Przezwyciężenie rozdw ojenia bytu n a fizycznie rozciągłe ciało oraz świadomy umysł stało się podstaw ą wysiłków Jonasa w tw orze
niu nowej koncepcji rzeczywistości74. Uw ażał on, że dualistyczne pojm ow anie świata jest uproszczeniem , które „okraw a” świat i fał
szuje jego obraz75. Konsekwencją dualizm u było bowiem traktow a
nie umysłu jako elem entu, który m a swoją genezę gdzieś poza świa
tem m aterialnym i nie m oże w nim uczestniczyć. Ciało natom iast pojm ow ane było jako całkowicie pozbawione subiektywności, jaźni, indywidualności i celowości. Ciało nie m ogło być także agensem, poniew aż wszystkie te cechy przysługiwały wyłącznie res cogitans16.
Możliwość przezwyciężenia dualizm u Jonas dostrzegał w stwo
rzeniu takiej koncepcji organizm u, k tó ra byłaby w olna od duali
stycznej polaryzacji77. Pom ocne w tym zadaniu było wprowadzenie
73 H. Jonas, La science comme vécu personnel, art. cyt., 26.
74 Por. J. Greisch, Od gnozy do zasady odpowiedzialności. Rozmowa z Hansem Jona- sem, Literatura na Świecie (1992)7, 104.
75 Por. H. Jonas, Note on Anthropomorphism, art. cyt., 35; Tenże, La science comme vécu personnel, art. cyt., 26.
76 Por. S. Donnelley, Bioethical Troubles. Animal Individuals and Human Organisms, Hastings Center Report 25(1995)7, 22.
77 Por. I. P. Culianu, Gnosticismo epensiero moderno: Hans Jonas, Roma 1985, 146.
pojęcia organicznego „bytu-tu”, który łączyłby rozdw ojoną rzeczy
wistość dzięki tem u, że w każdym organizm ie przenika się wzajem nie jego w ew nętrzność i zew nętrzność78.
Jonas obwiniał nowożytną naukę o agresję n a integralność przy
rody, a naw et integralność natury ludzkiej. A gresja ta zakłóciła b o wiem równowagę, n a której opiera się istnienie wielu form życia.
W pierwszym etapie umożliwiło to człowiekowi niespotykane wcze
śniej zapanow anie nad przyrodą. W kolejnych etapach prowadziło jed n ak do wyniszczania przyrody79. W spojrzeniu n a świat Jonas był bliższy wizji rzeczywistości w edług A rystotelesa niż Kartezjusza, chociaż jego poglądy uwzględniają zarów no osiągnięcia współcze
snych nauk szczegółowych80, jak i gruntow ną znajom ość m entalno
ści antycznej z jej szacunkiem dla uporządkow anego, celowego i będącego nośnikiem wartości kosm osu81.
Poddając krytyce dotychczasową filozofię przyrody, Jonas zap ro ponow ał taką koncepcję, k tó ra dowartościowuje przyrodę, życie, umysł i przypisuje im obiektywną w artość82. Nowość tej koncepcji polegała na monistycznym ujęciu rzeczywistości, przy równocze
snym odrzuceniu przeciwstawnych koncepcji naukow ego m ateriali
zmu i antropocentrycznego idealizm u. Nowość tej koncepcji pole
gała również n a odrzuceniu wizji świata zbudowanego z n eu traln e
go i jedynie empirycznie m ierzalnego tworzywa rządzonego przez jed e n zbiór praw, który m iałby opisywać wszystkie zachodzące w świecie zjawiska. R edukcja wszystkiego do m aterii rządzonej p ra wam i m echaniki pociągałaby bowiem za sobą określone koszty.
Szczególnie dotyczy to pozbaw ienia przyrody jej wewnętrznej celo
wości oraz zaprzeczenie hierarchicznego uporządkow ania bytów.
B rak celów w przyrodzie - zdaniem Jon asa - nieodw ołalnie prow a
dzi do pozbaw ienia jej w artości83.
78 Por. J. Greisch, Od gnozy do zasady odpowiedzialności, art. cyt., 104; H. Jonas, La science comme vécu personnel, art. cyt., 26.
79 Por. J. Greisch, Od gnozy do zasady odpowiedzialności, art. cyt., 105.
80 Por. L. Vogel, Editor’s Introduction. Hans Jonas’s Exodus, art. cyt., 2.
81 Por. H. Jonas, Religia gnozy, dz. cyt., 63-68.
82 Por. S. Donnelley, Hans Jonas, the Philosophy of Nature, and the Ethics of Respon
sibility, art. cyt., 637.
