Proroczy aspekt sprawiedliwości

Proroczy aspekt sprawiedliwości w centrum stawia człowieka pojmowanego jako istotę obdarzoną sumieniem, która zmierza ku doskonałości. Za przykład tak pojmowanej kategorii sprawiedliwości posłużyć może doktryna św. Tomasza w in-terpretacji niemieckiego filozofa Josefa Piepera. Otóż w celu rozjaśnienia koncepcji Akwinaty, autor prezentuje schemat przedstawiający podstawowe formy sprawie-dliwości. W polskim tłumaczeniu tekstu Piepera znajduje się błąd, mający źródło najprawdopodobniej w niewłaściwym skopiowaniu diagramu, a który polega na podpisaniu ramion trójkąta niewłaściwymi nazwami form sprawiedliwości. W pra-widłowej wersji (po skonfrontowaniu z wersją angielską71) prezentuje się następująco:

Rys. 1 Schemat przedstawiający podstawowe formy sprawiedliwości

Wymienione w diagramie typy sprawiedliwości są odpowiednikami relacji: stosunek między poszczególnymi ludźmi (ordo partium ad partes), stosunek całości społeczeństwa do jednostki (ordo totius ad partes) oraz stosunek jednostki do całości społeczeństwa (ordo partium ad totum). Konsekwencją przyjęcia tych trzech typów stosunków są trzy rodzaje sprawiedliwości: dystrybutywna, komutatywna i prawna. Sprawiedliwość komutatywna, inaczej wyrównująca, dotyczy stosunków między poszczególnymi jednostkami. Arystoteles w Etyce nikomachejskiej zwraca uwagę, iż: „Sprawiedliwość z kolei w rodzących zobowiązania stosunkach między ludźmi jest pewnego rodzaju równością, a [odpowiednia] niesprawiedliwość – pewnego rodzaju nierównością, ale nie według wspomnianej wyżej proporcji [geometrycznej – przyp. Ł.P.], lecz według proporcji arytmetycznej. Wszystko bowiem jedno czy człowiek dobry pozbawił mienia złego, czy na odwrót: zły dobrego […]”72. Pieper

71 J. Pieper, The Four Cardinal Virtues, New York 1965, s. 113.

72 Arystoteles, Etyka nikomachejska, Warszawa 2008, s. 175.

Spr^awied

liw^{ość legalna}

(iustitia le galis) Spr_awied liw ość dy str ybut ywna (iustitia dist ributi va) Wspólnota A B C

Indywidualna osoba Indywidualna osoba Sprawiedliwość komutatywna

(sprawiedliwa wymiana) (iustitia commutativa)

48 Filozofia polityki

dodaje natomiast, iż: „Spośród innych rodzajów sprawiedliwości, ten wyróżnia się przez to, iż tylko w wypadku sprawiedliwości wymiennej uznawane są bez zastrzeżeń równe prawa partnera. […] Skutkiem tego nie do pomyślenia jest taki rodzaj sprawiedliwości miedzy Bogiem a człowiekiem”73.

Sprawiedliwość legalna zwana jest również sprawiedliwością ogólną, gdyż jej zadaniem jest ukierunkowanie działań członków wspólnoty na dobro wspólne. Tak pojmowana sprawiedliwość ogólna wydaje się być synonimem prawa panu-jącego w danym społeczeństwie. Święty Tomasz poświęca tej sprawie artykuł 5 zagadnienia 58 Summy teologicznej w następujących słowach: „Jasne zaś, że wszyscy, którzy żyją w społeczności, mają się do niej tak, jak części do całości. Część zaś przez wszystko czym nią jest przynależy do całości. Stąd wszelkie dobro części można podporządkować dobru całości. W tym więc znaczeniu dobro każdej cnoty, zarówno takiej, która wprowadza ład w stosunku człowieka do niego samego, jak i takiej, która ten ład wprowadza w jego stosunkach do innych pojedynczych, da się odnieść do dobra wspólnego, ku któremu zwraca nas sprawiedliwość. […] Otóż ze względu na to sprawiedliwość jest cnotą ogólną”74. Choć fragment ten w sposób dość wyraźny określa przedmiot sprawiedliwości legalnej, to wymaga komentarza w dwóch kwestiach. Po pierwsze, podporządkowanie dobra jednostki dobru całości rożni się od podporządkowaniu jednostki znanemu z systemów totalitarnych. Mamy tutaj do czynienia raczej z zauważaniem wielu możliwych dóbr realizowanych przez jednostki według posiadanych dyspozycji, a rolą władcy, niczym w platońskim Polityku jest władanie tworem państwowym o charakterze organicystycznym75. Po drugie natomiast, owo koordynowanie celów nie ma charakteru arbitralnego, gdyż władza wynika z zasad sprawiedliwości, a związana jest z prawem naturalnym.

Na uwagę zasługuje znaczenie jakie przypisuje Josef Pieper sprawiedliwości dystrybutywnej w słowach: „mówiąc o sprawiedliwości rozdzielczej, musimy mówić o rządzie. Z tej przyczyny dyskusja o iustitia distributiva jest zasadniczą częścią teorii sprawiedliwości”76.

73 J. Pieper, O sprawiedliwości…,s. 52

74 ST, II, II, 58, 5.

75 „Więc to jest, powiedzmy, ukończenie tkaniny, którą działalność państwowa tka; po prostu przeplatanie cha-rakterów mężnych i rozważnych. Umiejętność królewska zaprzyjaźnia je, harmonizuje i doprowadza do współżycia, a wytworzywszy tkaninę najwspanialszą i najlepszą ze wszystkich tkanin, obejmuje tą swoją plecionką i zespala wszystkich ludzi w państwach: niewolników i wolnych, i o ile państwo może być szczęśliwe, ona niczego pod tym względem w żadnym sposobie nie zaniedbuje, tylko panuje nad wszystkim i czuwa.” Platon, Polityk [w:] Tenże, Sofista. Polityk, Kęty 2002, s. 143.

Przedstawiony powyżej diagram nie jest prezentacją ostatecznych wniosków autora. Przyznaje on, że diagram ten jest niedoskonały, a „usiłując zwrócić uwagę na te czy inna niedoskonałość, czytelnik tym samym stanie się uczestnikiem toczącej się dysputy”77. Spośród wielu tez, za pomocą których Pieper omawia powyższy schemat istotna wydaje się ta związana z ontologicznym statusem jednostki oraz społeczeństwa, co uwidacznia się w słowach: „Św. Tomasz zawsze twierdziłby, że pojedynczy ludzie, personae private, mają swoją rzeczywistość, swój własny status ontologiczny, i że nie można ich sprowadzać do rzeczywistości całego środowi-ska społecznego”78. To istotne, ze względu na charakterystykę dobra wspólnego w koncepcji Tomasza z Akwinu. Mianowicie, nie dopuszcza on wykoncypowa-nia abstrakcyjnego celu, ku któremu ma podążać cała wspólnota, oraz na który składać mają się działania wszystkich jej członków. W tym miejscu ujawnia się doniosłe znaczenie, jakie posiada Josefa Piepera interpretacja tomistycznej kon-cepcji sprawiedliwości. Otóż, z racji chronologii, Tomaszowi z Akwinu obcy był spór indywidualizmu z kolektywizmem, obarczony takimi konotacjami, jak ma to miejsce współcześnie. Pojmowanie rzeczywistości społecznej w alternatywie indywidualizm – kolektywizm wyklucza pogląd, jaki podtrzymuje stanowisko tomistyczne, mianowicie wyraźny status ontologiczny osoby ludzkiej, jednakże osadzony w środowisku społecznym, które w żaden sposób nie może być nazwane zatomizowanym. Czym jednak w zasadzie przejawia się szczególny status onto-logiczny osoby? Otóż: „Twierdzenie, że sprawiedliwość normuje stosunek między jednym człowiekiem a drugim, jest sformułowaniem niepewnym – stwierdza Josef Pieper. Sprawiedliwość bowiem nie normuje; czyni to człowiek; on właśnie jest tym, który normuje”79. W innym miejscu ten niemiecki filozof dochodzi do konstatacji, która dopełnia ów wątek, a czyni to w słowach: „Można wprawdzie powiedzieć, że nosicielem sprawiedliwości jest nie tak bardzo jednostka (chociaż naturalnie, tylko osoba może być w ścisłym sensie cnotliwa) lecz to „my”, społeczna całość, lud; sprawiedliwość zatem jest spełnieniem bytu „my”80. Struktura tego bytu jest strukturą społeczeństwa, którego szkielet opiera się na trzech omówionych w schemacie relacjach.

Istnienie rzeczywistości obiektywnej zakładać musi istnienie osób ją poznają-cych; na pytanie jaka jest różnica miedzy osobą poznająca a niepoznającą Pieper, czerpiąc z myśli Akwinaty, wskazuje, iż: „[…] niepoznające istoty, które ze swej natury nie są zdolne do poznania są ograniczone do swej własnej natury i istoty:

77 Ibidem, s. 48.

78 Ibidem, s. 48 – 49.

79 Ibidem, s. 47.

50 Filozofia polityki

są one tym, czym są i niczym więcej. Natomiast poznające istoty nie są do tego ograniczone czym one są; mają nie tylko własną naturę i istotę, lecz są w stanie i okazują się zdolne mieć również istoty innych rzeczy; mają one nie zamknięte, lecz otwarte granice”81. Natomiast Mateusz Matyszkowicz w komentarzu do

De regno zauważa, iż: „W przeciwieństwie bowiem do innych stworzeń żywych

[człowiek – przyp. Ł.P.] nie jest w stanie przetrwać bez własnych wytworów. Ten argument prowadzi do paradoksalnego stwierdzenia: natura uczyniła człowieka tak, żeby ten ją przekraczał”82. To ostatnie stwierdzenie wydaje się być kluczowe, gdyż dookreśla tomistyczną wizję człowieka, co wiąże się ściśle z rozważaniami o sprawiedliwości. Takie postawienie sprawy sytuuje człowieka w obiektywnej rzeczywistości, ale jednocześnie go nie zniewala lecz odwrotnie – przez drogę cnoty umożliwia osiągnięcie doskonałości.

Podsumowanie

Rozważania nad kategorią sprawiedliwości, ze względu na jej specyficzne zna-czenie w życiu wspólnot politycznych, posiadają zasadniczo dwa równoległe wątki. Otóż po pierwsze, refleksja ta może odbyć się pod znakiem normatywnej teorii polityki. Wtedy łączy się z innymi dziedzinami normatywnymi, jak religia, filozofia, etyka etc. Najkrócej rzecz ujmując – pytaniem przewodnim jest: jak być powinno ? Odpowiedź na to zasadnicze pytanie niesie treść dotyczącą figury sprawiedliwego władcy lub, ogólnie – sprawiedliwego ustroju, roli podmiotów politycznych, aksjologicznej podstawy prawa, sprawiedliwego podziału dóbr we wspólnocie. Wszystkie te element ogniskują się wokół maksymy Katona Star-szego – suum cuique – każdemu, to co mu się należy; każdemu to co powinien dostać. Konkretnym przykładem konsekwencji tego założenia w paradygmacie chrześcijańskim jest koncepcja Augustyna z Hippony, ale również Tomasza z Akwinu dotycząca właściwej nagrody dla dobrego władcy. W toku artykułu niniejszego nakreślono przyczynę kontrowersji związanej z dziedzinami nor-matywnymi. Właściwym przedmiotem tej pracy nie było jednak rozstrzygnięcie sporu między kognitywizmu z nonkognitywizmem w etyce. Istotne natomiast jest uchwycenie pewnego fenomenu, który wiąże się drugim aspektem refleksji nad sprawiedliwością. Ów aspekt polega na potencjale deskryptywnym teorii sprawiedliwości. Otóż zespół przekonań, poglądów oraz wierzeń panujących w danej wspólnocie politycznej współtworzy rzeczywistość obiektywną, gdyż

81 J. Pieper, Metafizyka – problem „prawdy rzeczy” [w:] Ibidem, s. 62.

82 M. Matyszkowicz, Komentarz do O królowaniu św. Tomasza z Akwinu [w:] Św. Tomasz z Akwinu, O królo-waniu – królowi Cypru, Kraków 2006, s. 140.

z nich właśnie wynikają zasady, którymi kierują się członkowie wspólnoty. Walor heurystyczny teorii sprawiedliwości ujawnia się chociażby w zastosowaniu, jakie posiada ona względem badania dziedziny polityczności. Wniosek, jaki płynie z wywodu głosi, iż polityczność jest wtórna względem sprawiedliwości. Jak to się ma do współczesnych problemów teorii politycznych? Otóż wydaje się, iż w dobie „kryzysu polityczności”, który de facto jest również kryzysem metodologii nauk politycznych, konieczne jest wyszukanie bardziej skutecznego typu narracji. Wśród współczesnych teoretyków panuje trend, by na rozmaite sposoby zresztą, ustalić granice polityczności, co ma nierzadko charakter arbitralny. Pytanie co jest sprawiedliwe w danym społeczeństwie, lub dokładniej – co jest uznawane za sprawiedliwe w danym społeczeństwie mogłoby przynieść odpowiedź w postaci treści dotyczących tego, co polityczne, tak jak ma to miejsce w przypadku spra-wiedliwości dystrybutywnej. Odpowiedź na pytanie suum cuique w kontekście władzy politycznej przynosi informacje o uznanych w danych społecznościach metodach wyłaniania podmiotów sprawujących władze oraz typu legitymacji, jaką posługują się rządzący.

Kolejną kwestią jest znaczenie cnót w kontekście politycznym. Ów kontekst polega na „publicznym” charakterze cnót. Jak wskazuje Alasdair MacIntyre: „Na gruncie tradycyjnego stanowiska arystotelesowskiego takie problemy [dotyczące kwestii egoizmu – przyp. Ł.P.] w ogóle nie powstają. Nabywanie cnót bowiem daje mi świadomość, że dobro moje, jako istoty ludzkiej, jest jednym i tym samym co dobro tych innych ludzi, z którymi jestem powiązany w ludzkiej wspólnocie. Kiedy dążę do mojego dobra, nie muszę stawać na drodze twoim dążeniom do obranych przez ciebie dóbr, ponieważ dobro nie jest ani wyłącznie moje, ani wyłącznie twoje. Dobra nie są prywatną własnością”83. W tak przyjęty kontekście ujawnia się wspólnotowy aspekt cnoty, który obecny jest u myślicieli chrześci-jańskich z Akwinatą na czele. Organiczne pojmowanie wspólnoty wydaje się być rudymentarnym założeniem w tradycji klasycznej oraz chrześcijańskiej. Ewolucja, jaką przeszło pojęcie cnoty, a którą opisuje MacIntyre na kartach Dziedzictwa

cnoty polega właściwie na kompletnym zatraceniu pierwotnego znaczenia. A za

szczytową aberrację można uznać tak zwaną cnotę egoizmu głoszoną przez współ-czesną myślicielkę – Ayn Rand związaną z anarchokapitalizmem amerykańskim.

Ważnym wątkiem jest też funkcja jaką pełni cnota w życiu człowieka. Jak wynika z powyższego wywodu, w nurcie chrześcijańskim cnota służy doskonaleniu się jednostek, przy zastrzeżeniu jednak, ze w gruncie rzeczy jest ona środkiem do celu, którym jest zbawienie. W tradycji republikańskiej natomiast, cnota postrzegana jest

52 Filozofia polityki

jako środek do zdobycia chwały, która zbliża cnotliwych obywateli do nieśmier-telności. Stanowisko chrześcijańskie w tej sprawie było krytykowane na przykład przez Hannah Arendt w słowach: „Chrześcijańską wrogość wobec dziedziny wobec dziedziny publicznej, skłonność przynajmniej u wczesnych chrześcijan, by wieść życie tak dalece odsunięte od obszaru publicznego, jak to tylko możliwe, można też rozumieć jako samooczywistą konsekwencję poświęcenia się dobrym uczynkom, niezależnie od wszelkich przekonań i oczekiwań. Bowiem w chwili gdy dobry uczynek staje się znany i publiczny, jawnie traci on swą szczególną właściwość dobra, nie jest już czymś, co uczyniono wyłącznie dla dobra samego”84. Nie tylko

bezświatowość, wyróżnia chrześcijańską refleksję polityczną, jak sugeruje Hannah

Arendt, ale przede wszystkim hierarchia, jaką prezentuje św. Tomasz. Kwestię tę, za Ernestem Fortinem nazywamy „transpolitycznym charakterem doktryny tomistycznej”. W myśl tej hierarchii pierwsze miejsce zajmuje religijność, czy też teologia, jako dziedzina będąca źródłem porządku, poprzez pozycjonowanie człowieka w świecie. Drugi stopień stanowi etyka, rozumiana jako dochodzenie do zasad właściwych stosunków między ludźmi. Trzeci szczebel to pedagogika, czy też wychowywanie, pojmowane jako odpowiedzialne kultywowanie wartości we wspólnocie. I dopiero czwarta w kolejności jest polityka, jako dziedzina nasycona treściami pochodzącymi z wyższych szczebli.

Z tak przyjętej perspektywy warto przyjrzeć się słowom Monteskiusza: „Gdy-byśmy się nawet czuli wolni od jarzma religii, nie powinni „Gdy-byśmy się zwalniać od jarzma sprawiedliwości. […] sprawiedliwość jest wieczna i nie zależy od ludzkich układów. Gdyby nawet była od nich zależna, trzeba by tę straszliwą prawdę ukrywać zgoła przed samym sobą”85. Ujęcie charakterystyczne dla stanowiska chrześcijań-skiego zawierałoby dwa zasadnicze zastrzeżenia. Pierwsze jest ściśle związane z założeniami etycznymi chrześcijaństwa – ani religia, zwłaszcza pojmowana jako religijność, ani sprawiedliwość, nie są jarzmem. Oba te terminy oznaczają cnoty, za pomocą których człowiekowi dane jest osiągnąć doskonałość i zrealizować swoją naturę. Druga kwestia natomiast dotyczy pokrętności wywodu Monteskiusza. Mianowicie, jeśli sprawiedliwość jest wieczna, to niemożliwe jest, by zwolnić się spod jej „jarzma”, a jeśli wieczna nie jest, to nie można nazwać ją sprawiedliwością. Reasumując, należy zauważyć szerszy kontekst w jakim znajdują się chrześci-jańskie metody dochodzenia do zasad sprawiedliwości. Otóż kontekstem tym jest specyficzny dla zachodniej myśli politycznej styl uprawnia tego typu dociekań. Korzenie cywilizacji sięgające filarów w postaci greckiej filozofii, rzymskiego prawa

84 H. Arendt, Kondycja ludzka, Warszawa 2000, s. 82.

oraz wiary chrześcijańskiej zdeterminowały kształt europejskiej myśli politycznej. Owa myśl charakteryzuje się przede wszystkim obecnością licznych odniesień do transcendencji, które stanowią podstawę, jak to wykazano wyżej etyki, pedagogiki i polityki. Z drugiej strony za sprawą praktycznej strony każdej z tych dziedzin, ukształtowały zwyczaje i zasady obecne po dziś dzień w prawodawstwie, kulturze, ekonomii, a przejawiające się zwłaszcza w sądach o sprawiedliwości. Praca niniejsza stanowić może również asumpt do rozważań nad współczesną teorią sprawiedli-wości chociażby przez kontrast w jakim zostaje ona zestawiona. Wydaje się rów-nież, iż niektóre schematy myślowe są tak głęboko zakorzenione w mentalności zachodniej, iż próba ich modyfikacji prowadzi do rozmaitych aberracji. Religia chrześcijańska na tyle, przeniknęła naszą cywilizację, że jak wskazuje Benedetto Croce: „Nie możemy nie nazwać siebie Chrześcijanami”.