Zasadniczy podział twórczości Kołakowskiego zaproponowany w niniejszej pracy przebiega na linii: (1) Kołakowski-marksista oraz (2) Kołakowski-niemarksista. Zarazem jest to założenie poniekąd przewrotne, bowiem wśród supozycji pracy znajduje się także taka, że Kołakowski nigdy nie przestał myśleć poprzez schemat właściwy marksistom i nawet, gdy od tradycji tej się odżegnywał, promieniowała ona na jego pisarstwo. Trzeba więc dodać, że chodzi tu o zakres afirmacji spuścizny autora
Kapitału w pracach polskiego myśliciela, o to, czy raczej był on skłonny określać się w
opozycji czy jeszcze przyznawał się do tej filozofii. A jest to ważne dlatego, że to ta właśnie sprawa wyznacza dwa podejścia do praw człowieka, dające się odczytać w całym jego dziele165.
162 Tenże, Zabijanie upośledzonych dzieci jako fundamentalny problem filozofii, tłum. M. Godyń, [w:] tenże, Niepewność epoki..., s. 122-123.
163 Tenże, O równości, [w:] tenże, Mini wykłady..., s. 27-28.
164 Tenże, Kant i zagrożenie cywilizacji, [w:] tenże, Czy diabeł..., s. 135.
165 Odpowiadając na domniemany zarzut, iż w niniejszej pracy nie rozłożono równomiernie akcentu między oba okresy, i więcej miejsca poświęcono okresowi dojrzałemu, trzeba napisać:
(1.) Skoro przyjęto dychotomiczny podział twórczości autora, nie musi to jednoznacznie oznaczać, iż każdy z nich jest równie ważny i zasługuje na podobną uwagę. Jeden etap, jak w opisywanym przypadku, jest bez wątpienia kluczowy dla zrozumienia etapu drugiego, co nie przekłada się na to, iż przyjęcie podobnych kryteriów wyznaczających ważkość kwestii godnych opisania prowadzić będzie do równomierności w ilości punktów i podpunktów. W jaskrawym ujęciu wyrazić ten problem można w drodze analogii: gdyby przyjąć podobne kryteria np. dla opisu życia Jezusa, przynajmniej tyle samo miejsca należałoby poświęcić jego działaniu przed ukończeniem trzydziestu lat,
Pierwszy okres, okres dogmatyki marksistowskiej, jest scharakteryzowany jako etap uprawiania tzw. filozofii negacji. Myśl Kołakowskiego jest wtedy jawnie krytyczna, więcej, jej lektura prowadzi do uznania, iż autor ukrywał – o ile takie w ogóle miał – ambicje wypowiadania sądów wykraczających poza ramy dyskursu narzucanego przez panującą ideologię. Kołakowski nigdy nie dał wyrazu aspiracjom stworzenia wielkiej teorii. Jednak w tamtym czasie, wydaje się, czuł się spadkobiercą takiej koncepcji i jej kontynuatorem. Przełożenie tego podejścia na grunt dotyczący praw człowieka polega na tym, że w dychotomii indywiduum ludzkiego oraz ludzkiego kolektywu skłonny był jednak w pierwszym rzędzie upominać się o prawa tego drugiego.
Później, gdy nazywanie Kołakowskiego marksistą jest raczej już tylko próbą nadania mu pewnej etykiety, nawiązującej do jego przeszłości, rozłożenie ciężarów zmienia się na korzyść aspektu indywiduum. Lecz – co warte zaznaczenia – w obu przypadkach filozof nie był daleki od tego, by dostrzegać racje stojące po drugiej stronie. W obu przypadkach obecna była u niego wyraźnie tendencja do równoważenia obu sił, w zachowaniu napięcia między nimi widząc pewnego rodzaju postulat i przedmiot dążeń.