83 Por. H. Jonas, Seventeenth Century and After: The Meaning of the Scientific and Technological Revolution, w: H. Jonas, Philosophical Essays, dz. cyt., 68-69; Tenże, Life, Death, and the Body in the Theory of Being, art. cyt., 17.
Tworząc koncepcję rzeczywistości, przyjął on za podstaw ę m ate
rializm, który uważał za ciekawszy i bardziej użyteczny ontologicz- nie niż idealizm. N a bazie m aterializm u pragnął przedstaw ić spójną wizję świata, która obejm owałaby także zagadnienie życia i świado
m ości84. W nowej filozofii przyrody chciał, by n a tu ra i obecny w niej umysł były traktow ane przynajmniej jako kom patybilne, jeśli nie dom agające się siebie wzajemnie. Uw ażał też, że taka niesprzeczna z m aterializm em koncepcja przyrody pow inna interpretow ać rze
czywistość w języku neutralnym zarów no względem m aterii, jak i um ysłu85. Podczas gdy nauka przy tłum aczeniu zjawisk redukuje je do poziom u fizykalnej przyczynowości, filozofia pow inna po stępo wać inaczej. Jonas stał n a stanowisku, że k oh eren tn a wizja człowie
ka i przyrody musi zasadzać się na oczywistym i potwierdzonym fakcie ludzkiej subiektywności86.
Jonas nie zgadza się z tak ą koncepcją świata, w której życie i świadomość były elem entam i rozdzielającymi świat na ożywiony i nieożywiony czy świadomy i nieświadomy. Jedność jego koncepcji wyraża się w tym, że życie jest obecne w całej przyrodzie, w postaci pewnej organicznej tendencji latentnie obecnej także w przyrodzie nieożywionej. Przezwyciężenie kolejnego czynnika, dzielącego przyrodę n a świadomą i nieśw iadom ą, dokonało się dzięki uznaniu, że również świadomość jest obecna w całej przyrodzie ożywionej.
Wszystko, co żyje, nosi w sobie bowiem „zarodek” świadomości.
Zw ieńczeniem tej jedności jest człowiek; m ając swe źródła w przy
rodzie, jest przez nią wezwany do bycia jej strażnikiem 87. Zgodnie z tym ujęciem , rzeczywistość m a jednolitą n atu rę i wyraża się p o przez to wszystko, czem u pozwala się z siebie wyłonić. O znacza to, że najwięcej m ożem y dowiedzieć się o przyrodzie z tego, co w niej
„najwyższe”, tzn. żywe i świadome88.
84 Por. L. R. Kass, Appreciating the Phenomenon of Life, Hastings Center Report 25(1995)7, 6.
85 Por. S. Donnelley, Hans Jonas, the Philosophy of Nature, and the Ethics of Respon
sibility, art. cyt., 643.
86 Por. Tamże, 644; L. Vogel, Does Environmental Ethics Need a Metaphysical Groun
ding?, Hastings Center Report 25(1995)7, 34.
87 Por. Tamże, 34; L. Vogel, Editor’s Introduction. Hans Jonas’s Exodus, art. cyt., 33-34;
H. Jonas, Philosophy at the End of the Century, art. cyt., 826-828; Tenże, Reformulating the Question of Cosmogony in Accordance with the Corrected Evidence of Cosmology, w: H.
Jonas, Mortality and Morality, dz. cyt., 186-187.
88 Por. H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, dz. cyt., 133.
W zaproponow anej przez Jo nasa koncepcji w ażną rolę odgrywa życie, które jest obecne już u początku istnienia świata - „życie, p o siadające wew nętrzność (inwardness), pragnienia i cele, wyłoniło się z m aterialnej substancji wszechświata. Jego przymioty nie m ogą być całkowicie obce istocie tej substancji. Jeśli coś nie m oże być ob
ce swojej istocie (...), wówczas nie m oże być obce także swemu p o czątkowi”89. W ew nętrzna w artość przysługuje więc nie tylko czło
wiekowi, ale i całej przyrodzie90.
Rzeczywistość dzieli się n a ożywioną i nieożywioną ze względu n a towarzyszące wszystkim form om życia zjawisko m etabolizm u.
Jonas uważał, że tem u, co ożywione, przysługuje wyższa wartość.
