Podejmując metodologicznie karkołomną zaiste próbę zgłębienia europej-skiej historii seksualności w całej jej systemowej złożoności i kontekstualno-ści (choć w tym przypadku lepiej byłoby powiedzieć: w całej jej archeologii), niezrównany dotąd znawca urządzeń seksualności, Michel Foucault, zauważa między innymi: „Jest mało prawdopodobne, by w tych kręgach wywierała większy wpływ chrześcijańska technologia cielesności. Mechanizmy włącza-jące seksualność wnikały w warstwy ludowe powoli” (Foucault1995, 108). W jego opinii panoptykoniczne, w przemyślny sposób wypracowywane przez klasy panujące mechanizmy organizowania i problematyzacji seksual-ności, obowiązujące klasę próżniaczą od czasu zawładnięcia jej ciałem przez europejski Kościół, przez długi czas nie obejmowały „ciała ludowego”. Zagarnęły je i zawładnęły jego płciowością dopiero u schyłku XIX wieku, kiedy słowo pisane i systemy edukacyjne połączone z kilkuwiekową penetra-cją chłopskiego sumienia, którego rachunku wymagał konfesjonał, rozprze-strzeniły się także na społecznych nizinach.
Hipotezę tę, zakładającą także pośrednio, iż warstwy ludowe nie wypraco-wały nigdy własnych technologii seksualności, warto poddać rozważeniu, nie przyjmując stwierdzeń Foucaulta całkiem bezkrytycznie, ponieważ każdy chyba badacz europejskich kultur ludowych dostrzegać musi, że nie jest ona całkowicie zgodna z (wciąż jeszcze nienapisaną) historią seksualności ludo-wej1. Oczywiście, przenikliwemu umysłowi Foucaulta nie umknęły
1 Tę niezgodę z tezami M. Foucaulta na temat kultury „warstw niższych” odnaleźć można u kilku przynajmniej historyków europejskich, znających dobrze zagadnienie i prowadzących
więtnastowieczne jeszcze zależności „ciała ludowego” od ciał społecznie mu obcych2, ale właśnie ta zależność, wyłożona jednoznacznie w przekonaniu, że „seksualność jest źródłowo i historycznie burżuazyjna oraz że powoduje swoiste skutki klasowe za sprawą sukcesywnych przesunięć i transpozycji” (Foucault1995, 113), prowokuje do głębszej analizy tego właśnie aspektu kultury ludowej i konfrontacji nie tylko opinii, ale także materiału doku-mentacyjnego.
Warto przy tym pamiętać, że Foucault nie neguje bynajmniej zdolności warstw ludowych do wytwarzania takich technologii w ogóle, do budowania tekstów preskryptywnych, których celem miałoby być narzucenie reguł za-chowań seksualnych. Jego teza dotyczy raczej źródeł i kierunku rozprze-strzeniania się tych technologii — od burżuazji ku proletariatowi, od warstw wyższych ku niższym. Te ostatnie, zgodnie z teorią Foucaulta3, świadome ide-ologicznej przemocy, przez długi czas broniły się przed poddaniem swych ciał senioralnej aksjologii płciowości; w końcu jednak jej właśnie uległy.
Aby nabrać charakteru skutecznego i sprawczego zarazem mechanizmu organizowania seksualności (rozumianej jako korelat powoli rozwijanej praktyki dyskursywnej mającej produkować jakąś prawdę o seksie), aksjolo-gia taka wytwarzać musiała własne dyskursy — budzące strach i fascynację wizualizacje, kodeksy, etykiety i przykazania, argumentuje Foucault. I badania nad ludowym obrazem świata. Zob. m.in. C. Ginzburg, Ser i robaki. Wizja świata
pewnego młynarza z XVI w., przeł. R. Kłos, Warszawa 1989, gdzie, nie bez racji, autor wskazuje
na rozpoznania dokonane w świetnej pracy M. Bachtina, Twórczość Franciszka Rabelais’go
a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, przeł. A. i A. Goreniowie, Kraków 1975 i polemizuje
z Foucaultowskim podejściem do tych zagadnień. Wyraziście przeczy też Foucaltowskim koncepcjom w swej warstwie dokumentacyjnej np. studium E. Le Roy Ladurie, Montaillou,
wioska heretyków 1294—1324, przeł. E.D. Żółkiewska, Warszawa 1975, choć odnosi się do
specyficznej tylko sytuacji katarskiego środowiska wiejskiego Okcytanii.
