Ostatnim aspektem, jaki zostanie przedstawiony w niniejszej pracy, jest paideutyczno-polityczny wymiar h¯edon¯e. Znając bo-wiem charakter tego doznania, mogąc dzięki temu odrzucić kon-cepcje, które ten charakter niewłaściwie ujmują, a także mając wiedzę o różnych jego odmianach, filozof może przystąpić do obserwacji nastawienia ludzi do h¯edon¯e, aby ocenić stan moralny obywateli oraz wdrożyć odpowiednie zmiany i regulacje, które umożliwiłyby funkcjonowanie społeczeństwa w sposób prawi-dłowy.
Jak wiadomo, Platon w swych pismach zawarł dwa filozo-ficzne projekty ustrojów nowych polis. Jeden z nich, przedsta-wiony w dziele Politeia, budowany jest niejako „od góry”. Przy-jąwszy bowiem daną wizję człowieka jako istoty strukturalnie złożonej z warstwy duchowej oraz cielesnej, z których druga po-winna być podporządkowana pierwszej (która z kolei okazuje się również strukturalnie złożona, tym razem z trzech warstw), oraz zasadę homoiotetyczności1, polis odzwierciedla tę strukturę w głównej mierze w sposobie podziału społeczeństwa. Z kolei projekt zawarty w Prawach (Nomoi) wychodzi niejako „od dołu” i za punkt wyjścia przyjmuje, jak wskazuje to sam tytuł dzieła, pe-wien model prawny, którego realizacja ma zapewnić ludziom za-mieszkującym tę polis szczęśliwe życie. W tych ramach ogromną rolę odgrywa wychowanie [paideia], jakiemu powinni zostać pod-dani obywatele, aby można było polis uznać za właściwie ukon-stytuowaną, a jej obywateli za szczęśliwych.
Jak się okazuje, niemałą rolę w obszarze wychowania odgry-wa wykształcenie odpowiedniego stosunku do przyjemności. Jak bowiem dowiadujemy się z początku Praw,
jeśli badać się zamierza prawa ludzi, to niemal całe dociekanie
[skep-sis] dotyczy przyjemności i przykrości [obecnych] w obyczajach
po-1 Zasadzie homoiotetyczności oraz jej konkretyzacjom w postaci zasad para-deigmatycznej i mimetycznej w filozofii greckiej poświęcona będzie kolejna, przy-gotowywana przeze mnie monografia.
leis i osób prywatnych. Są to bowiem dwa źródła swobodnie
try-skające z natury, z których [jeśli] ten, kto czerpie, [wie] skąd, kiedy i ile trzeba [zaczerpnąć], jest szczęśliwy, a podobnie polis, osoba pry-watna oraz wszelka istota żywa, a ten, kto nie wie i [czyni to] w nie-odpowiednim czasie, żyje przeciwnie do tamtego2.
Jak widać, główny nacisk położony zostaje na posiadanie wie-dzy w dziedzinie dwóch doznań — h¯edonai i lupai, która to wiedza dotyczy ich pochodzenia, stosowności w czasie oraz ilości3. Jest to oczywiście związane z rozpoznaniem specyfiki natury ludz-kiej, dla której cechą w najwyższym stopniu ludzką [anthr¯opeion
malista] jest występowanie obok dwóch powyższych doznań
rów-nież pragnienia (Lg. 732e 4–5). Filozof-polityk, posiadając taką wiedzę, może bowiem już od dzieciństwa poprzez zabawę4, a później poprzez poważne zainteresowanie daną dziedziną, „przysposabiać” jednostkę do danego zawodu lub funkcji. A wy-chowawca czyni to nie inaczej, jak próbując skierować pragnie-nia i odczuwanie przyjemności na przedmiot, w którym odnajdą oni swe spełnienie [telos]5. Platon ma świadomość, jak ważnym momentem w życiu człowieka jest jego dzieciństwo, a nawet już okres, kiedy dziecko znajduje się w łonie matki. Przyjmuje za ogólną zasadę, że właściwe życie [orthos bios] nie polega na uga-nianiu się wyłącznie za przyjemnościami cielesnymi, ani całko-witym unikaniu tego, co przykre, lecz na zachowaniu w obu do-znaniach miary [meson], która w efekcie daje stan zwany pogodą ducha [hile¯os]. W takim właśnie stanie powinna znajdować się już kobieta w ciąży, a później dziecko (Lg. 792c 9–e 7). Ów stan
2 Platon, Lg. 636d 5–7, tłum. M. Maykowska (przekład zmodyfikowany, uzu-pełnienia w nawiasach A.P.); Por. Platon, Lg. 631e; Phlb. 61c 5, 62d 4–7; Arystote-les, EN 1105a 10–12.
