1.
Odpowiadając na „zadany” przez Redakcję temat, chciałbym zacząć od opowiedzenia pewnej historii, którą można byłoby zatytułować „Moja droga do psychoanalizy”. Jest to historia bardzo trywialna, ale właśnie z racji swej trywialności ukazuje ona wymownie, w jakich warunkach dokonywało się „dojrzewanie intelektualne” młodych polskich badaczy w czasach „późnego” PRL-u i zaraz po przełomie 1989 roku. Co też chyba warto mieć na uwadze, gdyż – jak sądzę – właśnie w latach osiemdziesiątych i z początkiem lat dzie-więćdziesiątych pojawiły się u nas pierwsze symptomy zainteresowania psy-choanalizą nie tylko – i nie przede wszystkim – jako teorią (czy też teoriami) psychoterapeutyczną, ale również jako teorią, która wywarła w dwudziestym wieku ogromny wpływ na dyscypliny humanistyczne i filozofię. Bez uwzględ-nienia tego kontekstu trudno byłoby zrozumieć dzisiejszy „wysyp” przekładów klasyków tego nurtu, przekładów prac o psychoanalizie autorów zagranicznych, rosnącej liczby publikacji rodzimych badaczy czy różnego rodzaju antologii. W tym sensie wspomniany okres ma znaczenie kluczowe dla zrozumienia głę-bokich przeobrażeń, jeśli chodzi o wyraźną zmianę podejścia do psychoanali-zy w środowiskach humanistycznych na naspsychoanali-zych uniwersytetach, szczególnie jeśli chodzi o badaczy młodszego pokolenia. To zaś naturalnie wiąże się ściśle z „obiektywnym” faktem, że po dzień dzisiejszy różnorakie teorie psychoanali-tyczne są ważkim źródłem inspiracji dla humanistyki i filozofii zachodnioeuro-pejskiej i amerykańskiej, gdzie różne ich aspekty są żywo dyskutowane.
Oto więc moja historia.
Kiedy z końcem lat osiemdziesiątych, jako świeżo upieczony doktor, zastanawiałem się usilnie nad tym, jaką problematyką filozoficzną będę się dalej zajmować, sądziłem, że dotyczyć ona będzie dwudziestowiecznej niemieckiej fenomenologii i hermeneutyki, którymi do tej pory głównie się zajmowałem. Jednak decyzję o tym, jaka to będzie konkretnie problematy-ka, odkładałem z miesiąca na miesiąc, starając się możliwie jak najdłużej pozostawać w owym skądinąd bardzo wygodnym stanie nieważkości (czy, mówiąc po derridiańsku, „niezdecydowania”), kiedy młodemu badaczowi wydaje się, że cała dziedzina, której niewielki fragment do tej pory poznał, stoi przed nim otworem. Nadszedł jednak dzień, kiedy twarda socjalistyczna rzeczywistość brutalnie upomniała się o swoje prawa. Oto bowiem na jednym z cotygodniowych posiedzeń Zakładu IFiS PAN, w którym pracowałem, jego
kierowniczka zakomunikowała nam, że otrzymała od Dyrekcji szczegółowe wytyczne dotyczące naszych najbliższych pięcioletnich planów badawczych. I po krótkiej dyskusji ze starszymi kolegami zwróciła się do mnie w te słowa: „Masz do wyboru między badaniami nad fenomenologią Ingardena, filozofią analityczną i związkami psychoanalizy Freuda z filozofią. Wybieraj!”.
No cóż, akurat fenomenologia Ingardena nie za bardzo mnie pociągała, tym bardziej, że mieliśmy już w Zakładzie badaczkę, która się nią zajmowała. Fi-lozofia analityczna od samego początku wydawała mi się trochę przelewaniem z pustego w próżne, zaś wszelkie dokonywane przez przedstawicieli tego nurtu krytyki fenomenologii Husserla i Heideggera uważałem za nieporozumienie. Pozostawała psychoanaliza Freuda, o której miałem wówczas dość mętne wy-obrażenie, ukształtowane głównie na podstawie dość pobieżnej lektury Wstępu
do psychoanalizy. W tym czasie jednak ukazała się u nas Egzystencja i herme-neutyka Paula Ricoeura, w której w kilku esejach próbował on dokonać
swo-istego „zapośredniczenia” między hermeneutyczną i psychoanalityczną teorią interpretacji, co wydawało mi się interesujące. Postawiony więc w sytuacji „albo – albo”, wybrałem ostatecznie ten ostatni temat, po cichu mówiąc sobie, że i tak będę się nadal zajmował głównie fenomenologią i hermeneutyką. Nato-miast badanie wpływu teorii psychoanalitycznej Freuda na filozofię współcze-sną będzie co najwyżej moim pobocznym intelektualnym hobby i sprowadzi się do napisania około trzydziestu wymaganych stron maszynopisu rocznie na ten temat (jak to zresztą wówczas czyniło wiele osób pracujących w Instytucie, wychodząc ze skądinąd słusznego założenia, że tego i tak nikt nie czyta).