Podkreślając tę wyższość, stwierdza, że byt organiczny znajduje się w samym sercu przyrody nieorganicznej91. M etabolizm pociąga za sobą jed n ak obowiązek utrzymywania się przy życiu. Organizm dzięki swej aktywności dba o swe bytowanie. Obowiązku takiego nie posiada m ateria nieożywiona, k tó ra trw a w swym istnieniu bez jakiejkolwiek aktywności, podczas gdy b rak aktywności organizm u spowoduje w tym względzie określone skutki92. Jonas pojmował ży
cie jako relację argum entów : bycia i nie-bycia, jaźni i świata, formy i m aterii, wolności i konieczności. Relacja ta wskazuje na transcen
dencję życia, które wykracza „poza siebie” w drugi argum ent tej re lacji. Zycie wyemancypowane z m aterii jest jed nak ciągle od niej zależne. Cieszy się wolnością, chociaż znajduje się pod pręgierzem konieczności. Je st wyizolowane, choć dokonuje się to w niezbęd
nym otwarciu na zewnątrz. Szuka kontaktu, chociaż jest w ciągłym niebezpieczeństwie bycia przez ów kontakt unicestwione. Zycie m usi nieustannie szukać równowagi pom iędzy poszczególnymi a r
gum entam i tej relacji93.
D okonując podziału królestw a życia, Jonas dokonał wyraźnego rozróżnienia pom iędzy organizm am i roślinnymi i zwierzęcymi.
89 Tenże, Matter, Mind, and Creation: Cosmological Evidence and Cosmogonic Specu
lation, w: H. Jonas, Mortality and Morality, dz. cyt., 180.
90 Por. U. Melle, Responsibility and the Crisis of Technological Civilization: A Husser- lian Meditation on Hans Jonas, Human Studies 21(1998), 342.
91 Por. H. Jonas, La science comme vécu personnel, art. cyt., 26.
92 Por. Tenże, Evolution and Freedom: On the Continuity among Life-Forms, w: H. Jo
nas, Mortality and Morality, dz. cyt., 68; J. Greisch, Od gnozy do zasady odpowiedzialno
ści, art. cyt., 104.
93 Por. H. Jonas, Introduction. On the Subjects of a Philosophy of Life, w: H. Jonas, The Phenomenon of Life, dz. cyt., 4-5.
O prócz m etabolizm u, łączącego wszystkie formy życia, elem entam i różnicującymi organizmy żywe jest zdolność poruszania się, zdol
ność postrzegania oraz emocje. O becna u zwierząt zdolność p o ru szania się bazuje n a „dystansie” pom iędzy pragnieniem i zaspoko
jeniem , co z kolei zakłada możliwość percepcji n a odległość i p o woduje rozwój postrzegania. Osiągnięcie tych przym iotów im pliku
je konieczność kontrolow anego ruchu. Z dolność przem ieszczania się na duże odległości (szczególnie obecna u kręgowców) powoduje powstanie życia em ocjonalnego, poniew aż żądza leży u podstaw pościgu, a lęk u podstaw ucieczki94.
E lem entem łączącym życie zwierzęce z życiem ludzkim jest - w opinii Jo nasa - dusza95. Uważał, że czujność i wysiłek, pragnienie i lęk, cierpienie i zadowolenie - obecne w życiu zwierząt - dodają zwierzęcej duszy „głębi”96. Organizm zwierzęcy definiowany przez Jo nasa takim i term inam i, jak indywidualność (individuality) lub osobowość (selfhood) jest także wyposażony w pewien poziom wol
ności97. Zw ierzęca jaźń (self) jest dla Jon asa bardzo ważnym czynni
kiem, poniew aż stanowi łącznik między organizm em a środow i
skiem. O tw arta na „zew nątrz” i w chodząca w różne rodzaje relacji z rzeczywistością zwierzęca jaźń jest jed n ak skierow ana także na siebie, ze względu n a nieustanne niebezpieczeństw o unicestwie- nia98. Sprzeczność pom iędzy w olnością a koniecznością, autonom ią a zależnością, ego a światem, inwencją a m oralnością, które czło
wiek odkrył w sobie, są - zdaniem Jo n asa - obecne w całej przyro
dzie ożywionej, począwszy od najbardziej prymitywnych form życia.
Pow stała więc w ten sposób hierarchia bytów organicznych, odpo wiednio wyposażonych w takie przymioty i funkcje, jak m etabo lizm, zdolność poruszania się, apetyt, odczucia i percepcje, wy
94 Por. Tenże, To Move and to Feel: On the Animal Soul, w: H. Jonas, The Phenome
non of Life, dz. cyt., 99, 101; Tenże, Evolution and Freedom: On the Continuity among Life-Forms, art. cyt., 70-72; Tenże, Biological foundations of Individuality, w: H. Jonas, Philosophical Essays, dz. cyt., 198-199, 204.