3 Zastosowanie tych trzech kryteriów dostrzec można również w regulacji sfery seksualnej mającej na celu ograniczenie zbytniego „rozdmuchania” erotyki wśród obywateli; zob. Platon, Lg. 841a–b; K. Sch ¨opsdau, Kommentar I–III, s. 205.
4 O roli zabawy w wychowaniu zob. np. R.F. Stalley, An Introduction to Plato’s Laws, Indianapolis 1983, s. 130–132. Ogólnie o wychowaniu w starożytnej Gre-cji np.: H.-I. Marrou, Historia wychowania w starożytności, tłum. S. Łoś, Warszawa 1969 (na stronach 116–120 omówione jest wychowanie na poziomie podstawo-wym) oraz W. Jaeger, Paideia, passim (na stronach 1186–1194 w oparciu o Prawa omawia Jaeger wychowanie dzieci).
5 Platon, Lg. 643c 6–8; por. 793a 2–5; R. 441a–b. Ujęcie związku między przyjemnością a przykrością w postaci zmieszania, a właściwego postępowania jako swoistego środka w sposób oczywisty nawiązuje do ustaleń z Fileba; zob. H.J. Kr¨amer, Arete bei Platon. . . , s. 191–194. Ani w Prawach, ani w Politei nie mamy oczy-wiście do czynienia z jakąkolwiek pochwałą jednostki; zob. N. Pappas, Routledge Philosophy Guidebook to Plato and the Republic, London–New York 1993, s. 62. O wy-chowaniu zawodowym szerzej zob. np. R.C. Lodge, Plato’s Theory of Education, London 2000, s. 41–59.
„pogody ducha” w Prawach określany jest mianem „boskiego”, co jednak nie oznacza— jak słusznie zauważa Lisi6— jakiegoś nie-możliwego do osiągnięcia ideału, lecz stan jak najbardziej osią-galny dla człowieka. Przyjemność powiązana z philia (obok przy-krości powiązanej z odrazą [misos]) są też pierwszymi postrze-żeniami, których doświadcza człowiek po narodzeniu i to one stanowią niejako punkt wyjścia na drodze ku aret¯e. Właściwie w tym pierwszym okresie, kiedy niedoskonała istota ludzka nie posługuje się jeszcze logosem, prawidłowe/słuszne [orth¯os] ujaw-nianie się tych doznań, polegające na ich odpowiednim zestro-jeniu [sumph¯onia], jest już świadectwem podstawowej, pierwot-nej postaci s¯ophrosun¯e czy też aret¯e7. Wiemy — o czym świadczą wypowiedzi dotyczące procedury anamnetycznej (Phd. 72e–76a) — że natura danej osoby jest już wstępnie ukształtowana na po-ziomie intelektualnym. Otóż okazuje się, że taka predyspozycyj-ność przejawia się również w aspekcie moralnym. O ile jednak w pierwszym przypadku źródłem wiedzy jest to, co transcen-dentne, o tyle w drugim najprawdopodobniej mamy do czynie-nia z konsekwencją (nie)odpowiedniego sposobu życia we wcze-śniejszym wcieleniu. Albo dana osoba żyła życiem realizującym wartości najwyższe, albo została odpowiednio długo poddana karze, wskutek czego już od samego początku kolejnego poja-wienia się na świecie ujawnia się ów pierwotny stan, który — o ile jest odpowiedni — może być nazwany pierwotną aret¯e. Oba aspekty ludzkiej natury wymagają stosownej edukacji. Intelekt wymaga szkolenia, by „odzyskać” to, co zapomniane, a wycho-wanie moralno-etyczne będzie miało na celu bądź utrzymanie po-prawnego, pierwotnego stanu, bądź poprawę, doprowadzenie do stanu pożądanego, co prawdopodobnie jest możliwe, jeśli dwa
6 F.L. Lisi, Einheit und Vielheit des platonischen Nomosbegriffes. Eine Untersu-chung zur Beziehung von Philosophie und Politik bei Platon, K ¨onigstein/Ts. 1985, s. 128, przyp. 8.