2 Widać to zwłaszcza w Historii szaleństwa (Histoire de la folie a l’age classique, Gallimard, 1972) oraz w Nadzorować i karać (Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard, 1975), gdzie jednak kwestia ciała rozważana jest w innych kontekstach.
3 „Dla obdarzenia proletariatu ciałem i seksualnością, dla postawienia problemu jego zdro-wia, płci i rozmnażania potrzebne były konflikty (…); potrzebny był nacisk ekonomiczny (…); wreszcie, potrzebne było uruchomienie całej technologii dla utrzymania pod nadzorem proletariackich ciał i owej seksualności, jaką im w końcu przyznano (…). Stąd zapewne wy-wodziła się rezerwa proletariatu przy akceptacji tego urządzenia; stąd jego skłonność do mówienia, że cała ta seksualność jest sprawą burżuazji i proletariatu nie dotyczy (…). To arogancka polityka afirmacji wyposażyła burżuazję w gadatliwą seksualność, której proletariat długo nie chciał akceptować jako narzuconej mu w celu zniewolenia” — pisze Foucault (Foucault 1995, 112—113).
tycznie, ich wyrazistą obecność rejestrujemy już od początku XII wieku, kiedy to upowszechnia się literatura prezentująca postulowany przez Kościół wzorzec feudalnej instytucji małżeństwa, system wartości pozostający pod wpływem ideologii klerykalnej. Głęboko mizoginiczna i obsesyjna w swoim antyfeminizmie, obiektem centralnym swych technologii cielesności uczyniła ona kobietę. Zła, „pożądliwa jak żmija”, zręczna, ciekawa, niedyskretna i kłótliwa, skłonna do cielesnego upadku wciąż tak samo jak biblijna Ewa, kobieta — źródło męskich pokus i próżności świata, stała się więc histo-rycznie pierwszą wyrazistą figurą dyskursu „urządzającego” seksualność4. Jeśli wierzyć Foucaltowi, a oprócz Georges’a Duby’ego wspierają go i inne autorytety — Jacques Le Goff, Robert Mandrou, Marc Bloch, Johan Hu-izinga, Regine Pernoud, Michel Mollat — to najsurowsze techniki represyj-no-inplantacyjne, jak określa je Foucault, wykształciły się i rzeczywiście zna-lazły zastosowanie najpierw w klasach sprawujących władzę i w elitach ary-stokratycznych, później także burżuazyjnych, zaś postacią, którą jako pierw-szą naznaczono piętnem płci, była „próżnująca”, podatna na moralny upa-dek kobieta. Chociaż poddane ogólnym regułom zawierania związków mał-żeńskich, regułom egzogamii, zakazowi kazirodztwa i sodomii, warstwy ludowe, w porównaniu z rządzącymi „długo uchodziły przed urządzeniem seksualności” — twierdzi Foucault (Foucault1995, 108).
Teza, jakiej staramy się dowieść w niniejszym tekście, brzmi inaczej. War-stwy ludowe, mimo pozornego braku technik i formalnych możliwości two-rzenia rozbudowanych, skodyfikowanych dyskursów preskryptywnych, wspieranych piśmiennictwem i promieniującą (i prominentną) etykietą elit, nie przejmowały biernie i z opóźnieniem senioralnych technologii seksual-ności, czekając aż ich ciało dojrzeje do społecznych rozporządzeń władzy. We własnym zakresie (i tu na pewno zgodzić się można z Foucaultem, że istnieją seksualności klasowe) i na własny sposób formułowały je od czasów najdawniejszych, konstruując proste, ale równie skuteczne jak wysublimowana garrona, maszyny kiełznania, rozbudzania i ukierunkowywania seksualności.
