Współcześnie w obrębie posthumanistyki wyodrębnia się najczęściej trzy wiodące nurty: transhumanizm, posthumanizm i antropologię rzeczy.
Transhumanizm skupia uwagę na dynamicznym rozwoju techniki i elek-troniki. W ujęciu transhumanistów nie ma powodu, by uważać, że rozwój człowieka jest już kwestią zamkniętą. W „Deklaracji Transhumanizmu” z 1999 r. kalifornijskich naukowców czytamy, że społeczność ludzka „zosta-nie radykal„zosta-nie zmieniona przez przyszłe technologie”11, w związku z tym należy „skupić się na zrozumieniu rozwoju przyszłych wydarzeń i daleko-siężnych konsekwencjach tego rozwoju”12. Według transhumanistów otwar-cie na perspektywy zmian może przynieść ludziom o wiele więcej korzyści niż zakazywanie badań i eksperymentów naukowych. Transhumaniści głoszą bowiem „moralne prawo do wykorzystania technologii w celu zwiększenia osobistych zdolności psychicznych i fizycznych, jak i poprawy kontroli nad własnym życiem. Pragniemy osobistego rozwoju wykraczającego poza nasze obecne biologiczne ograniczenia”13. Dla transhumanistów istotne jest więc przede wszystkim przezwyciężenie słabości i ograniczeń człowieka, które wynikają z jego gatunkowej kondycji. Najważniejszy postulat dotyczy prze-kraczania granic związanych z budową biologiczną, kulturą i środowiskiem. Przykładowo w „Karcie Praw Cyborgów” Graya mowa o prawach istot inteli-gentnych niebędących biologicznymi (czy może raczej niezrodzonych dzięki naturalnym siłom natury) osobami ludzkimi, z kolei John Perry Barlow w „Deklaracji Niepodległości Cyberprzestrzeni” z 1996 r. obwieszcza, że świat elektroniki „jest nową ojczyzną Umysłu”14, tym samym wskazując, że to już nie państwo, naród, klasa społeczna są istotnymi elementami 10 Weinstone 2004. 11 Deklaracja Transhumanizmu 1999. 12 Ibidem. 13 Ibidem. 14 Barlow 2009, s. 25.
cymi ludzką tożsamość, lecz zacieśniające się związki z wysoko rozwiniętą technologią.
Niektórzy transhumaniści nie przywiązują się do myśli, że tylko człowiek (choćby nawet „udoskonalony”) może być wyłącznym dysponentem sensu przyszłego świata i zwracają się ku temu, co nie-ludzkie. Pepperell „Manifest posthumanistyczny” zaczyna słowami: „Jest dziś jasne, że ludzie przestali być najważniejszymi bytami we wszechświecie. Lecz muszą to jeszcze zaakcepto-wać humaniści”15. Ostatni punkt tego manifestu brzmi: „Humaniści uważają się za szczególne istoty, pozostające w antagonistycznych relacjach ze swoim otoczeniem. W przeciwieństwie do nich posthumaniści uznają własne istnie-nie za integralny element rozszerzonego świata technologii”16. Stanowisko to motywuje się odejściem od uniwersalistycznej koncepcji człowieka, czyli od takiego rozumienia człowieka, który jawi się jako w pełni i ostatecznie ukształtowany byt i dla którego normatywnym punktem odniesienia jest osoba rasy białej z klasy średniej, heteroseksualna, najczęściej Europejczyk.
Z kolei w nurcie określanym posthumanizmem mamy do czynienia z nieesencjalistyczną koncepcją człowieka będącego w ciągłym ruchu, związ-kach zarówno z nie-ludzką przyrodą, jak i z nową koncepcją przyrody, czy raczej przyród, gdyż mowa o nich w liczbie mnogiej. Phil Macnaghten i John Urry w pracy „Alternatywne przyrody: nowe myślenie o przyrodzie i społe-czeństwie” z 1998 r. przedstawiają argumenty na poparcie tezy, „że nie ma jednej «przyrody» jako takiej, lecz są tylko rozmaite konkurencyjne «przyro-dy» i że każdą z nich konstytuuje rozmaitość procesów społeczno-kultu-rowych, od których takie przyrody nie dają się zasadnie oddzielić”17. Bruno Latour w książce „Polityka natury: nauki wkraczają do demokracji” pisze w liczbie mnogiej nie tylko o kulturze/kulturach, lecz także o naturze/natu-rach, jednocześnie podkreślając relacyjność rozmaitych kultur – natur18. W dołączonym do książki słowniku hasło „ludzie” odsyła do hasła „nie-ludzie”19, co akcentuje tę relacyjność i nie pozwala na wyraźne wyizolowanie człowieka z grona innych aktorów biorących udział w sformułowanym przez Latoura projekcie politycznym.