Wydawało mi się przy tym, że całe dzieło Freuda to właściwie bardziej literatura niż nauka, a tym bardziej filozofia. Jego interpretacje i opowieści o chorobach pacjentów czyta się niemal jak kryminały, w dodatku nie po-zbawione akcentów humorystycznych. Zajmowanie się tym wszystkim nie powinno więc pochłaniać tyle czasu co lektura arcytrudnych filozoficznie tekstów Husserla, Heideggera czy Gadamera. Natomiast cała teoria tego „ojca psychoanalizy” wydaje się w gruncie rzeczy dość naiwna w swym roszczeniu do wyjaśniania wszystkiego i prymitywna w swym dziewiętnastowiecznym naturalizmie. Nie powinienem więc mieć szczególnych problemów z jej re-konstrukcją i interpretacją. Tym bardziej że – jak wówczas sądziłem – jej wpływ na filozofię i nauki humanistyczne jest dość śladowy i tak naprawdę ogranicza się do kilku autorów i nurtów.
Nie muszę dodawać, że już po kilku miesiącach uważniejszego zapozna-wania się z tym nowym dla mnie „polem przedmiotowym”, zacząłem zdawać sobie sprawę z tego, jak bardzo się myliłem. Ze zdumieniem też, ale i z nie-kłamaną fascynacją, stwierdziłem, że wbrew pozorom, stopień trudności tych tekstów, ich skryta spekulatywność – a przy tym przepiękna, wyrafinowana
w swej prostocie niemczyzna w jakiej zostały napisane (o czym ówczesne polskie przekłady dawały tylko mgliste przeczucie) – nie ustępują w niczym filozoficznej złożoności Husserlowskiego czy Heideggerowskiego dyskursu. Tyle że naturalnie jest to złożoność całkiem innego rodzaju, w której żywioł myślenia teoretycznego organizuje innego typu wyobraźnia, nie mówiąc już o odmiennych wyjściowych założeniach przyjmowanej tu milcząco „preon-tologii” tego co ludzkie.
W dodatku, jeśli czyta się teksty Freuda uważniej, widoczne się staje, że nie mamy w nich do czynienia z teorią zamkniętą, która uzasadnia samą siebie, zgłaszając roszczenie do wyjawienia ostatecznej prawdy o człowieku i powikłaniach jego psychiki. Jest to raczej teoria pełna niedopowiedzeń, bo-lesnych dylematów, pęknięć a nawet sprzeczności. Został w niej wprawdzie otwarty całkiem nowy obszar refleksji nad człowiekiem i jego kulturą, nie-mniej jednak, tak naprawdę, nic nie zostało w niej rozstrzygnięte, dopowie-dziane do końca. Wraz z nią nierozwiązana została bynajmniej „zagadka” człowieka, ale wręcz przeciwnie: stał się on dla siebie jeszcze bardziej proble-matyczny niż dotychczas.
Ostatecznie więc ten narzucony mi przez panowską administrację pięcio-letni „plan badań” okazał się z czasem prawdziwym koniem trojańskim, któ-ry na swój sposób spustoszył mój dotychczasowy sposób myślenia o świecie, o innych, nie mówiąc już naturalnie o własnym „samorozumieniu”. Sprawił też, że szybko zdałem sobie sprawę z tego, iż obrana przeze mnie strategia „sabotażu” w stosunku do odgórnych zaleceń administracji jest równie non-sensowna co ówczesny system zawiadywania nauką. Zamiast więc poczy-tywać Freuda w chwilach wolnych dla rozrywki (w autobusie, w tramwaju, do poduszki), zacząłem ślęczeć godzinami nad jego tekstami w bibliotekach i w domu (na szczęście jego dzieła zebrane były dostępne w bibliotece Ośrod-ka Austriackiego w Warszawie i częściowo na Germanistyce Uniwersytetu Warszawskiego), traktując z czasem jak najbardziej poważnie mój „wolny” wybór zainteresowań badawczych.