Z racji jednak oralnego charakteru dyskursów kultury ludowej oraz sto-sunkowo późno podjętego procesu ich zapisywania przez badaczy literatury ustnej, ustalenia chronologiczne, dzięki którym weryfikowanie tez wyłożo-nych w Historii seksualności miałoby metodologicznie jasne podstawy, nie są,
4 Obraz i miejsce kobiety w światopoglądzie średniowiecza europejskiego świetnie pre-zentuje i uważanie omawia: G. Duby, Rycerz, kobieta, ksiądz. Małżeństwo w feudalnej Francji, przeł. H. Geremek, Warszawa 1986.
niestety, proste. Nie dysponując metodą równie ścisłą, co archeologiczne metody Foucaulta, musimy tu oprzeć się na chronologii względnej, biorąc pod uwagę zjawiska współtowarzyszące i datowania etnografów i folklory-stów zapisujących ludowe teksty. Musimy zaufać samym folklorystycznym przekazom, wspierając się bardziej na interpretacji niż na metryczkach, traktatach, pismach i drukowanych „prawdach wiary”. Nic jednak nie stoi na przeszkodzie, aby taki trud podjąć, trzymając się z jednej strony folklory-stycznej wiedzy o tekstach, z drugiej strony zaś Foucaultowskich założeń metodologicznych co do tego, czym jest technologia seksualności i jakich wymaga mechanizmów.
Jednym spośród i jednym z pierwszych „trybów” takich mechanizmów by-ła, jak powiedziano, figura skłonnej do upadku, pożądliwej, naznaczonej płciowością kobiety. Spróbujmy przyjrzeć się więc tej figurze dyskursu sek-sualności w ustnej twórczości ludowej, ustalając jej obecność, miejsce i pre-skryptywne funkcje.
Wbrew pozorom nie jest to zadanie nazbyt trudne, ponieważ kobieta jako przedmiot problematyzacji (w jej Foucaultowskim rozumieniu techniki spo-łecznej, poprzez którą jakiś byt jest dany jako coś, co może i musi być my-ślane) pojawia się w tym dyskursie równie często jak w dyskursach senioral-nych i równie często jej miejsce jest jednoznacznie dookreślone. Widać to zwłaszcza w niektórych gatunkach dyskursu ludowego, pośród których na czoło wysuwają się pieśni ludowe, korzeniami swymi sięgające wczesnego średniowiecza, a pewnie i czasów pogańskich, czego dowody odnajdujemy w licznych tam wyobrażeniach jeszcze przedchrześcijańskich, w formułach magicznych, przedstawianiu czynności obrzędowych ku czci ognia i wody, magii płodności, demonologii i prawie odwetu obcemu chrześcijańskim zasadom miłości bliźniego. Jest to gatunek niezwykle różnorodny i bogaty, odnotowywany przez swych miłośników, począwszy od wieku XVII, tj. od czasów tak zwanej folklorystyki estetycznej, a na notacjach XX-wiecznych skończywszy. Wśród nich zaś dwa zwłaszcza działy upodobały sobie tema-tykę seksualną, czyniąc ją obiektem problematyzacji w podanym wyżej ro-zumieniu. Pierwszy z nich to erotyk ludowy (w swej „wysokiej” i „niskiej”, czyli obscenicznej odmianie), drugi natomiast stanowi zwarty blok epickich pieśni balladowych. Na gruncie polskiej kultury ludowej, a o niej będzie tu mowa, obydwa znajdują swoją szeroką reprezentację w Dziełach wszystkich Oskara Kolberga, a także w antologiach typu zbiorów: Józefa Rogera, Pieśni ludu polskiego w Górnym Szląsku (wydanie fototypiczne pierwodruku z 1863 r., Opole 1976), Stefana M. Stoińskiego, Pieśni żywieckie (Kraków 1964), Pieśni
Podhala. Antologia zredagowana przez Jana Sadownika (Warszawa 1957), Kazi-mierza Wł. Wójckiego, Pieśni ludu Białochrobatów, Mazurów i Rusi znad Bugu (wydanie fototypiczne pierwodruku z 1836 roku, Wrocław—Warszawa— Kraków—Gdańsk, 1976), Czesława Hernasa W kalinowym lesie. U źródeł folklorystyki polskiej (Warszawa 1965) i innych.