Problematyczne w takim ujęciu w pierwszym rzędzie są oczywiście sytuacje „brzegowe”, tj. takie dokonania myśliciela, które znajdują się na granicy obu etapów. Wzorem dotychczasowych badaczy myśli Kołakowskiego, nie zostanie tu dokonana ścisła typizacja, pozwalająca jednoznacznie sklasyfikować każdy tekst. Tym, co nastręcza szczególnych kłopotów wobec takiego podziału, są prace okresu rewizjonistycznego. Kołakowski poczuwał się do bycia marksistą stosunkowo długo. Jakieś racje musiały przemawiać do niego, by jeszcze wtedy, gdy wyrzucano go z partii, tj. w 1966 r., tj. po wielu bezkompromisowych tekstach godzących w komunistyczną władzę, przekonywać urzędników, iż powinien w tej partii pozostać, potem zaś, po
jak i potem, w trzech ostatnich latach życia. Dostrzegając doniosłość okresu młodzieńczego nie trzeba od razu uważać go za równoważny etapowi dojrzałemu.
(2.) Mając na uwadze, że Kołakowski pisze swój pierwszy znany publikowany tekst w 1947 r. oraz ustanawiając granicę między omawianymi okresami w najpóźniejszym dopuszczalnym momencie (1968 r.) – co z całą pewnością nie jest zabiegiem trafionym i poddaje się łatwo krytyce – i tak należałoby stwierdzić, iż stosunek samych lat nie jest równomierny: w Polsce Kołakowski pisał bowiem lat dwadzieścia jeden, a po wyjeździe – ponad czterdzieści (pisał bowiem do śmierci w 2009 r.).
(3.) Myśl Kołakowskiego w jej ogólnym wymiarze ma tutaj być zestawiona z jego rozważaniami co do praw człowieka. Materiał, będący przedmiotem analizy, nie jest treściowo równo rozłożony. Dla rozważań przedstawionych w rozdziale poświęconym okresowi marksistowskiemu zasadnicze znaczenie dla opisu konceptu praw człowieka będą miały dwa teksty: (a) Neotomizm w walce z nauką i prawami
człowieka oraz (b) „Prawa osoby” przeciwko prawom człowieka. Istotny sens „personalizmu chrześcijańskiego”. W przypadku okresu dojrzałego, tychże prac jest natomiast zdecydowanie więcej.
wydaleniu z niej, formalnie się od tej decyzji odwoływać166. Wydaje się bronić pogląd, iż myśliciel długo rozdzielał kwestie ideologicznych motywacji od praktycznego przejawu doktryny, uznając, iż to nie przyjęta filozofia winna jest wszelkich porażek, raczej zaś powodowane są one błędami ludzkimi; ewentualnie, że to brak dostatecznego przejęcia się kwestiami światopoglądowymi stoi u podstaw przeważającej liczby błędów i pomyłek pierwszych lat budowy społeczeństwa socjalistycznego w Polsce.
Stąd większość tekstów okresu rewizjonistycznego przypisanych jest do pierwszego etapu. Są i takie, które dają się charakteryzować w dwojaki sposób: tak np.
Kapłan i błazen (Rozważania o teologicznym dziedzictwie współczesnego myślenia), czy Etyka bez kodeksu. W obu przypadkach artykuły wydają się być bliższe etapowi
dojrzałemu, zwłaszcza drugi – a to przez to, że po prostu nie podejmuje on kwestii, które klasyfikację taką by ułatwiały, jakkolwiek jego ogólny wyraz zbliża go do tego, by odczytać w nim przejaw pewnej swobody intelektualnej umysłu, który wystąpił naprzeciw doktrynerstwu. Z kolei zaś np. Śmierć Bogów, czy Czym jest socjalizm? są to teksty rewizjonistyczne w skrajnym rozumieniu tego terminu i jako takie ocenić trzeba, że nie mają wiele wspólnego z marksistowskimi inspiracjami i taką też dogmatyką – poza tym, że stawiają sobie te sprawy za przedmiot rozważań.
Kolejna komplikacja wynika z tego, jak w ogóle charakteryzowany jest marksizm Kołakowskiego w okresie apologetycznym w niniejszej pracy. W następującym rozdziale podkreślane są bowiem te fragmenty, gdzie myśliciel od początku zwracał uwagę na jego inkluzyjny, czy wręcz antydogmatyczny charakter (oczywiście, przy użyciu innej terminologii). Szczególnie reprezentatywne są tutaj słowa napisane w 1949 r.: „Dzieło Engelsa nie stanowi dziś dla nas kodeksu wieczystych praw i nie jest źródłem dogmatycznego cytowania, ani przedmiotem egzegezy. W dziełach klasyków marksizmu nie ma nic, czegoby [sic] marksizm nie odrzucił niezwłocznie, gdyby badania naukowe miały kiedykolwiek zadać temu kłam”167. Fragmenty takie mają pokazać to między innymi, że Kołakowski od początku działalności wyrażał pewnego rodzaju antymonizm, jakkolwiek poniekąd opacznie i monistycznie rozumiany. Gdy zaś uświadomił sobie niespójność własnej postawy w tym względzie, te same przyczyny, które mogły motywować jego intelektualne zaangażowanie w komunizm, z apologetyki tegoż systemu go wyprowadziły. Przemiana Kołakowskiego – taka jest jedna z tez niniejszej pracy – miała charakter bardziej
166 „Szczerze mówiąc – nie”..., s. 17-18.