Równocześnie temu wyborowi zaczęła towarzyszyć niekłamana rosnąca fascynacja nowym „polem przedmiotowym”, którym zacząłem się zajmować. W rezultacie to, co – w myśl pierwotnie planowanej „opozycyjnej” strategii – miało być marginalnym polem moich zainteresowań, stało się ich głównym przedmiotem, pochłaniającym mnie niemal bez reszty. Efektem tego był rów-nież rodzaj mojej duchowej „emancypacji”. Wszak byłem wtedy jako młody badacz w dużej mierze typowym produktem PRL-u: osobnikiem o dość za-ściankowej mentalności, który pozbawiony szerokiego dostępu do prac, poja-wiających się w tym czasie w myśli humanistycznej i filozoficznej Zachodu, ulegał dość naiwnym i jednostronnym fascynacjom różnymi docierającymi
do niego w sposób szczątkowy i pośredni koncepcjami. Dopiero wyjazd na prawie dwuroczne stypendium Alexandra von Humboldta do Heidelbergu (po wielkich bojach z administracją panowską i partyjną egzekutywą) oraz do Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu sprawił, że mogłem w pełni zdać sobie sprawę z roli, jaką psychoanaliza Freuda odegrała w myśli humani-stycznej i filozoficznej Zachodu, stając się organiczną częścią samowiedzy tamtejszych społeczeństw. Tam też po raz pierwszy zetknąłem się z tekstami Lacana i Derridy, z których wówczas jeszcze niewiele rozumiałem, poza nie-jasnym przeczuciem, że mówią o rzeczach bardzo istotnych, o rewolucyjnym znaczeniu dla całej humanistyki.
Owocem tej „emancypacji” były dwie wydane przeze mnie w połowie lat dziewięćdziesiątych książki o teorii psychoanalitycznej Freuda, ujętej z per-spektywy jej oddziaływań na dwudziestowieczną myśl filozoficzną i humani-styczną oraz szereg późniejszych publikacji, w których teoria ta stanowi główny punkt odniesienia przy podejmowaniu przeze mnie problematyki filozoficznej, literaturoznawczej czy antropologiczno-kulturowej. Dzisiaj mogę więc powie-dzieć, że ten „dar Danajów”, jakim był narzucony mi w latach osiemdziesią-tych przez panowską administrację „wolny wybór” pola badawczego, odegrał decydującą rolę w moim późniejszym rozwoju intelektualnym.
2.
Opowiedziana powyżej historia daje – jak mam nadzieję – czytelnikom tego tekstu pewne wyobrażenie w jak osobliwych warunkach dokonywał się „rozwój naukowy” badaczy-humanistów w okresie późnego PRL-u, kiedy rodzime środowiska intelektualne były w dużej mierze odcięte od tego, co działo się w filozofii i myśli humanistycznej Zachodu. Jak dalece też recepcja wielu dominujących tam nurtów była często bardzo jednostronna, schema-tyczna i okrojona.
Przy czym w przypadku psychoanalizy, poza restrykcjami i ogranicze-niami o charakterze czysto ideologicznym, biorącymi się stąd, iż w ślad za wskazaniami Lenina i Stalina zaliczono ją do nurtów „burżuazyjnych”, istot-ne znaczenie miał u nas również czynnik związany ze stanowiskiem, jakie wobec psychoanalizy zajęli jeszcze w okresie międzywojnia hierarchowie Kościoła katolickiego, upatrując w szczególnym nacisku, jaki został w niej położony na rolę popędów seksualnych i śmierci w rozwoju ludzkiej psychi-ki i kultury, śmiertelne zagrożenie dla samych podstaw, na japsychi-kich w tradycji chrześcijańskiej oparta została wizja człowieka i świata. W tym kontekście nieufność, jaką w okresie powojennym wobec psychoanalizy żywiły władze
komunistyczne, upatrując w niej jedną ze wstecznych ideowo, burżuazyjnych teorii i tępiąc ją na uniwersytetach i w klinikach, zbiegała się – paradoksalnie – z wrogim nastawieniem do niej Kościoła i jego konserwatywnych zwolen-ników, których nie tylko w naszym społeczeństwie, ale również w środowi-sku naukowym nigdy nie brakowało.