Analiza zasobów polskiego folkloru pieśniowego, zwłaszcza zaś zbiorów rękopiśmiennych, na poły tylko oficjalnych, ujawnia stałą i natrętną wręcz obecność w tych zbiorach tekstów nieprzyzwoitych — obscenów, „nazywają-cych po imieniu sprawy dotyczące czynności organów odbytowych i przede wszystkim rozrodczych”, jak niezbyt zręcznie może zdefiniował je ongiś znany polski folklorysta Julian Krzyżanowski (Krzyżanowski 1965, 278). Dobry początek na drodze utrwalania tego rodzaju tekstów ma miejsce już w wieku XV (ok. 1420 roku), kiedy franciszkanin Mikołaj z Koźla pośród łacińskich „Ojcze nasz” i „Wierzę” odnotował w gwarze polsko-czeskiej tzw. cantilena inhonesta o incipicie: „Chcy ja na pannu żałować”. Była to dość sprośna piosneczka młodzieńca, użalającego się na niedobrą pannę, która nie chciała dać owsa jego koniowi. „Rożży, panno, kahanec, / Ohledawa hnet wi-nec, / Jeszcze li je cał // A ktorak może cał byci, / Zarazem ji starł kici, / Kto pirwe przybichł // (Wydra, Rzepka 1984, 293—24) — śpiewa w niej kochanek, wyrażając gwałtowne pragnienie sprawdzenia w świetle kaganka, czy wieniec panny jest jeszcze cały. Treść piosneczki widocznie bardzo przypadła do gustu śląskiemu zakonnikowi, skoro pomieścił ją obok codziennych mo-dlitw. Przyjąć też można, że reprezentowała ona znacznie bogatszy i popu-larny w średniowieczu repertuar pieśniowy. Wieki XVII i XVIII także nie stroniły od tego rodzaju tekstów. Gdyby nie zbieracka i edytorska cenzura, od początków XIX-wiecznej folklorystyki naukowej stosowana gorliwie wobec takich „objawów zepsucia”, ich liczba byłaby dzisiaj zapewne znacz-nie większa niż to, co odnajdujemy w dostępnych nam źródłach.
Czas pojawienia się tej cenzury zbiega się z datą uznaną przez Foucaulta za moment rozprzestrzeniania się wśród warstw chłopskich urządzeń seksu-alności obowiązujących wcześniej warstwy wyższe. W odniesieniu do zaso-bów folkloru polskiego to „rozprzestrzenienie się” wydaje się jednak raczej efektem działania mieszczańskiej moralności zapisujących, aniżeli autocen-zurowania słów i zachowań, wdrażanym przez sam lud. Wyraźne ślady umo-ralniania pieśni ludowych można odnaleźć na przykład w rękopisach samego Oskara Kolberga, który niejednokrotnie nad oryginalnym tekstem, zapisa-nym z ust ludowego wykonawcy, nanosił liczne, „ulepszające” poprawki, jak choćby w tekście nr 1816 (Teka 16, karta 23), gdzie wersja ludowa:
Pocóżeś się wydawała — kiedyś taką ciasną miała teraz musisz dzierżyć — choćbyś miała sierdzić została zastąpiona wersją przyzwoitą, ale nie ludową:
Pocóżeś się wydawała — kiedyś doń serca nie miała teraz musisz dzierżyć — choćbyś miała mierzić a wreszcie zupełnie poniechana w druku.
