardziej stanowcze odrzucenie Awerroistycznej teorii podwójnej prawdy. Podany przez Arystotelesa spo-sób istnienia bytów, które miałyby się znajdować ponad niebem, wydaje się zbliżać do refleksji chrześcijańskiej, gdyż byty te istnieją w sposób jeszcze doskonalszy od nie-zmiennych ciał niebieskich i można im przypisać wieczne, najlepsze życie, najbardziej odpowiadające ich naturze, trwające w wieczności
206.
non est hoc modo in loco (...) cum nullum corpus contineat ipsum: sed secundum quod movetur circulariter, partibus sibi invicem succedentibus, sic et locus debetur partibus eius in potentia (...) inquantum scilicet una pars eius est habita, idest consequenter se habens, ad aliam. Quaedam vero secundum accidens sunt in loco, sicut anima et omnes formae: et hoc etiam modo caelum, idest ultima sphaera, est in loco, inquantum omnes eius partes sunt in loco, ex eo quod unaquaeque pars eius continetur sub alia secundum circulationem”, In Physic., lib. 4, l. 7, n. 13.
204 Por.: „quia tempus non est extra caelum, sequitur quod non sint in tempore; et ita tempus non facit ea senescere. Quod etiam dicit Alexander posse caelo convenire, quod quidem non est in tempore, secun-dum quod esse in tempore est quadam parte temporis mensurari, ut dicitur in IV Physic. Et non solum talia non senescunt in tempore, sed neque est aliqua transmutatio eorum quae sunt super illam lationem quae est maxime extra ordinata, idest super motum localem corporum levium: motum enim rectum consuevit vocare lationem. Sed hoc non videtur esse verum, quod corporum caelestium non sit aliqua transmutatio, cum moveantur localiter: nisi forte exponamus de transmutatione quae est in substantia. Sed haec videtur extorta expositio, cum philosophus universaliter omnem mutationem excludat. Similiter etiam non potest dici proprie quod caelum sit ibi, idest extra caelum. Et ideo convenientius est quod hoc intelligatur de Deo et de substantiis separatis, quae manifeste neque tempore neque loco continentur, cum sint separatae ab omni magnitudine et motu”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 7.
205 Por.: „Huiusmodi autem substantiae dicuntur esse ibi, idest extra caelum, non sicut in loco, sed sicut non contenta nec inclusa sub continentia corporalium rerum, sed totam corporalem naturam excedentia. Et his convenit quod dicitur, quod eorum nulla sit transmutatio: quia superexcedunt supremam lationem, scilicet ultimae sphaerae, quae ordinatur sicut extrinseca et contentiva omnis mutationis”, In De caelo, lib.
1, l. 21, n. 7.
206 Por.: „illa entia quae sunt extra caelum, sunt inalterabilia et penitus impassibilia, habentia optimam vitam, inquantum scilicet eorum vita non est materiae permixta, sicut vita corporalium rerum. Habent etiam vitam per se sufficientissimam, inquantum non indigent aliquo vel ad conservationem suae vitae, vel ad executionem operum vitae. Habent etiam vitam non temporalem, sed in toto aeterno. Horum autem quae hic dicuntur, quaedam possunt attribui corporibus caelestibus, puta quod sint impassibilia et inalterabilia: sed