7 Platon, Lg. 653a–b; 710a. Zob. Arystoteles, EN 1104b 8–13: „Przyjemności bowiem i przykrości dotyczy dzielność etyczna. [. . . ] Dlatego trzeba od wczesnej młodości być wdrażanym poniekąd, jak mówi Platon, do radości i zmartwienia z powodu tych rzeczy, którymi należy się cieszyć i martwić; na tym bowiem wła-śnie polega należyte wychowanie” (tłum. D. Gromska); Pol. 1340a 15–18: „Skoro zaś jest właściwością muzyki, by się właściwie radować, kochać i nienawidzić, to oczywiście niczego nie należy tak pilnie się uczyć i w niczym tak pilnie zaprawiać, jak w tym, by sądzić słusznie i cieszyć się pięknymi obyczajami i szlachetnymi czynami” (tłum. L. Piotrowicz). W odniesieniu do predyspozycyjności dzieci warto przypomnieć stanowisko Demokryta, według którego lepiej jest adoptować dziecko, bo można właśnie wtedy dokonać odpowiedniego wyboru i rozpoznać naturalne zdolności, w przypadku zaś spłodzenia trzeba się zadowolić takim, ja-kie się urodziło (DK 68 B 277 = fr. 724 Luria = D 141 Taylor = fr. 182.1 Leszl).
niższe aspekty duszy ludzkiej nie są na tyle „rozchybotane”, żeby nie można ich nie tylko zharmonizować ze sobą, lecz również z intelektem.
Dzieciństwo jest ważne przede wszystkim z tego względu, że w tym czasie można ukształtować nawyki, które wchodzą w za-kres niespisanych zwyczajów, które z kolei stanowią (jeśli są wła-ściwe) podstawę dla praw spisanych i są od nich o tyle ważniejsze, iż usunięte powodują załamanie się całego ustroju8. W tym naj-wcześniejszym okresie wychowawczym ważne jest właściwe wy-korzystanie związku zabawy i przyjemności. Dzięki temu można bowiem z pewnością łatwiej i sprawniej uczyć dzieci nie tylko na przykład matematyki (przy czym nie jest to, oczywiście, za-awansowana wersja tejże nauki, a jedynie jej podstawy), lecz rów-nież innych umiejętności (Lg. 643c; 819b–c). W przypadku nie-których ludzkich charakterów (które przy niewłaściwym wycho-waniu zostają ukształtowane na takie, które określa się mianem złych [poneroi] i mądrych zarazem) konieczne może być jednak pozbawienie ich dostępu do niektórych przyjemności, w szcze-gólności związanych bezpośrednio z ciałem, w celu skierowania ich uwagi ku temu, co prawdziwe i uzyskania przez to bardzo dobrego obywatela (R. 518d 9–519b 5).
Pierwszy etap wychowania związany jest przede wszystkim z muzyką, która ma wymiar cielesno-zmysłowy oraz duchowy. Pierwszy z nich ujawnia się właśnie w dzieciństwie, a świadec-twem tego jest poruszanie się, pląsanie oraz wydawanie przez dziecko rozmaitych dźwięków. Ale jest to tylko przejaw o wiele głębszej konstytucji natury ludzkiej:
Nas natomiast ci sami bogowie, o których powiedzieliśmy, że dani nam zostali jako współtowarzysze w uciesze tanecznej, obdarzyli łą-czącym się z doznaniem przyjemności poczuciem rytmu i harmonii [h¯e enrhuthmon te kai enarmonion aisth¯esis meth’ h¯edon¯es]9.