reformatoryjny niźli rewolucyjny niż to się zwykle zakłada. To tylko utrudnia nakreślanie sztywnych barier między okresami. Gdyby zaś wyobrazić sobie kwalifikację, która wyróżnia czy to trzy, czy pięć etapów, sprawa byłaby jeszcze bardziej skomplikowana, a granice między kolejnymi przejściami jeszcze mniej widoczne.
Przyjęcie omawianego schematu tłumaczyć można też tym, że przedmiotowa typizacja pozwoliła szczególną uwagę poświęcić okresowi juwenilii Kołakowskiego. Rzecz o tyle warta podkreślenia, że literatura przedmiotu wzbrania się niejako przed szerszym podjęciem tego wątku. Opracowania często skupiają się na podobnych kwestiach, zazwyczaj w centrum uwagi stawiając wówczas jedno pytanie – jak pisze w tytule pierwszego podrozdziału swojej książki Kłoczowski – „Dlaczego zafascynował ich marksizm?”168. Sama analiza tego okresu jest natomiast stosunkowo pobieżna: podkreśla się obrazoburcze teksty pryszczatego autora, zwraca uwagę na łączenie się w jego osobie nieprzeciętnej buńczuczności i jeszcze większej umysłowości. Odnotowuje się przy tym również to, że młody Kołakowski to specjalista od spraw Kościoła, i tegoż zarazem najzapalczywszy pamflecista. Tutaj natomiast, tak jak wyżej napisano, pracy przyświeca założenie, by okres ten scharakteryzować i przystawić do twórczości dojrzałej – z czego ma wynikać, iż różnice nie są tak kolosalne, jak to zazwyczaj bywa opisywane.
Spięcie całej dojrzałej twórczości Kołakowskiego jedną klamrą wydawać się może zabiegiem tak odważnym, jak spłycającym opis pokaźnej części jego dorobku, pozbawionym wyczucia na relewantne różnice, zachodzące ot choćby między twórcą
Obecności mitu a autorem Jeśli Boga nie ma... O Bogu, diable, grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii. Odpowiadając na ten zarzut: po pierwsze,
praca niniejsza opisuje filozofię Kołakowskiego szeroko ujętą, jednak czyni to z założeniem, iż charakterystyka ta zmierzać ma do zaakcentowania tych zagadnień, które są decydujące dla jego podejścia do praw człowieka. Kołakowski-promarksista to twórca krytyczny, jego stanowisko w tej kwestii daje się odczytać poprzez analizę pism atakujących doktrynę Kościoła, stąd konieczność uwypuklenia tej cechy jego wczesnego pisarstwa dla zrozumienia kontekstu, w jakim pisał o prawach osoby i prawach człowieka. Kołakowski-emigrant to osoba zawsze wyczulona na cierpienie człowieka, zarazem baczny obserwator życia społecznego, równie wrażliwy na
przejawy autodestrukcyjne szlachetnych idei, ośmieszanych wyprowadzeniem z nich pewnych skrajnych konsekwencji. Dojrzały Kołakowski nie uważa nigdy, że prawa człowieka to burżuazyjny przeżytek, jest dosyć stały jeśli chodzi o ich ocenę – akcentuje jednak niebezpieczeństwa związane z pewnymi tendencjami żywo obecnymi w zsekularyzowanym społeczeństwie szukającym często swego oparcia między innymi w koncepcji niezbywalnych praw jednostki.