Inicjujący polskie powojenne zainteresowania erotykiem ludowym Cze-sław Hernas, prezentując w 1965 roku pieśni ze zbiorów XVII- i XVIII--wiecznych, napisał:
Oba zbiorki Kępskiego razić mogą dzisiejsze poczucie przyzwoitości, z takiego punktu widzenia trzeba by połowę tekstów uznać za por-nografię, ale z drugiej strony, dzięki autentyzmowi zapisu, są cennym materiałem dla rekonstrukcji folklorystycznej, dla badań nad rozwo-jem obyczajowości i poezji ludowej (Hernas 1965, 162).
Wyrażona przez wybitnego znawcę folkloru i literatury staropolskiej opi-nia o ludowym upodobaniu do obsceniczności, jak i same teksty źródłowe wyraźnie wskazują, iż po pierwsze — z ludowymi preskrypcjami seksualno-ści na naszym gruncie mamy do czynienia przynajmniej już od wieku XV oraz, po drugie, że „ciało ludowe”, w tym i kobiece, poddawane było innej problematyzacji i „obróbce” niż znana z ustaleń Foucaulta technologia bur-żuazyjna. Rozpowszechniany przez klerków i elity model seksualności, jeśli już docierał do ludu, pojawiał się w erotykach najczęściej w wersji sparodio-wanej, jak w przypadku pieśni „O duszo wszelka nabożna, Dajże gęby, jeśli można” (Hernas 1965, 162) albo nie pojawiał się wcale. Lud miał własne urządzenia seksualności, przy czym najbliższe preskrypcjom elit odnaleźć można w pieśniach epicko-lirycznych, zwanych balladami, światopoglądowo zaś najodleglejsze w obscenach. Zarówno pierwsze jak i drugie swą tradycją, jak powiedziano, sięgają jednak czasów znacznie odleglejszych, niż pierwsza połowa wieku XIX, a kształt bliski technologiom klas wyższych uzyskały z bardzo konkretnych i obcych sobie powodów.
Zajmijmy się wpierw tymi, które uznać można za paralelne w jakimś stop-niu do klerykalno-elitarnych, a więc balladowymi modelami seksualności. W balladach bowiem kobieta pojawia się rzeczywiście jako główna figura
dyskursu seksualności; naznaczona płciowością, skłonna do upadku, powo-dowana nierozumną chęcią połączenia z kochankiem. Jest ona, a raczej jej poczynania w związku erotycznym, zwłaszcza związku zakazanym, wręcz zasadniczym tematem twórczości balladowej, a realizacja tego związku po-zostaje w ścisłej zależności z prawami gatunku, rozpoznanymi przez jego badaczy. Zgodnie z nimi model gatunkowy ballady wyznaczany jest przez układ sześciu funkcji: 1. postawienie zakazu, 2. namawianie do przekrocze-nia zakazu, 3. przekroczenie zakazu, 4. informacja o przekroczeniu zakazu, 5. dochodzenie winy, 6. wymierzenie kary (Jagiełło 1975). W tym ujęciu ballada jawi się jako rodzaj dyskursu powołanego wręcz do opisu drogi upadku, ba, jako typ tekstu preskryptywnego, którego głównym przedmio-tem są reguły zachowania dotyczące związków płci. Nie stanowi ona, oczy-wiście, zwykłego kodeksu czy prostego regulaminu ciała w służbie społecz-nych urządzeń seksualności. Jej preskryptywny charakter wynika raczej z jawnie formułowanych ocen balladowych bohaterów i ich postępowania, z sądów wartościujących, zdań normatywnych i wiąże się z czytelną dla od-biorcy postawą mówiącego wobec przedmiotu, o którym mówi — z ramą modalną wszystkich tekstów balladowych, gdzie za swoisty operator modal-ny uznać należy właśnie „karę”. Każdy związek erotyczmodal-ny