IDEA HOMO RELIGIOSUS - Polak-katolik? Religijność Polaków w kontekście procesów desekularyzacyj

By rozmawiać o religijności, nie tylko w polskim wydaniu, ale i o jako uniwersalnej cesze rodzaju ludzkiego, oprócz teorii sekularyzacji należy jeszcze wspomnieć o jednej idei. Jest nią koncepcja homo religiosus. Mircea Eliade twierdzi, że człowiek religijny to istota tęskniąca za początkiem, wyrażająca pragnienie powrotu do rzeczywistości, w której bogowie byli obecni i aktywni.¹⁸⁸ Tęsknota ta dotyczy również świata reprezentowanego przez bogów – świata szlachetnych idei, które znajdują odzwierciedlenie w rzeczywistości. Jest to świat kompletny, pełen dobrych wartości, niezanieczyszczonych przez złe moce, ludzką słabość i grzech. Warto zauważyć, że religijni przywódcy tacy jak papież, czy Dalai Lama, prowadzą swoich wiernych po drodze wiodącej ku doskonałości, która jest rozumiana jako odbudowanie porządku, który panował „na początku”, gdy ludzie byli lepsi, niewinni, szczęśliwi i pozostawali w bliskiej relacji z wszechmogącą potężną siłą absolutu.

Eliade w swojej pracy Sacrum i profanum stara się nas przekonać, że istnieją dwa sposoby bycia w świecie – święty i świecki – dwa możliwe stany ludzkiej egzystencji, które są świadomym wyborem każdego człowieka¹⁸⁹ Eliade twierdzi również, że ludzie, którzy wybierają uświęcony sposób życia, żyją w świętym kosmosie i doświadczają świętości świata, ale autor odnosi te słowa głównie do człowieka prehistorycznego.

Podczas gdy współczesne społeczeństwa są zbiorem jednostek, które są istotami żyjącymi w kosmosie zdeterminowanym przez desakralizacje.¹⁹⁰ Co ciekawe, niezależnie od tej wizji, badacz uważa w innym fragmencie swojej pracy, że fakty religijne z różnych kultur prowadzą do jednego, identycznego zachowania – zachowania charakterystycznego dla homo religiosus.

Ta rozbieżność w założeniach Eliadego jest postrzegana jako niekonsekwencja przez Sławomira Sztajera, który w swoim artykule zatytułowanym Idea homo religiosus a współczesne przemiany religijności dowodzi, że Eliade nawiązując do R. Otta, używa terminu homo religiosus w kontekście człowieka archaicznego, który jest jego głównym przedmiotem zainteresowania. Homo religiosus jest stawiany w opozycji do człowieka nowoczesnego, który wiedzie żywot świecki. Jednak niezależnie od tego Eliade używa

188 M. Eliade, Sacrum i profanum: o istocie religijności, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999, s.75.

189 Tamże, s. 10.

190 Tamże, s. 12.

terminu homo religiosus również w odmiennym znaczeniu „i wydaje się, że pojęcie takie odgrywa istotną rolę w jego twórczości, chociaż nie jest explicite formułowane. Opozycja

<<człowiek religijny>> – <<człowiek współczesny>> okazuje się być pewnym uproszczeniem, ponieważ także w czasach współczesnych trudno znaleźć społeczności, a nawet jednostki, które byłyby całkowicie zdesakralizowane”¹⁹¹.

Także więc Eliade w rzeczywistości traktuje człowieka, zarówno archaicznego, jak i współczesnego jako homo religiosus, ale także wyjaśnia jak na przestrzeni dziejów zmieniały się formy doświadczenia religijnego. Twierdzi, że różnice w religijność jednostek wynikają z socjo-ekonomicznych i kulturowych uwarunkowań. Podaje przykład kultu natury, uważając, że kult płodności oraz święta rola kobiety, mogły zaistnieć po odkryciu sposobów uprawy ziemi i rozwinięciu rolnictwa, ponieważ z całą pewnością wcześniej żyjące plemiona myśliwych nie czciły Matki Natury w takim samym stopniu.¹⁹²

Idea homo religiosus jest stosowana przez badaczy religii do określania naturalnych skłonności istoty ludzkiej do bycia religijnym, co sugeruje, że bycie niereligijnym jest czymś nienaturalnym. Innymi słowy naukowcy udowadniają, że ludzki umysł ma tendencje do wierzenie w istoty nadprzyrodzone. Tendencje te mogą być stłumione lub nawet wyeliminowane na poziomie świadomości jednostki. Niemniej jednak, niewykonalne jest wykorzenienie ich na poziomie nieświadomych procesów umysłu. Idea homo religiosus wyraża myśl, że bycie człowiekiem niereligijnym jest kulturowym projektem, który wymaga od jednostki przezwyciężenia jej naturalnych skłonności, które są konsekwencją tego jak funkcjonuje ludzki umysł. Ludzki umysł jest z jednej strony zawsze wyjątkowy, należący do niepowtarzalnej jednostki, ale z drugiej strony „jak pokazują współczesne badania nad umysłem – konstytuowany jest przez uniwersalne mechanizmy poznawcze.¹⁹³” Koncepcja ta o tyle jest istotna, że kłóci się z próbą interpretowania świata współczesnego przez pryzmat teorii sekularyzacji. Religijność wymykająca się teoriom sekularyzacyjnym skłania do przeniesienia uwagi badaczy znad wyników badań ilościowych i prób ujęcia ich w schematy społeczne, na ludzki umysł i jego sposoby funkcjonowania. Jeśli idea homo religiosus jest zasadna, wówczas zupełna sekularyzacja nie jest możliwa. A jak wiadomo, współcześnie socjologowie i historycy religii unikają kategorycznych stwierdzeń dotyczących przyszłości religii i jednoznacznych

191 S. Sztajer, Idea homo religiosus a współczesne przemiany religijności, „Przegląd Religioznawczy”, 2010, nr 2(236), s. 20.

192 M. Eliade, dz. cyt., s. 12.

193 S. Sztajer, Idea..., cyt. wyd., s. 17.

ocen procesu sekularyzacji.

Homo religiosus jest terminem odnoszącym się nie do człowieka jako jednostki, ale do człowieka pod kątem jego przynależności do gatunku, stąd łacińska nazwa, zbudowana na takich samych zasadach jak na przykład homo sapiens. Idea ta wyraża założenie, że człowiek w swoją naturę ma wpisaną religijność, że bycie religijnym jest dla niego normalnym i typowym zachowaniem. