204 Malg.: Ho avy aminao zaho (w. 8, 9).
205 Malg.: La akory atao, le mifindra reo. (w. 8).
206 W tym momencie warto wspomnieć o zaobserwowanym przeze mnie powszechnym braku przywiązania Malgaszy do ubrań i wartości materialnych– szczególnie zaskakującym, jeśli odnosimy to do znaczenia, jakie łączy się z rekwizytami, strojami i nakryciami głowy duchów przodków.
145
Odczucia dotyczące stanu mianajaka oraz następującego po nim zamieszkania (mipetraka) ducha czumba w ciele medium, różnią się znacznie rozpatrując je z perspektywy ducha czumba207. W odróżnieniu od swojego medium, moment wejścia w ciało wybranki nie łączy się wedle słów czumba z żadną zmianą jego stanu ducha czy odczuć mu towarzyszących. Na podobieństwo powietrza czy pyłu wypełnia i przywłaszcza sobie ciało swojej wybranki: „Przyszedłem tu, pożyczając ciało człowieka. Pożyczyłem rękę, nogi i wszystko”208 (w. 33).
Ciało medium jest swoistym futerałem „przyjmującym” – zgodnie z wolą przodka – jego wolnego, lotnego, wszechobecnego ducha. Sposób, w jakim czumba wypowiadają się na temat użyczania ciała żyjących, świadczy o łatwości takiego działania: „Wracam do siebie i potem wchodzę do kogoś. Więc o co chodzi?”209 (w. 33).
Czumba odnosi się do spraw i potrzeb ludzi z pewną arogancją i poczuciem wyższości – zdaje sobie sprawę z czci, jaką jest darzony przez jego wyznawców oraz z niebezpieczeństwem, jakie im grozi jeśli nie spełnią jego wymagań. Jest świadomy swojej mocy i umiejętności niesienia dobra, rozwiązywania problemów, odczytywania przeznaczenia vintana żyjących.
W jego wypowiedziach rzadko wyłania się opis odczuć, związanych z przebywaniem wśród ludzi żywych czy korzystaniem z udogodnień zapewnionych mu przez medium czy innych uczestników ceremonii. „Ja nie przychodzę do ludzi. Ale jeśli mnie zawołacie, przychodzę. Jak mnie nie szukacie, wracam”210 (w. 62).
W wielu swoich wypowiedziach czumba podkreśla natomiast niepowtarzalność uczucia, które – w jego mniemaniu – daje swoim medium w momencie wejścia w ich ciało i „zamieszkania” w nim. Jest ono opisywane przez czumba jako odczucie przyjemności i szczęścia znacznie przerastające to, które odczuwa on sam w momencie, gdy przebywa w ciele żywej osoby: „Zostałem przywołany przez kogoś, więc się cieszę (ravoravo). Wszystko robimy [czumba] dla słodyczy (tambytamby) [ludzi żywych], bo czy ty [wskazuje na mnie] nie cieszysz się, jak masz samochód? Czy jak co miesiąc dostajesz wypłatę?” (w. 59).
207 Poniższe cytaty pochodzą z wywiadów i rozmów przeprowadzonych z medium po jego wejściu w stan mianjaka – a więc z ucieleśnionym duchem czumba.
208 Malg.: Za tonga eto mindrana vatan’olombelona. Mindrana tanana, mindrana tongotra, mindrana jiabyjiaby. (w. 33).
209 Malg.: Zaho mifoka amtany misy anaka avy eo koa misafoaka. Karakory koa, zamifoka mifoka! (w. 33).
210 Malg.: Naka tsy miaraka aminy olombelona, zegny. (w. 62).
146
Niepowtarzalne odczucie mianjaka, nie sposób – według czumba – opisać słowami. Jedną możliwością przekazania go, jest po prostu wejście w ciało ciekawskiej osoby: „Chcesz dowiedzieć się, jak to jest? Czyli chcesz, żebym przyszedł do Ciebie?”211 (w. 33).
W wielu okolicznościach, zarówno czumba jak i medium sygnalizowali możliwość ujawnienia się ducha, który będzie chciał wejść w moje ciało z powodu mojego zainteresowania tym tematem oraz częstego przebywania wśród duchów czumba.
Należy podkreślić, że nie każdy może dostąpić takiego zaszczytu, musi bowiem spodobać się duchowi, zdobyć jego uczucia i równocześnie wyraźnie potrzebować jego pomocy.
Specyficzna forma dyskursu i wyrażenia używane poprzez porównanie związku ducha i medium do małżeństwa, ujawniają się zarówno w opowieściach medium, jak i czumba.
Czumba mówi o swojej wybrance: „Kocham ją i dlatego przychodzę do niej”212 (w. 17), „Razem rozumiemy się dobrze”213 (w. 36). Rzadko wspomina on o tym, że jego przyjście powoduje ból medium. Czumba uważa siebie zawsze za „pierwszego męża”, ważniejszego od żyjącego partnera medium, a swoją medium nazywa żoną214 (w. 36).
Jeden z moich rozmówców czumba posiadał pierścień (wręczany mu na początku ceremonii) na znak małżeństwa ze swoim medium. W swoich wypowiedziach podkreślał równocześnie, że „Ten ślub jest wieczny” (w. 62). Należy tu podkreślić, że „właściwi”, żyjący mężowie medium zawsze potwierdzają taki stan rzeczy, czując wielki szacunek i respekt wobec czumba, obawiając się jego gniewu oraz wpływu na pozytywny bieg przeznaczenia vintana215.
Ponadto, wejście i zamieszkanie ducha czumba w ciele wybranej kobiety bywa przez niego porównywane w sposób pośredni do stosunku seksualnego216. Sposób
211 Malg.: Sa zaho hitsangatsanga aminareo any? (w. 33).
212 Malg.: Tiako izy zay mahatonga anaka miavy amnazy (w. 17).
213 Malg.: Mifanaraka tsara aminaka. (w. 36)
214 Malg.: Zaho vadiny voalohany, sanabavy! Valiko re sanabavy! (w. 36).
215 Potwierdzenie takiego stanu rzeczy uzyskałam podczas jednej z ceremonii (21.XI.2009), kiedy podczas spotkania z czumba Dadlay Buta (wcielonego w Lucille), zadzwonił do niej jej mąż. Pozdrowił Dadlay Buta zwracając się do niego jak do czumba, uznając w związku z tym Lucille za nieobecną. Poprosiłam wtedy za pośrednictwem jednej z uczestników ceremonii, by spytano go o to, kim jest dla niego Dadlay Buta. Odpowiedział zdecydowanie, że jest to mąż, pierwszy mąż Lucille. Samego siebie nazwał drugim mężem.
216 Podobne konotacje odnotowuje w swoich rozważaniach historyk i badacz m.in. senegalskich kultów opętania Georges Balandier w odniesieniu do symbolów władzy królewskiej w Afryce. Pisze on: „Władza
147
opowiadania o odczuciach, które sprawia kobiecie jego wejście do ciała medium, gesty, tajemniczy uśmiech, dość żartobliwy ton, który czumba przyjmuje w momencie opowiadania o tym, sugerują wyraźnie nawiązanie do aktu o charakterze seksualnym.
Taki stan rzeczy objawia się w częstym wskazywaniu przez czumba przyjemności, jaką rzekomo sprawia medium w momencie opętania mianjaka. Czumba podkreśla też, że powstrzymuje się, wręcz odmawia „wchodzenia” w ciało medium w momencie, w którym kobieta ma okres: „Kiedy jest nieczysta, nie wchodzę”217 (w. 62).
Uwodzicielskie zachowania wielu czumba wychodzą na jaw przede wszystkim podczas święta fanampoa, kiedy dochodzi do spotkania wielu medium, a zatem interakcji licznych czumba z kobietami. Ciekawy jest fakt, że czumba nie tyle mają potrzebę komunikowania się między sobą, ile zwrócenia uwagi obecnych kobiet: wykonują przed nimi tańce, częstują alkoholem, zakładają kapelusze czy wymieniają się z nimi na krótki czas elementami garderoby na znak szczególnego zainteresowania.
Jak już wspomniałam wcześniej, stroje i rekwizyty, przede wszystkim nakrycia głowy, są niejako częścią istoty czumba – zawierają jego moc, świadczą o jego tożsamości i stanowią czytelny sygnał chęci „zamieszkania” wybranego przez czumba ciała. Każdemu z tych gestów towarzyszy ogólne zadowolenie tłumu, śmiechy i żarty.
Jedna z medium, Lucille, nazwała charakter większości czumba nieznośnym, porównując ich do dzieci, których zachcianek nie sposób nie zaspokoić (w. 43).
Wspomina o zbytniej otwartości czumba, o ich nachalnym zachowaniu, mruganiu oczkiem do kobiet, nagminnym podrywaniu, które niejednokrotnie wprawia w zakłopotanie Malgaszki i nie tylko.
Niektórzy z czumba, z którymi rozmawiałam, wspominali też o możliwości kontaktowania się z innymi duchami, a nawet z czumba o tych samych imionach, co on,
„zamieszkujących” ciało innego medium. Taka sytuacja może mieć miejsce podczas ceremonii, na której obecni są co najmniej dwa medium, bądź podczas święta fanampoa, kiedy to pośredników czumba jest dużo więcej.
Rozmowa między dwoma duchami może się dokonać wyłącznie za pośrednictwem medium – bez ciała nie sposób nawiązać kontaktu z innym duchem.
Przeświadczenie to potwierdzane było niejednokrotnie także przez medium czumba.
suwerena odnosi się przede wszystkim do seksualności : w jego przypadku, nie może ona ujawniać się w zwykły sposób” (Balandier 2003:190).
217 Madio izy zay vao mijotso (w. 62).
148
Znamienny jest fakt częstego pojawiania się na ceremoniach co najmniej jednego – oprócz głównego medium – pośrednika. Zdarza się, że jest on równocześnie nauczycielem (pianji) danego medium, bądź osobą, która zainicjowała proces stawania się żoną ducha czumba: skłoniła daną kobietę do zwrócenia się do wróżbity mpisikid kiedy ta znajdowała się w ciężkim stanie zdrowotnym, następnie towarzyszyła jej w kolejnych stadiach poznawania ducha czumba. Obecność innego, doświadczonego medium może być cenne dla wszystkich uczestników ceremonii. Osoba ta przypomina obecnym o zwyczajach fomba danego czumba, może być pomocna medium przeprowadzającego ceremonię, ale może też wejść w stan mianjaka i tym samym dostarczyć towarzystwa innemu duchowi w przypadku, gdy czumba wyraziłby taką chęć.
Na podobnej zasadzie, wedle której wróżbita mpisikid czy medium czumba przypisują sobie rolę pośredników przodków, duch czumba wiąże swoją moc z wiedzą i siłą samego Boga. Źródła swojego posłannictwa czumba dostrzega wyraźnie w woli samego Boga – Stwórcy Zañahary: „Osoby, w których zamieszkuję, nic nie wiedzą o tej rzeczy [o czumba]. Dla was, ludzi żywych, to czumba, dla nas, to Zañahary, a nie czumba”218 (w. 33).
Czumba jest zazwyczaj świadomy swojej mocy hasina i siły heriny, a także umiejętności odczytywania losu vintana i pomagania ludziom. „Ludzie żywi nic nie wiedzą, ale ja wiem i sprawiam, że się o tym dowiadują”219 (w. 33).
Wiedzę dotyczącą przyszłości, odczytywania przeznaczenia vintana – z kart czy układu ziarenek w technice wróżbiarskiej sikidy – otrzymuje on bowiem bezpośrednio od Boga Zañahary.
Mając na uwadze obecność większej od siebie świętości – wszechmogącego Zañahary – czumba przyznaje sobie prawo do popełniania błędów. Jest też świadomy obecności innych czumba, być może bardziej doświadczonych od niego. „To [powodzenie działania czumba] zależy od przeznaczenia vintana, jeśli mogę kogoś wyleczyć, to to robię. Jeśli nie mogę, to przecież wiem, że nie jestem jedynym Zañahary”220 (w. 33).
Moc i wiedza czumba dotyka żyjących w sposób zapośredniczony, bowiem jej prawdziwe źródło – wedle przekonania samych czumba – znajduje się w Bogu.
218 Malg.: Zanahary, hoy anareo olombelona czumba, Zanahary aminay fa tsy czumba. (w. 33).
219 Malg.: Olombelo tsy mahalala zaka fa antena mahalala mampafantratra azy. (w. 33).
220 Malg.: Fa miankina aminy vintana raha vuasitrana dia atoko fa raha tsy vita tsy zaho araiky Zanahary (w. 33).
149
Ewentualne niepowodzenia czy brak spodziewanych efektów spotkania z czumba, zrzucane są przez czumba na karb zakłócenia komunikacji między nim samym a Zañahary.
Częściej przyczyna błędu tkwi – według czumba – w niedopilnowaniu przez medium któregoś z jego zwyczajów fomba. Mogą dotyczyć one poprawnego przygotowania pomieszczenia przeznaczonego do spotkania, właściwego zachowania uczestników ceremonii, przestrzegania zakazów fady przez medium.
Podczas przebiegu ceremonii zdarza się, że czumba skarży się na niewystarczającą ofiarę voninahitra, zbyt małą ilość alkoholu, mierną jakość kadzidła emboka.
Zadośćuczynienie tradycji fomba i woli oraz preferencji konkretnego przodka, jest dla czumba wyrazem szacunku jego poddanych wobec jego samego – a więc pośrednio także wobec samego Zañahary.