Zasadniczy problem, na jaki należy tu zwrócić uwagę, to rzecz następująca. Autor Obecności mitu będzie utrzymywał, iż prawa człowieka to mit, mit jeden z wielu, egzemplifikacja pewnej potrzeby ludzkiej (występującej w różnych przejawach), zmierzającej do widzenia świata jako bytu ciągłego, gdzie wartości nie są zrelatywizowane do historycznych, kulturalnych, środowiskowych, geograficznych, klasowych, czy jakichkolwiek w ogóle interesów. Czy można uzasadnić ich treść? W sposób właściwy analityczno-technicznej części ludzkiego myślenia: oczywiście nie. To mit przynależny światu wartości. Bez odniesienia do nieempirycznej realności bezwarunkowej uzasadniać cokolwiek nie sposób, zaś łącznością taką może się chwalić co najwyżej mistyk – acz chełpić się tym może tylko przed sobą.
Autor Jeśli Boga nie ma... nie mógłby pominąć w takich rozważaniach znaczenia podejścia właściwego osobom religijnym. Jednak jego stanowisko – i dlatego nie wydaje się, że rozróżnienie w tym zakresie jest konieczne – nie jest szczególnie dalekie spojrzeniu przez pryzmat mitu. Bowiem „nawrócony” Kołakowski mówi nie więcej niż: nie można uzasadnić praw człowieka tak, jak można uzasadnić twierdzenie matematyczne (w czym jest w pełnej zgodzie ze sobą piszącym o micie), dodaje jednak do tego – i mocno akcentuje tę sprawę – że: po pierwsze, nie ma to takiego znaczenia (przekonanie do racji moralnych nie odbywa się poprzez abstrakcyjną dedukcję, a poprzez życie i doświadczenie zła w nim, poprzez winę i poprzez tabu); po drugie, że tylko religijny obraz rzeczywistości jest wizją spójną, w której sein zlewa się z sollen i z praktycznego (!) punktu widzenia nie ma znaczenia błąd naturalistyczny, bo chrześcijanin wie, że boska wola, Jego przykazania, tak samo kształtują świat rzeczy, jak świat moralności. Kołakowski wcale nie dał się przekonać do chrześcijaństwa w sensie takim, by uznać jego racje za przekonywające – on docenił jego rolę; i to nie tylko w oglądzie świata wartości właściwym jednostce: uznał tę rolę w kulturze. Umniejszając przy tym niejako praktyczny wymiar starań filozofów. Szczególnie wymowny jest tutaj następujący fragment jego artykułu Iluzje demitologizacji:
„Po stuleciach wzrostu oświecenia budzimy się nagle pośród zamętu umysłowego i moralnego; coraz większym lękiem napawa nas widok świata, który zaprzepaścił swe dziedzictwo religijne i nasz lęk jest dobrze usprawiedliwiony. Miejsce rozwianych mitów zajmuje częściej nie oświecona racjonalność, lecz jej przerażające świeckie karykatury i substytuty. Z poczuciem pewnej ulgi zauważamy rozmaite symptomy odrodzenia religijnego; »powrót sacrum« stał się modnym tematem. Jednakże my – „my”, to znaczy filozofowie, socjologowie, psychologowie, antropologowie i historycy – nie możemy być czynnymi uczestnikami tego rozwoju; możemy go tylko – z nadzieją czy przerażeniem – opisywać, lecz nie jesteśmy kapłanami, a tylko przez kapłaństwo, proroctwo, przez akty żywej wiary można zachowywać i wzmacniać ludzkie uczestnictwo w sacrum. Intelektualiści nie mają przy tym nic do roboty i w niczym nie przyczyniają się do żywotności mitu tłumacząc, że mity są ludziom koniecznie potrzebne ze względu na jakieś racje kulturalne, moralne, psychologiczne czy społeczne. A próba przypodobania się racjonalistycznej filozofii przed »demitologizację« chrześcijaństwa może przynieść tylko rezultat przeciwny pobożnej intencji”169.
Tak więc, owszem, w tym punkcie pisarstwo Kołakowskiego wyraźnie się różni. Jednak ilość wątków spójnych, które przeplatają się odkąd filozof pisał w duchu wolnej, antydogmatycznej refleksji, jest takich rozmiarów, że nie byłoby właściwym dokonywać tutaj rozróżnień. Dywagacje na temat państwa, totalitaryzmu, demokracji, anarchii, wolności, samozatrucia społeczeństwa otwartego, śmierci i odwetu sacrum – wszystko to kwestie, które można z powodzeniem próbować opatrywać tymi samymi etykietami, a które z punktu widzenia refleksji nad prawami człowieka w myśli Kołakowskiego pozostają kluczowe.
Jutrznia się rodzi, jutrznia drga, znad rozrytego walką gruntu, czas przyszedł w mrok krzywdy i zła rzucić płonącą żagiew buntu
[L. Kołakowski, pod pseudonimem: Krzysztof Leszczyński, Jutrznia się
rodzi, „Życie”, Dwutygodnik
Akademickiego Związku Walki Młodych w Łodzi, 1946 r.]
ROZDZIAŁ II.
FILOZOFIA LESZKA KOŁAKOWSKIEGO W OKRESIE
MARKSISTOWSKIM WOBEC PRAW CZŁOWIEKA I PRAW OSOBY CZĘŚĆ I.
JUWENILIA LESZKA KOŁAKOWSKIEGO – OGÓLNE CECHY OKRESU MARKSISTOWSKIEGO
1. Wprowadzenie
Gdyby pokusić się o poszukanie takich motywów myśli obecnych u przedstawicieli nauk humanistycznych piszących po drugiej wojnie światowej, które były im wszystkim właściwie wspólne i które na ogół powszechnie dzielili, można by wskazać jednoznaczne potępienie doświadczenia wojennego. Choć oczywiście odszukać da się próby gloryfikowania wydarzeń lat 1939-1945, niezmiennie pozostają one na marginesie życia kulturalnego. Taka apoteoza nie przybiera też najczęściej otwartej postaci, opiera się na niejasnościach i niedopowiedzeniach, w ten też sposób próbuje się uniknąć intelektualnej banicji, na którą niechybnie skazuje przyznanie się do podobnych treści170.
170 Tak na przykład – by powołać się na exemplum skrajnego przypadku – autorzy ukazującego się w latach 1957-2013 niemieckiego czasopisma Der Landser, którego tematyka skupiała się na pochwalnych opisach walk żołnierzy niemieckich z czasów drugiej wojny światowej, zaprzeczali jakoby gazeta miała adorować wojenne doświadczenia, zaś krytyka, z jaką musieli się mierzyć, skupiała się już to na samym braku przedstawienia odpowiedniego kontekstu, w świetle którego pożądanym jest prezentowanie sylwetek bohaterów Wehrmachtu (por. C. Bleiker, Publishing house terminates German pulp mag 'Der
Landser', „Deutsche Welle”, wydanie z dnia 16 września 2013 r.). Samo już głoszenie tez, które w sposób oczywisty przeczą podstawom, jakie wiąże się z jednoznacznie potępiającą oceną wojennej historii, prezentowane chociażby przez przedstawicieli tzw. „rewizjonizmu historycznego”, prowadzi do środowiskowego wykluczenia, jak pokazała m.in. historia sympatyzującego z tym nurtem doktora Dariusza Ratajczaka, historyka wydalonego Uniwersytetu Opolskiego za manifestowanie takich treści, jak negowanie liczby ofiar Holocaustu (w skrajnym zakresie) i brak dezaprobaty wobec polityki
W chwili wybuchu wojny Kołakowski miał dwanaście lat, w chwili jej zakończenia – osiemnaście. Istotny wpływ doświadczenia wojennego na jego życiorys oraz sposób postrzegania niektórych kwestii (najogólniej rzecz ujmując) jest oczywisty171. Mając na uwadze, że jest to okres jego młodości, który w pomyślny dlań sposób w istotnym zakresie poświęcić mógł edukacji (choć przyszły filozof niemało obracał się wśród inteligentów, praktycznie był samoukiem), nie omijają go wojenne dramaty. Wśród nich wymieniać można: śmierć licznych osób z jego otoczenia (zarówno najbliższego jak i dalszego – zgony są wszechobecne, dotykają wszystkich, także dzieci172), egzekucję ojca Jerzego w ruinach getta, przeprowadzoną po uwięzieniu go na Pawiaku173, liczne, wymuszone przeprowadzki, bez pewności gdzie kolejno zamieszka174, wysadzenie w powietrze domu w Garbatce, w którym przebywał i szczęśliwe uniknięcie przy tym śmierci175.