w balladzie jest z punktu widzenia jej twórców związkiem występnym, wiodącym do upad-ku. Spośród 350 tekstów balladowych poddanych przeze mnie gruntownej analizie w Miłości ludowej (Wężowicz-Ziółkowska 1991) tylko nieliczne for-mułują reguły zachowania na sposób kodeksów właśnie, w rodzaju: „bo sam Pan Bóg kazał z nieba, że złe żony karać trzeba” (pieśń nr 7 t., Śląsk Opol-ski, 1836, Kolberg, t. 1). Zdecydowana większość bazuje na wspomnianych operatorach modalnych, przedstawiając realizację związków erotycznych podług zarysowanego schematu — od postawienia zakazu do kary. Każdy z przedstawionych w balladzie związków łączy się z przekroczeniem jakie-goś zakazu lub złamaniem jakiejakie-goś nakazu. Żaden z tych związków nie prowadzi do szczęścia kochanków. Brak zgody na happy end, potępienie, odrzucenie i bezapelacyjność wyroków, którymi kończą się balladowe fabuły, wyraziście ujarzmia kobiece ciało. Miłość kobiety i mężczyzny pozostaje tu zawsze w związku z występkiem, który musi być ukarany, z reguły karą naj-wyższą — śmiercią. I, co znamienne, kara spotyka kobietę, a nie mężczyznę.
Zarysowują się tu wyraźnie dwa typy przebiegu miłości łamiącej zakazy. Typ pierwszy można określać jako przebieg prosty, jest to bowiem przebieg o maksymalnym zbliżeniu zdarzeń: występek — kara, a realizowany w tym typie związek sam w sobie jest czynem występnym, stąd wejście weń jest
równoznaczne z występkiem i karane natychmiast w momencie ujawnienia. Jest on bardzo charakterystyczny dla ballad z najstarszych zbiorów folkloru polskiego. Zakres zakazów, których przekroczenie utożsamia się w nich z czy-nem karygodnym, jest skończony i w odniesieniu do kobiet, bo one są tu właśnie źródłem zła, sprowadza się do: zakazu cudzołóstwa, zakazu kazi-rodztwa, zakazu związku erotycznego z „obcym” (zakaz egzogamii), zakazu związków przedślubnych i zakazu posiadania nieślubnego dziecka. Odpo-wiednikiem złamania zakazu w tym typie pieśni bywa też przekroczenie naka-zu posłuszeństwa królowi i rodzinie oraz przekroczenie nakanaka-zu endogamii.
Typ drugi to złożony przebieg miłości, gdzie sam związek erotyczny nie jest jeszcze w tekście utożsamiony z upadkiem i występkiem, ale zawsze do niego w końcu prowadzi. Nie nosi bezpośrednio piętna czynu występne-go, aczkolwiek zawsze podpada pod któryś (i żaden inny) z zakazów — na-kazów właściwych typowi pierwszemu. Tu jednak akcent zostaje położony na czyn, stanowiący konieczną konsekwencję miłosnego związku Czynem tym zawsze jest zbrodnia, zaś jej przyczyny to albo chęć usunięcia przeszkód stoją-cych na drodze miłości, albo chęć usunięcia dowodów zaistnienia zakazanego związku. Skutki motywów pierwszego rodzaju sprowadzają się w tym dyskursie do zabicia męża przez cudzołożną żonę, zabicia zakazodawcy (z reguły brata), zabicia rywalki lub zabicia odrzucającego miłość kochanka. Skutkiem działania motywu drugiego — chęci usunięcia dowodów, jest natomiast zabicie nieślub-nego dziecka (dzieciobójstwo). Powodowana pożądliwością, skłonna do zła kobieta, łamiąc zakaz wchodzenia w miłosne związki określonego rodzaju, zawsze dochodzi w tym typie tekstów do złamania fundamentalnego prawa moralnego: „nie zabijaj”.