W posthumanistyce podmiot to niekoniecznie człowiek, lecz na przykład zwierzę, nie tylko w takim sensie, że człowieka postrzega się jako jeden 15 Pepperell 2009, s. 29. 16 Ibidem, s. 40. 17 Macnaghten i Urry 2005, s. 9. 18 Latour 2009. 19 Ibidem, s. 319, 321.
z wielu gatunków zwierząt, lecz także w tym sensie, że nie-ludzkie zwierzęta, chociaż różnią się od nas, to są istotami żywymi i koegzystującymi z ludźmi. Dlatego na przykład Donna Haraway, Lynn Margulis, Peter Singer, Richard Ridley, Lynn Margulis przeciwstawiają się protekcjonalności wobec zwierząt i ich dyskryminacji. Zainteresowania posthumanistów rozszerzyły się na ro-śliny i świat mikro-, co wiąże się z wieloma odkryciami nauk przyrodniczych oraz genetyki. Poznanie molekularnych podstaw życia (1956 r.), a później molekularnych podstaw gatunku ludzkiego (2000 r.) spowodowało, że post-humaniści zaczęli postrzegać człowieka w kategoriach wielorakich usiecio-wień z innymi żywymi organizmami, m.in. roślinami, bakteriami, a nie jako zamknięty i wyizolowany spośród innych bytów fenomen. Dobrze to oddaje cytat z rozprawy Margulis, „Symbiotyczna planeta”:
Nasza złożona symbiogenetyczna istota jest znacznie starsza niż późniejsze dodatki, których sumę nazywamy człowiekiem. Głęboko ludzkie przekonanie o odrębności od reszty ożywionego świata, nasz kompleks gatunkowej wyższości, jest złudze-niem i pychą20.
Nie trudno dostrzec tu odejście od postawy hierarchicznej, a także antro-pocentrycznej, czy nawet od postrzegania człowieka jako bytu całkowicie wyizolowanego względem innych organizmów żywych. Także inna posthu-manistka, wspomniana wyżej biolożka Haraway, zauważa, że myślenie o czło-wieku w kategoriach odrębności od innych form życia jest złudzeniem, bowiem „ludzkie genomy można znaleźć mniej więcej w dziesięciu procen-tach komórek zajmujących tę zwyczajną przestrzeń, którą określam moim ciałem”21, natomiast w pozostałych dziewięćdziesięciu procentach komórek tego ciała odnajdziemy komórki z genomem bakterii, grzybów i porostów22. Nauki przyrodnicze przeobraziły więc sposób myślenia o człowieku w kate-goriach biologicznych – człowiek jawi się tu jako efekt długotrwałych proce-sów ewolucyjnych i nosi w sobie, swoim ciele, to dziedzictwo.
Nie sposób także mówić o człowieku, abstrahując od tego, co przedmio-towe. To zagadnienie zgłębiane jest przede wszystkim przez antropologię rzeczy określaną też studiami nad rzeczami. To, co wyróżnia ten nurt spośród innych nurtów posthumanistyki, to wyraźne skupienie na kulturze materialnej czy też kulturze „zmaterializowanej”. Nie mamy tu jednak do czynienia z pro-stą kontynuacją czy powieleniem badań kultury materialnej podejmowanych
20 Margulis 2000, s. 141. 21 Haraway 2008, s. 4. 22 Ibidem.
kilkadziesiąt lat temu przez historyków (np. Fernanda Braudela)23 skupionych wokół szkoły Annales. Studia nad rzeczami odróżnia od modernistycznych badań kultury materialnej podejście do przedmiotu badań, metody pracy, a zwłaszcza pytania naukowe, które usytuowane są w innych kontekstach niż te sprzed kilkudziesięciu lat24. Nowe podejście do kultury materialnej wynika z krytycznej analizy współczesnych badaczy modernistycznych ujęć tego zagadnienia.