Przyjemność w tym przypadku towarzyszy pewnemu stano-wi mentalnemu, gdyż owa aisth¯esis nie jest dana zstano-wierzętom. Do-znanie to sprawia, że rytmicznie kołysane dziecko zasypia, często słuchając jednocześnie śpiewu piastunki (Lg. 790d)10. Dzieje się tak, ponieważ dusza z jednej strony zostaje w ten sposób wypro-wadzona z nieuporządkowania oraz „wyregulowana” poprzez
8 Zob. W. Jaeger, Paideia..., s. 1188.
9 Platon, Lg. 653e 5–654a 3, tłum. M. Maykowska (uzupełnienie w nawiasie A.P.).
10 Platon wspomina również, że dzięki takiemu postępowaniu leczy się stany związane rytami korybanckimi oraz bakchicznymi. Szerzej zob. np. E. Dodds, Grecy i irracjonalność, s. 78–82.
wprowadzenie w ruch regularny, z drugiej zaś poprzez związek ze sferą zmysłową zostają również zharmonizowane sfery ducho-wa i cielesna11. Muzyka może pozytywnie kształtować charakter w sposób jak gdyby pozaintelektualny dlatego, że uwrażliwia na piękno, ono zaś jest źródłem radości i nakierowuje niejako na wła-ściwe odczuwanie przyjemności i przykrości (R. 401e–402a; Lg. 654c–d). Oczywiście ponownie mamy do czynienia z poziomem podstawowym kształcenia, ponieważ zaawansowanie w nauce muzyki osiągalne jest dopiero wraz z pojawieniem się intelektu i rozumieniem logosu (R. 376e).
Muzyka odgrywa ogromną rolę w wychowaniu nie tylko w Prawach, lecz również — co podkreśla Schofield12 — w Politei. Z powyższych rozważań widać wyraźnie, że w jakiś sposób to-warzyszy jej przyjemność i to zarówno na poziomie psychicznym, jak też fizycznym. W wymiarze psychofizycznym dzięki tańcowi człowiek obcuje z pięknem ruchu, nawet jeśli go nie wykonuje, o ile ruch ten wyraża aret¯e ciała lub duszy13. Chodzi więc głów-nie o głów-nieprzedstawiagłów-nie w tańcu figur, które wiązałyby się z tym, co uznaje się za nieprawość tak, aby nie stanowiły obrazu, do któ-rego mogłaby się odwołać dusza, kiedy człowiek stanie wobec sytuacji podobnej do przedstawianej i zostanie zmuszony do do-konania jakiegoś moralnego wyboru i działania. W muzyce oraz w śpiewie z kolei należy dostrzegać piękno przede wszystkim w rytmie i harmonii (również wtedy, gdy nie jest się muzykiem), a nie w pięknie melodii (Lg. 655a). Wyraźnie więc widać, że w perspektywie estetycznej poszukuje Platon obiektywnego kry-terium, pozwalającego na właściwą ocenę utworu muzycznego. Przeciwstawia się przy tym kryterium, którymi posługują się za-zwyczaj ludzie [pleistoi], dla których jest nim li i tylko h¯edon¯e14.
11 Dlatego też — jak słusznie zauważa F. Pelosi (Plato on Music, Soul and Body, s. 22) — tak ważna jest na poziomie politycznym kontrola takich twórców jak po-eci i muzycy. E. Moutsopoulos (Motions of Sounds, Bodies, and Souls [Plato, Laws VII. 790e ff.], „Prolegomena” 1 (2002), s. 113–119) stosuje w swej interpretacji poję-cie zasady ruchu muzycznego, która wyjaśnia te i inne związki w filozofii Platona.
12 M. Schofield, Music All Pow’rful, [w:] Plato’s Republic. A Critical Guide, M.L. McPherran (ed.), Cambridge 2010, s. 229–248.
13 Platon, Lg. 655b; szerzej o roli tańca w filozofii Platona zob. E. Moutsopo-ulos, La musica nell’opera di Platone, trad. F. Filippi, Milano 2002, s. 121–181 (jest to włoski przekład książki: La musique dans l’oeuvre de Platon, Paris 1959).
14 Platon, Lg. 655c; por. DK 68 B 194 (= 788 Luria = D58 Taylor = 142.2 Leszl); DK 83 B 11, 9–10; DK 83 B 23: „Tragedia była popularna i na ustach wszystkich, stała się dla ówczesnych ludzi godnym podziwu słuchowiskiem i widowiskiem, zwodząc dzięki mitom i emocjom — jak twierdzi Gorgias: ten, który zwiódł, jest sprawiedliwszy [dikaioteros] od tego, kto nie zwiódł, a ten, kto został zwiedziony, jest mądrzejszy od tego, który nie został zwiedziony. Dlatego ten, kto zwiódł,
Jeśli dokona się tego rodzaju redukcji, to można założyć, że albo dla tego rodzaju ludzi nie istnieje obiektywne piękno (dla kogoś piękne/przyjemne są piosenki disco polo, dla kogoś innego arie operowe — każde z nich jest piękne/przyjemne, ale owe piękna/ przyjemności są różne oraz niewspółmierne i nie stanowią anty-tezy piękno-brzydota), albo piękno ma charakter jedynie subiek-tywny (mnie się podoba — to znaczy słucham z przyjemnością — Mozart, tobie podoba się — to znaczy słuchasz z przyjemnością — Metallica; w tym wypadku może zachodzić antytetyczność, to znaczy mój ulubiony gatunek muzyki jest piękny, natomiast twój ulubiony gatunek, według mnie, jest brzydki)15. Zsubiekty-wizowanie piękna ze względu na podmiotowe odczucie przyjem-ności prowadziłoby do niepożądanych skutków wychowawczych i w rezultacie również do niewspółmierności wartości w obrę-bie tej samej polis. Ilustruje to Platon przykładem hipotetycznych zawodów w sprawianiu przyjemności, w których wystartowa-liby sztukmistrze, dramaturdzy oraz rapsodzi. Ze względu na wiek oraz rozwój psychofizyczny dzieciom sprawiałoby najwięk-szą przyjemność oglądanie sztuczek, starszym dzieciom ogląda-nie komedii, wykształconym kobietom oraz młodzieńcom oglą-danie tragedii, a starcom słuchanie utworów poetyckich. Każda grupa uznałaby więc za zwycięzcę przedstawiciela innej, ulubio-nej dla siebie grupy artystów (Lg. 658a–e).
Innym zagrożeniem, według Platona, wynikającym z zastoso-wania do muzyki jako kryterium wyłącznie odczucia przyjemno-ści i przykroprzyjemno-ści, jest coś, co można by nazwać ciągłym poszukiwa-niem w muzyce nowych form wyrazu. Platon miał świadomość zmian zachodzących w historii muzyki. Jako pierwszych innowa-torów wskazuje poetów, którzy w szale bakchicznym, owładnięci przyjemnością, nie znając tego, co zgodne z prawem i obyczajem Muz, zaczęli mieszać ze sobą gatunki oraz wykorzystywać do akompaniamentu inne niż uświęcone tradycją instrumenty16. Ich
jest sprawiedliwszy, ponieważ uczynił to, co przedłożył, a ten, kto został zwie-dziony mądrzejszy, ponieważ to, co nie jest martwe, łatwo ulega przyjemności słów [h¯edon¯e log¯on]”; DK 90 (Dissoi logoi), 3, 45–46; Platon, Grg. 501d–502c.
15 Por. K. Sch ¨opsdau, Kommentar I–III, s. 270.
16 Szerzej o ewolucji instrumentów u Platona zob. E. Moutsopoulos, La mu-sica. . . , s. 104–119. O związku instrumentów i przyjemności w kontekście roz-woju muzyki pisze Arystoteles w Polityce (Pol. 1341a 31–b 1): „Później jednak na podstawie poczynionych doświadczeń flet został zarzucony, kiedy nauczono się lepiej sądzić, co kieruje ku cnocie, a co nie. To samo stało się z wielu innymi starożytnymi instrumentami, jak pektydy i barbitony, oraz te, które są obliczone na kierowanie ku przyjemności [ta pros h¯edon¯en sunteinonta] ich słuchaczy, jak hep-tagony, trygony, sambyki, jak i wszystkie wymagające wielkiej sprawności w
pal-autorytet sankcjonuje niejako stan dowolności w komponowaniu, a więc de facto uprawomocnia paranomia, która jako sposób postę-powania na poziomie polityczno-społecznym odzwierciedla się przede wszystkim w działaniu największych przestępców — ty-ranów, których dusze mają być skazywane na wieczne cierpienie w Tartarze (Phd. 113e). Poetów obciąża się również odpowie-dzialnością za przekonanie ludzi o nieistnieniu innego, w naj-wyższym stopniu słusznego [orthotata] kryterium oceny estetycz-nej utworu muzycznego niż przyjemność. Pozbawieni głębszej refleksji nad przyjemnością ludzie uznają ją za doznanie czysto subiektywne, a więc również osąd w sferze estetyki nabiera po-dobnego charakteru (Lg. 700d–e). Z tego też powodu zmiana w obrębie muzyki nie postępuje wedle jakiegoś określonego sche-matu, obiektywnego wzoru, a jedynie wedle nieuporządkowa-nych doznań przyjemności [hupo tin¯on atakt¯on h¯edon¯on]17. Kon-sekwencje tego procesu sięgają jednakże — według Platona — o wiele dalej. Utrwalenie bowiem przekonania o dowolności18
wydawania sądów w zakresie estetyki zostaje przeniesione na ob-szar etyki, ponieważ przekonanie o własnej nieomylności (a więc „mądrości”) rodzi najpierw brak obaw [adeia], a ten z kolei bez-wstyd [anaischuntuia]. Człowiek przestaje być posłuszny tym, którzy są lepsi od niego i zasługują na szacunek, a więc przede wszystkim rodzicom, osobom starszym, sprawującym władzę, a następnie zaczyna łamać prawa stanowione i niespisane, a na-wet przestaje zważać na możliwe konsekwencje w postaci kary zesłanej przez bogów19. Czy to znaczy, że przyjemność należy wykluczyć z zakresu oceny estetyczno-moralnej dzieła sztuki
mu-cach” (tłum. L. Piotrowicz; przekład zmodyfikowany, uzupełnienie w nawiasie — A.P.).
17 Platon, Lg. 660b. Zob. W. Jaeger, Paideia. . . , s. 1165. Warto przypomnieć analizę K.R. Poppera (Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. 1: Urok Platona, tłum. H. Krahelska, Warszawa 1993, s. 59), który stawia tezę, że dla Platona „zmiana jest złem, a bezruch czymś boskim”. Wydaje się jednak, że jest to stanowisko zbyt skrajne — zmianę można uznać za zjawisko pozytywne, o ile przebiega zgodnie z prawidłowością, którą można obiektywnie poznać.
18 Platon używa tu pojęcia eleutheria — „wolność”, które występuje w jego twórczości zarówno w aspekcie pozytywnym, jak i negatywnym. W pierwszym kontekście mowa jest np. o wolności wewnętrznej lub politycznej (np. Phd. 114e; R. 329c; Lg. 693c), w drugim z kolei wiąże się z takimi wadami jak truph¯e czy akola-sia (Grg. 492c), stanem anarchia (R. 560e; Lg. 698b) lub ustrojem demokratycznym (R. 562c).