95 Jak zauważył to L. R. Kass, w The Phenomenon of Life Jonas ponad dwadzieścia razy użył pojęcia duszy, zwykle przedstawiał jednak poglądy starożytnych. Jedynie w ar
tykule zatytułowanym To Move and To Feel: On the Animal Soul przedstawił swoje wła
sne rozumienie tego terminu. Por. L. R. Kass, Appreciating the Phenomenon of Life, art.
cyt., 7.
96 Por. Tamże, 7-8.
97 Por. H. Jonas, To Move and to Feel: On the Animal Soul, art. cyt., 106.
98 Por. Tamże, 107.
obraźnia, sztuka i myślenie. N a szczycie tej hierarchii organizmów żywych znajduje się człowiek99.
Szukając odpowiedzi n a pytanie o n atu rę człowieka, Jonas miał wyraźną świadomość, że zachodnia filozofia skupiła się n a podm io
towej sferze osoby ludzkiej, przesuwając na drugi plan kwestie związane z jej zakorzenieniem w świecie ożywionym. Innym, rów
nie niepoprawnym , stanowiskiem jest obecne w nauce akcentow a
nie jedynie zewnętrznych cech organizm u człowieka, przy jed n o czesnym niedow artościow aniu jego wewnętrzności (inwardness).
Obecny od K artezjusza podział n a refleksję naukow ą i filozoficzną należy zastąpić kom plem entarną wizją człowieka, w której byłby on postrzegany - z jednej strony jako organizm żywy obecny w świecie ożywionym, z drugiej zaś, jako podm iot obdarzony subiektywno- ścią100. Jeśli człowiek nie byłby organizm em żywym, nie mógłby być podm iotem czy um ysłem 101.
Teoria ewolucji w sparła spojrzenie na człowieka jako integralną i kom plem entarną część przyrody102. Ewolucyjne usytuowanie czło
w ieka w świecie doprow adziło do pozbawienia, przysługującej mu przez wieki, wyjątkowej pozycji103. Bez względu bowiem na to, jak bardzo człowiek przewyższa inne form y życia pod względem inte
lektualnym , moralnym, artystycznym, religijnym czy politycznym, nie m oże on wyprzeć się swego organicznego związku z przyrodą104.
Wizja człowieka należącego do przyrody i będącego złożeniem ciała i umysłu, m a - zdaniem Jo nasa - istotny wpływ na relację człowieka do świata i jego w nim m iejsca105. Kryzys ekologiczny, ze wszystkimi jego skutkam i, jest - w jego opinii - konsekwencją nie- kom plem entarnego obrazu człowieka. Jonas uważał, że praktyczny użytek z umysłu kontrolującego ludzkie ciało m iał od samego p o
99 Por. Tenże, Evolution and Freedom: On the Continuity among Life-Forms, art. cyt., 60; Tenże, Introduction. On the Subjects of a Philosophy of Life, art. cyt., 2.
100 Por. Tenże, Evolution and Freedom: On the Continuity among Life-Forms, art. cyt., 59; L. R. Kass, Appreciating the Phenomenon of Life, art. cyt., 4.
101 Por. S. Donnelley, Hans Jonas, the Philosophy of Nature, and the Ethics of Respon
sibility, art. cyt., 643-644.
102 Por. T. A. Goudge, Existentialism and Biology, Dialogue 5(1967), 606.
103 Por. Tamże, 603.
104 Por. S. Donnelley, Bioethical Troubles, art. cyt., 25; H. Jonas, Zasada odpowie
dzialności, dz. cyt., 387.
105 Por. Tenże, Prologue. Philosophy at the End of the Century: Retrospect and Pro
spect, w: H. Jonas, Mortality and Morality, dz. cyt., 53.
czątku za zadanie lepsze zaspokajanie i tworzenie nowych potrzeb ciała. W procesie zaspokajania tych potrzeb ludzki umysł siał spu
stoszenie w świecie przyrody106. Pom im o niezaprzeczalnej przewagi człowieka nad przyrodą, nie jest on jed n ak w stanie zniszczyć przy
rody jako całości. M oże jedynie zubożyć jej bogactwo i różno rod ność, niwecząc integralność osoby ludzkiej lub niszcząc podstawy przyszłej egzystencji swego gatunku.