Trzecim czynnikiem było – sięgające również czasów międzywojnia – zwykłe dyletanctwo rodzimych środowisk artystycznych i intelektualnych w tej materii. Znajdowało ono swój wymowny wyraz w efektownych reto-rycznie sądach krytycznych i w dość głupawych dowcipach o Freudzie, na jakie w swoich wspomnieniach i publicystyce silili się tacy nestorzy polskiej poezji jak Julian Tuwim czy Jan Lechoń, czy niekwestionowane moralne autorytety jak Antoni Słonimski. Z tym podejściem korespondowała szcze-gólna popularność, jaką, począwszy gdzieś od lat siedemdziesiątych, zyskali u nas uczniowie i kontynuatorzy Freuda z „drugiego szeregu”, Karen Horney i Erich Fromm, którzy rozpowszechnili mniemanie, jakoby jego teoria, nie-zależnie od zawartych w niej rewelacji i „odkryć”, nosiła przede wszystkim znamiona dość prymitywnego naturalizmu.
Równocześnie niemalże nieznane pozostawały u nas pojawiające się od lat dwudziestych w Niemczech, we Francji, w Szwajcarii i w krajach anglosaskich odczytania psychoanalizy jako rodzaju hermeneutyki, która w istocie zakłada nowego rodzaju koncepcję sensu (L. Binswanger), próby jej łączenia z fenome-nologią Husserla i Heideggera (M. Boss, W. v. Frankl, M. Merleau-Ponty), od-czytania egzystencjalne (J. P. Sartre), jej szeroki odbiór w naukach społecznych (T. Parsons, Th. Veblen, N. Elias i inni), w filozofii analitycznej (Wollheim, Fel-man) czy wreszcie jej istotny wpływ na antropologię strukturalną Claude Levi- -Straussa. Znamiennym tego świadectwem było, że kiedy Krzysztof Pomian, czołowy rodzimy propagator myśli francuskiej w latach sześćdziesiątych, pisał obszerny wstęp i komentarz do Antropologii strukturalnej, o kluczowej roli – obok teorii de Saussure’a – Freuda w kształtowaniu się teorii Levi-Straussa nie wspominał ani słowem. I to mimo tego, że w samej tej książce znajdziemy wręcz bezpośrednie wypowiedzi jej autora na ten temat.
Działo się tak naturalnie m.in. z racji wspomnianego ograniczonego do-stępu polskich badaczy do myśli filozoficznej i humanistycznej Zachodu. Po trosze jednak również z racji tego, że podobne odczytania i kontynuacje Freudowskiej teorii nie bardzo pasowały do ustalonych już w międzywoj-niu poglądów na jej temat, których większość gotowa była trzymać się dość kurczowo. Wygodniej było w tym wypadku oprzeć się na zbieżnych z tymi poglądami krytycznymi sądami Horney czy Fromma niż na jakichś zupeł-nie z nimi zupeł-nie korespondującymi hermeneutycznych, fenomenologicznych czy strukturalistycznych reinterpretacjach. Albo zwrócić się ku pozostającej
zasadniczo w zgodzie z metafizyczną tradycją Zachodu (głównie ze schema-tami wypracowanymi w ramach kantowskiego transcendentalizmu) psycho-analizie C.G. Junga i podkreślać jej związki z religią czy gnozą.
Kiedy więc, korzystając z dobrodziejstw szerokiego dostępu do filozoficz-nej literatury na temat Freudowskiej psychoanalizy w czasie pobytu w Heidel-bergu, pisałem moją pracę habilitacyjną, poza książką Zofii Rosińskiej
Psy-choanalityczne myślenie o sztuce, nie było u nas praktycznie żadnej poważnej
rozprawy, która by przybliżała polskiemu środowisku naukowemu tę trady-cję interpretacyjną. Zarazem jednak już wtedy miałem niejasne przeczucie, że właściwie zajmuję się tradycją, która, wprawdzie istotna z perspektywy historii oddziaływań Freudowskiego dzieła (no i naturalnie jako dotychczas w Polsce niemalże nieznana i warta przyswojenia rodzimym środowiskom naukowym), w jakiejś mierze należy już do przeszłości.