Dla zobrazowania omawianego tu sposobu problematyzacji seksualności w preskrypcjach ludowych podajemy kilka charakterystycznych tekstów balladowych, zapisywanych przez zbieraczy na ziemiach polskich od połowy XIX wieku, ale zgodnie z badaniami folklorystów, wykazujących znacznie wcześniejszą proweniencję (Wężowicz-Ziółkowska 1991, 62—63).
1. Stała nam się nowina pani pana zabiła. 2. W ogródku go schowała
rutkę na nim posiała. 3. Rutę na nim posiała
i tak sobie śpiewała: 4. „Rośnij rutko wysoko
5. Oj już rutka wyrosła pani za mąż nie poszła: 6. „Wyjrzyj dziewko w ciemny las
czy nie jedzie kto do nas”. 7. „Jadą jadą panowie,
nieboszczyka bratowie”. 8. „Poczem żeś ich poznała
żeś ich braćmi nazwała?” 9. „Po konikach po wronych
po czapeczkach czerwonych” 10. „A wszakże to i nasz pan
taki ubiór piękny miał” 11. „Po konikach wronistych
po szabelkach złocistych” 12. „Witaj, witaj bratowa
nieboszczyka katowa, 13. Gdzieś nam brata podziała?”
„Na wojnem go wysłała” 14. „A my z wojny jedziemy,
brataśmy nie widzieli; 15. Co to za krew po drodze
na trzewiczku i nodze!” 16. „Dziewka kurę zarżnęła
krew na trzewik bryzgnęła” 17. „Choćby sto kur zabiła
takaby krew nie była 18. Cóż to za włos po ganku,
na ziemi i po wianku?” 19. „Dziewka sługę czesała,
włos po ziemi rzucała”. 20. „Choćby wszystkie czesała
takiego by nie miała: 21. Siadaj z nami bratowa,
nieboszczyka katowa: 22. Siadajże z nami w pojazd
pojedziemy w gęsty las”. [ . . . . ] 32. Wyjechali za lasy
i tam darli z niej pasy Mazowsze, 1833, Kolberg, t. 1—3a
***
1. Za stodołą zimna rosa, chodziła tam Kasia bosa. 2. Białe suknie zaszargala,
rzewnie sobie zapłakała. 3. Zajechał ją Jasio z pola,
„Cóż tu robisz Kasiu moja?” 4. „Wiję wianki, zbieram ziele
swemu bratu na wesiele” 5. „Kasiu moja, Kasiu jedna,
a daj że mi, daj że ze dwa” 6. „Jabym tobie i trzy dala,
bym się brata nie bojała”. 7. „Otruj brata rodzonego,
będziesz miała mnie samego”. 8. „A czemże bym go otruła
w sklepiem ziela nie kupiła?” 9. „Idź do sadu wiśniowego;
zabij węża zielonego. 10. I przynieś go w fartuszeczku,
i gotuj go w garnuszeczku. 11. I gotuj go pod pokrywą
dolewaj go małmazyją. 12. I nalej go do szklenice
i wynieś go do piwnice 13. Będzie brat jechał tą ulicą,
daj mu wino z tą szklenicą”. 14. Braciszek jedzie tą ulicą,
trzysta koni za nim liczą. 15. Siostra za nim tą ulicą
daje wino z tą szklenicą. 16. „Pij że siostro, pij że sama
jakiego żeś nawarzyła”. 17. „Nie będę ja tego piła
bom paciorka nie mówiła” 18. Braciszek pije z konia mgleje
„siostro moja co się dzieje. 19. Siostro moja otrułaś mnie”
„niepleć bracie, upiłeś się” 20. „Pilem ci ja miód i wino,
21. Braciszek wypił — z konia leci