Jonas uważał, że u źródeł wszechrzeczy musi leżeć „coś ducho
wego, myślącego, transcendentnego, ponadczasow ego”107. Świat Jo- nasa nie kończy się bowiem n a przyrodzie z obecnym w niej życiem i subiektywnością. Jest w nim także miejsce dla Boga. Rzeczywi
stość składa się z tego, co widzialne, dostępne zmysłom oraz z tego, co niewidzialne (invisible realm )108. Jonas był głęboko zakorzeniony w żydowskiej tradycji religijnej, w której starotestam entalny Bóg jest Panem historii. W swych pism ach niejednokrotnie odwoływał się do istnienia Boga, choć wiele razy podkreślał, że dla jego k on cepcji filozoficznych (szczególnie etycznej) istnienie Boga nie jest konieczne, lecz stanowi tylko dodatkow y argum ent109.
W śród przymiotów, które miały wskazywać na jedność całej rze
czywistości, były: subiektywność, celowość i wolność. Jonas upatry
wał w nich szansę n a zjednoczenie rzeczywistości, zarów no tej oży
wionej, jak nieożywionej. Uważał, że wszystkie te cechy są obecne już w przyrodzie nieożywionej, chociażby w pewnych zarodkowych form ach w postaci pozytywnych tendencji do powstania.
3.2. SUBIEKTYWNOŚĆ
Subiektywność jest cechą, k tó rą Jonas przypisywał przyrodzie ja ko całości, nie ograniczając jej jedynie do człowieka. Wyraził to n a stępująco: „subiektywność jest w pewnym sensie powierzchniowym fenom enem natury - widzialnym wierzchołkiem znacznie większej góry lodowej - wyraża ona milczące w nętrze znajdujące się poniżej
106 Por. Tenże, Philosophy at the End of the Century, art. cyt., 828-829.
107 Tenże, Materia, Duch i Stworzenie. Rozpoznanie kosmologiczne i przypuszczenie ko- smogoniczne, w: H. Jonas, Idea Boga po Auschwitz, tłum. z niem. G. Sowiński, Kraków 2003, 69.
108 Por. Tenże, Immortality and the Modern Temper, w: H. Jonas, Mortality and Mora
lity, dz. cyt., 129.
109 Por. L. Vogel, Does Environmental Ethics Need a Metaphysical Grounding?, art.
cyt., 36; H. Jonas, Contemporary Problems in Ethics from a Jewish Perspective, w: H. Jo
nas, Philosophical Essays, dz. cyt., 180.
n iej”110. Taka koncepcja przypisywania przyrodzie subiektywności owocuje w postaci hierarchicznej stopniowalności form i jej ciągło
ści111. N a szczycie drabiny subiektywności znajduje się człowiek ze świadomością i racjonalnością, poniżej znajdują się zw ierzęta i ro
śliny. Subiektywność zanika - zdaniem Jo n asa - n a poziom ie form, k tóre nie wykształciły jeszcze narządów zmysłowych. Nie m ożna jed n ak mówić o całkowitym zaniku subiektywności, ponieważ praw dopodobnie nigdy całkowicie nie zanika sfera pragnień oraz wrażliwość (sensitivity)112. Ponadto, byty organiczne, naw et w najniż
szych swych form ach, stanow ią zapowiedź umysłu, w którym su
biektywność osiąga swoją dojrzałą postać113. Jonas uważał, że poja
wienie się w przyrodzie subiektywności niejako „przetarło szlak”
umysłowi, przypisywanemu tylko człowiekowi i łączonem u ze zdol
nością myślowego poznaw ania i własnowolnego działania w świe- cie114. Stwierdził, że istnieje związek między subiektywnością i umy
słem, nie wyjaśnił jednak, n a czym on polega. Jonas wyraźnie od szedł, w swym rozum ieniu subiektywności, od kartezjańskiej kon
cepcji, według której subiektywność musi łączyć się z racjonalno
ścią i jest ekskluzywnie ludzką cechą115.
Jonas określał subiektywność różnymi wyrażeniami, które często traktow ał zam iennie: subiektywność (subiectivity) oraz wewnętrz- ność (inwardness), a czasem naw et dusza (soul)116. Subiektywność
-110 Tenże, Zasada odpowiedzialności, dz. cyt., 135.
111 Por. Tenże, Zasada odpowiedzialności, dz. cyt., 139; Tenże, Philosophical Aspects of Darwinism, art. cyt., 57-58; Tenże, Evolution and Freedom: On the Continuity among Life-Forms, art. cyt., 63.