To przeczucie wiązało się z „odkryciem”, że oto począwszy gdzieś od lat sześćdziesiątych w myśli filozoficznej i humanistycznej Zachodu pojawiło się szereg książek – już to bezpośrednio poświęconych Freudowi, już to powołu-jących się na niego jako na jedno ze źródeł inspiracji – których autorzy pro-ponowali całkiem nowy typ lektury jego dzieła, wskazując na jego całkiem nowy filozoficzny wymiar, zapoznany przez dotychczasową tradycję. Był to całkiem inny typ lektury niż ten proponowany przez Ricoeura czy Haber-masa, m.in. z racji tego, że znakomita większość tych autorów próbowała – trochę wzorem Lévi-Straussa – odczytywać to dzieło pod kątem sposobu, w jaki został w nim ujęty związek popędów z językiem. Ze względu na fakt, że filozoficzne koncepcje tych autorów wyrastały w dużej mierze ze struk-turalistycznych teorii języka, przekształcając je zarazem dość radykalnie, okrzyknięto ich wkrótce „poststrukturalistami” (chociaż naturalnie z reguły każdy z nich gwałtownie wypierał się tego określenia).
Mam tutaj na myśli prace Barthesa, Foucaulta, Deleuze’a, Guattariego, Derridy, Lyotarda, no i przede wszystkim Lacana. Tym co było wspólne au-torom tych prac to zwrócenie uwagi na ścisły związek między teorią popędu Freuda a genialnymi wręcz, często prekursorskimi wobec tradycji struktura-listycznej, spostrzeżeniami tego autora odnośnie różnych form manifestacji owych popędów na poziomie języka. I jakkolwiek każdy z nich ów związek interpretował inaczej, to wskazanie przez nich na ten czysto „lingwistyczny” wymiar myśli autora Objaśniania marzeń sennych miało znaczenie przeło-mowe. Sprawiło, że zawarta w dziele Freuda koncepcja człowieka i kultury przestała być odczytywana głównie pod kątem wykazywanych przez tego autora „przedjęzykowych” popędowych sił tkwiących w nieświadomym, ale samo nieświadome zaczęto rozpoznawać jako odniesione już z góry do języ-ka, tyle że jego „przedstawienia” zorganizowane są zupełnie inaczej niż ma
to miejsce w przypadku wszelkich „świadomych” form wypowiedzi. Zgod-nie z tym rozpoznaZgod-niem popędowe „przedstawienia” Zgod-nieświadomego stano-wią już część języka, problem tylko w tym, że to, co wypowiadają, jawi się jako czysty nonsens, nie przystaje w żaden sposób do tego, co zwykliśmy tradycyjnie kojarzyć z tym co językowe.
Przełom polegał na tym, że na gruncie podobnych odczytań nie sposób już było traktować Freuda jako „naturalistę”, który – podobnie jak Darwin i XI-X-wieczny pozytywizm – ujmuje ludzkie popędy jako, mimo wszelkich wy-stępujących różnic w ich ustrukturowaniu, ostatecznie głęboko spokrewnione ze zwierzęcymi instynktami (stąd krytyka angielskich tłumaczeń1). Skoro bo-wiem popędy te przejawiają się w ludzkich działaniach jedynie o tyle, o ile po-zostają już w organicznym splocie z językiem, to – po pierwsze – między tym co ludzkie a co zwierzęce ma miejsce zasadniczy rozziew. Polega on na tym, że nawet, jak się wydaje, popędowo zdeterminowane, „nonsensowne” zacho-wania ludzkie odniesione są do sfery sensu – choćby z racji tego, że stanowią rodzaj naruszenia czy negacji tego, co się uznaje za zachowanie „sensowne”.
Ujęcie to implikuje jednak równocześnie, że – po drugie – na przedział między tym, co ludzkie i zwierzęce, o którym decyduje pozostawanie w ob-szarze języka lub poza jego obrębem, nakłada się przedział dotyczący samego człowieka i zarysowujący się w języku. Jest to przedział między działaniami człowieka (zachowaniami czy wypowiedziami), które tak czy inaczej wpisują się w „gramatykę” akceptowalnych społecznie norm i zasad, a działaniami, które naruszając owe normy jawią się jako „nonsensowne”. Ten przedział ma wówczas postać pęknięcia, zasadniczej niewspółmierności między dwoma obliczami tego co ludzkie, niewspółmierności, która jednak zarazem o nim jako takim stanowi.