19 Platon, Lg. 701a–c. W Politei nieposłuszeństwo wobec rodziców i rządzą-cych oraz praw jest domeną ustroju demokratycznego (R. 562d–563d). Por. ocenę Ateńczyków u Ksenofonta (Mem. III 5, 15–16). Warto przypomnieć, że jednym z podstawowych praw fundujących wiedzę ludzką Sokratesa jest właśnie zasada posłuszeństwa wobec tego, co lepsze; zob. Platon, Ap. 28d.
zycznej? Otóż nie, gdyż niejako z natury towarzyszy ona każ-demu dziełu, w którym znajduje swój wyraz piękno czy też, uj-mując to precyzyjniej w kategoriach filozofii Platona, w którym ono jest obecne (R. 403c). Kwestią istotną w tym wypadku jest, kto będzie zdolny właściwie wykorzystać tego rodzaju kryterium:
muzykę oceniać należy na podstawie przyjemności, ale nie tej, którą udaje się [doznać] wszystkim, lecz bliski jestem [poglądowi], że ta Muza jest najpiękniejsza, która sprawia przyjemność [terpein] najlep-szym oraz należycie wychowanym, a nawet ta, która [sprawia przy-jemność] jednej osobie wyróżniającej się aret¯e i wychowaniem. Mó-wimy więc, że sędziowie w tychże sprawach potrzebują aret¯e z tego powodu, iż powinni uczestniczyć w innej phron¯esis oraz w odwadze (Lg. 658e 7–659a 4)20.
Z cytatu tego jasno wynika, że prawidłowa ocena dzieła sztuki muzycznej przynależy tylko i wyłącznie osobie w pełni ukształ-towanej intelektualnie i moralnie, a więc możliwa jest dopiero po przejściu całego cyklu paidei. Ale nie tylko — taka osoba musi być odpowiednio ukształtowana fizjologicznie, a więc nie może być kimś, komu „słoń nadepnął na ucho”. Pod tym względem osądzających cechować musi euaisth¯esia, czyli szczególna wrażli-wość zmysłowa pozwalająca rozpoznać i ocenić nie tylko prawi-dłowość kompozycyjną dzieła oraz prawiprawi-dłowość zastosowania środków wyrazu do danego gatunku muzycznego, lecz również (niejako w kontekście poprzedniej oceny) prawidłowość oddzia-ływania danego utworu na ludzką duszę21. Trzeba pamiętać, że owa wrażliwość z jednej strony jest darem bogów (nie wiadomo jednak, czy dana wszystkim ludziom, a nawet jeśli wszystkim, to czy w tym samym stopniu), z drugiej zaś jako pewna dyspo-zycja musi zostać poddana odpowiedniej „obróbce” wychowaw-czej (ponownie: praktyczno-teoretycznej), aby stała się
dyspozy-20 Pojęcie phron¯esis w tym miejscu odczytywać można zarówno w ściśle filo-zoficznym, jak i potocznym znaczeniu; zob. A.B. Hentschke, Politik und Philosophie bei Platon und Aristoteles. Die Stellung der Nomoi im Platonischen Gesamtwerk und die politische Theorie des Aristoteles, Frankfurt 1971, s. 216, 222 n.; H.J. Sch¨affer, Phrone-sis bei Plato, s. 173, 360. Odwaga w tym miejscu Praw wydaje się znaczyć z jednej strony zdolność przeciwstawienia się tłumowi, z drugiej (jak to jest również w Po-litei 429c–d) zdolność zachowania własnych przekonań. Związek zaś pomiędzy phron¯esis a andreia może być postrzegany podobnie jak w Fedonie (Phd. 69a–b), gdzie element pierwszy stanowi fundament drugiego, stanowi o jego realności i prawdziwości.
21 Platon, Lg. 670b; 812b. W Politei (527d 2–4) odpowiednia wrażliwość zmy-słowa przydatna jest również w rolnictwie, żegludze oraz wojskowości. O relacji między fizjologicznym i intelektualnym odbiorem muzyki zob. A. Barker, Tima-eus on Music and Liver, [w:] Reason and Necessity. Essays on Plato’s TimaTima-eus, M.R.