112 Por. Tenże, Zasada odpowiedzialności, dz. cyt., 138; Tenże, Note on Whitehead’s Phi
losophy of Organism, art. cyt., 96; T A. Goudge, Existentialism and Biology, art. cyt., 604.
113 Por. H. Jonas, Introduction. On the Subjects of a Philosophy of Life, art. cyt., 1-3.
114 Por. Tenże, Alternatywne przypuszczenie kosmologiczne: Bóg rezygnuje ze swej wszechmocy, by umożliwić autonomię kosmosu i jej szanse, w: H. Jonas, Idea Boga po Auschwitz, dz. cyt., 80-81. Sowinski w tłumaczeniu artykułu Materia, Duch i Stworzenie konsekwentnie używał polskiego terminu „duch” na oznaczenie obecnego w wersji an
gielskiej „mind”. Powodem takiej sytuacji może być teologiczny kontekst stworzenia, który przewija się w kilku rozdziałach tego artykułu. Gdyby jednak Autor chciał użyć terminu „duch” - spirit, prawdopodobnie by to zrobił. Wydaje się, że tłumacz zmienił przez to treść oryginalnego tekstu i odszedł od intencji Autora.
115 Por. H. Jonas, Zasada odpowiedzialności, dz. cyt., 121; Tenże, The Meaning of Car- tesianism for the Theory of Life, art. cyt., 60.
116 Por. Tenże, Is God a Mathematician?, art. cyt., 84; Tenże, The Meaning of Cartesia- nismfor the Theory of Life, art. cyt., 60; Tenże, The Alternative to the Logos: Order out of Disorder through Natural Selection, w: H. Jonas, Mortality and Morality, dz. cyt., 169.
według Jo nasa - to nie to samo, co podm iotow ość czy świadom o
ść117. Stanowi ona bowiem szerokie spektrum : od najbardziej p ier
w otnego doznaw ania po najintensywniejsze doświadczanie rozko
szy i cierpienia118. G ranicą, któ ra wyznacza pierwsze stopnie subiek
tywności, jest zdolność organizm u do odczuwania (feeling). Jonas uważał, że początek taki m ożna już dostrzec w pierwszych samore- plikujących się kom órkach, w których znajduje się „zalążek” su
biektywności zapowiadający pełnię, osiąganą w organizm ach wypo
sażonych w m ózgi119. U tożsam iał on także wew nętrzność z odczu
waniem, odbieraniem bodźców czy odpow iadaniem n a nie, a nawet z wolitywnością120.
Jonas nie rozstrzygał, czy ta obecna w m aterii tendencja związa
na była z pierwszą przyczyną zaistnienia świata i czy została przypi
sana m aterii „niespodzianie”, czy jest raczej z n a tu rą m aterii niero zerwalnie związana i nieuchronnie m usiała zaistnieć. Twierdzenie jednak - że wyłonienie się nieobojętnej subiektywności z zupełnie obojętnej m aterii nastąpiło całkowicie przypadkowo i bez żadnych preferencji w łonie m aterii - wydaje się m u wielce niepraw dopo
do bne121.
Szukając odpowiedzi na pytanie o rolę umysłu w świecie, Jonas był zwolennikiem poglądu, że umysł m a m oc sprawczą względem ciała. W swych badaniach nie mówił jed n ak o umyśle, lecz o subiek
tywności, której z umysłem nie utożsam iał. Uw ażał jednak, że w swej dojrzałej form ie łączy się o n a z umysłem, nigdy jed n ak nie sprecyzował swych poglądów w tym względzie. Stał n a stanowisku, że subiektywność posiada zarów no w ew nętrzną, jak i zew nętrzną siłę przyczynową, tzn. myśli m ają władzę określania siebie w m yśle
niu, a poprzez ciało w działaniu122. Twierdził też, że skuteczność
117 Por. Tenże, Zasada odpowiedzialności, dz. cyt., 138-139.
118 Por. Tenże, Co istnienie subiektywności wnosi do rozpoznania kosmologicznego?
Argumenty z kręgu zachodniej metafizyki, w: H. Jonas, Idea Boga po Auschwitz, dz. cyt., 58; Tenże, Is God a Mathematician?, art. cyt., 89. Prócz bólu i przyjemności, z subiek
tywnością łączy się także dążenie czy unikanie, a więc pewien rodzaj celowości. Por. H.
Jonas, Zasada odpowiedzialności, dz. cyt., 122, 123.
Jonas, Zasada odpowiedzialności, dz. cyt., 122, 123.