Obecne w dziele Freuda różnorakie rozpoznania i interpretacje dotyczące różnorakich „tajemniczych” związków ludzkich popędów z językiem pozwa-lały mówić o nowej psychoanalitycznej antropologii, jaka wyłania się z jego prac. Podstawowym założeniem tej antropologii było przekonanie, że wszelkie ludzkie zachowania, wypowiedzi, przeżycia, zjawiska psychiczne, w których na pierwszy rzut oka mamy do czynienia z czystą manifestacją popędów Ero-sa czy TanatoEro-sa, są w istocie zawsze już „zapośredniczone” językowo i tym samym należy je rozpatrywać ze względu na ich „sens”. Tak też należy rozu-mieć uporczywe powtarzanie przez Freuda, iż czynności pomyłkowe, marze-nia senne i symptomy „mają sens”. Jeśli bowiem jawią się nam jako „nonsen-sowne”, to właśnie dlatego, że są już immanentnie odniesione do sfery tego, co zwykliśmy za sens uważać.
Innymi słowy, ich doświadczanie przez nas jako „nonsensownych” świad-czy o tym, że – paradoksalnie – rozpoznajemy je w ich „negatywności” jako
należące do sfery sensu. Nawet bowiem jeśli naruszają swą językową formą manifestacji i nie dają się bezpośrednio włączyć w obszar tego, co za sens – lub sensowne – uważamy, to właśnie dlatego, że są już do niego tak czy ina-czej odniesione. A w takim razie wszystko to, co do tej pory w zachowaniach ludzkich traktowano jako pozbawioną sensu czystą manifestację popędów, zaliczając je do pozajęzykowej dziedziny patologii, perwersji czy szaleństwa, w istocie do sfery języka i sensu należy. Tyle że jako jego nieodłączna druga strona, rewers, przedrzeźniający je cień.
Z dłuższej perspektywy czasu okazało się więc, że najbardziej istotny przełom, jaki w ujęciu „tego, co ludzkie” i tworzonej przez człowieka kultury wprowadzał Freud, nie sprowadzał się bynajmniej do „odkrycia” nieświado-mego i wskazania na kluczową rolę popędów seksualnych i śmierci w kształ-towaniu się ludzkiego życia psychicznego. Polegał on raczej na wykazaniu, że nawet najbardziej zdawałoby się „nonsensowne” działania ludzkie są już zawsze „zapośredniczone” językowo i tym samym należy je rozpatrywać jako odniesione do sfery sensu. Tyle że stanowią one wówczas rodzaj „ne-gacji” tego, co człowiek na poziomie swego samoświadomego kulturowego bytu zwykł był za sens uważać. Była to prawdziwa rewolucja w rozumie-niu „istoty” tego, co ludzkie, komplikująca zasadniczo dotychczasowy obraz człowieka jako animal rationale, w którym sfery tego, co językowe a co nie, były zazwyczaj wyraźnie od siebie odgraniczone.
Okazało się bowiem, że zasadniczy przedział przebiega w człowieku nie między tym, co w nim specyficznie „ludzkie”, tradycyjnie utożsamiane z tak lub inaczej ujętą „rozumnością”, a „zwierzęce”, należące do przedrozumnej (czy przedjęzykowej) sfery popędów czy instynktów. Przedział ten przebiega w ob-rębie samej ludzkiej „rozumności” (języka). Z jednej strony więc mamy „świa-dome” zachowania lub wypowiedzi ludzkie, które dają się rozpatrywać w kon-tekście związku celów i zadań uznanych przez daną społeczność kulturową za „sensowne” (bądź im „świadomie” przeczą) i są możliwe do wyartykułowania w języku. Z drugiej strony konfrontowani jesteśmy nieustannie z zachowaniami czy wypowiedziami, które jawią się wprawdzie jako całkowicie nonsensowne (tzn. zdaje się im nie przysługiwać żadna świadoma intencja ze strony podmiotu), a jednak również i one znajdują swoją określoną językową artykulację. W wy-padku tych ostatnich odnosi się wrażenie, jakby to nie „rozum”, ale sam popęd zawłaszczył dla siebie język i posługuje się nim dla wypowiedzenia swoich wła-snych, nie dających się ująć w ramy jakiejkolwiek racjonalnej logiki, „celów”.