Holenderski antropolog Peter Pels zwraca uwagę na relacyjność, a zwłasz-cza sprawczość rzeczy. Według niego przedmioty zyskują żywotność w prze-strzeni społecznej i to w niej niejako zaczynają „działać” czy też „odbijać” znaczenia, które nadają im ludzie. Pels podkreśla wzajemne sprzężenie mię-dzy ludźmi a przedmiotami, obopólne oddziaływanie, polegające na tym, że przedmioty odpowiadają nam, czy ku nam, z powrotem (dosłownie: things talk back)25. Według antropologa „nie tylko jesteśmy ludźmi w sensie mate-rialnym jako materia nas formująca, ale ludzie siebie samych formują, przez oddziałującą na ich zmysły «martwą» materię, którą się otaczają”26. W tym ujęciu istotne okazuje się podkreślenie materialnych (cielesnych) podstaw ludzkiego bytu, czego konsekwencją jest postrzeganie ludzkiego podmiotu jako zawsze wcielonego, a także powiązanego z innymi, organicznymi i nie-organicznymi materiami. Trudno przecenić te wzajemne oddziaływania, ponieważ odgrywają kluczową rolę w procesach socjalizacji oraz uspołecz-nienia. Żyjemy w złożonych relacjach z ludzkimi i nieludzkimi innymi, za-kotwiczeni w materialnym środowisku, które zamieszkując, także tworzymy, przetwarzamy, upowszechniamy. Nie chodzi tu jednak o umieszczenie mate-rii (w tym także ludzkich materialnych ciał) w spektrum rozważań o współ-czesnych przejawach komercjalizmu i konsumpcjonizmu (czy nie tylko o to), lecz raczej o to, by zasygnalizować, że ludzie nie są wyizolowani ze świata materialnego czy urzeczowionego. Nie tylko ludzie, lecz także nie-ludzie, w tym również przedmioty, uczestniczą w „pleceniu” skomplikowanej sieci relacji społecznych.
Społeczne funkcje rzeczy podkreśla brytyjski antropolog Alfred Gell w książce „Art and Agency: An Anthropological Theory” z 1998 roku. Gell nie podąża utartym szlakiem przedstawiania dzieł sztuki na tle społeczno-kulturowych przemian będących wynikiem ludzkich działań, lecz przedmioty
23 Baraudel 1991, 1992. 24 Domańska 2006, s. 120-127. 25 Pels 1998, s. 94.
sztuki traktuje jako podmioty aktywnie uczestniczące w owych przemianach. Jednocześnie autor „Art and Agency” dystansuje się wobec semiotycznej per-spektywy badawczej, ujmującej dzieła sztuki jako system znaków „odbijający” rzeczywistość społeczną:
W miejsce symbolicznej komunikacji, cały nacisk kładę na sprawczość,
intencjonal-ność, przyczynowość, wynikanie i zmienność. Sztukę postrzegam jako system
działa-nia, raczej zmierzający do zmieniania kształtu świata niż kodowania symbolicznych propozycji o nim. Akcentowanie sprawczego podejścia do sztuki jest zdecydowanie bardziej antropologiczne niż alternatywne podejście semiotyczne, ponieważ jest ono zaangażowane w praktyczną mediacyjną rolę przedmiotów sztuki w społeczne pro-cesy, a nie w interpretację przedmiotów „jakby” były tekstami27.
Ta perspektywa badawcza pozwala Gellowi widzieć przedmioty jako sprawców czy współsprawców wydarzeń. Antropolog nie obdarza rzeczy intencjonalnością, uważa jednak, że poprzez nie byty intencjonalne egzek-wują swoje działania. Posługujemy się różnymi przedmiotami jako narzę-dziami będącymi przedłużeniem lub wzmocnieniem wydajności i operatyw-ności biologicznych ciał. Trudno więc dziś ignorować to, że skonstruowane przez ludzi przedmioty pozwalają nam podnieść jakość życia, a nawet je oca-lić, na przykład: brak kończyny zastąpić protezą, niewydolność serca wspo-móc kardiostymulatorem. W takiej perspektywie mówienie o człowieku jako podmiocie w jednoznacznej opozycji do przedmiotu traci zasadność.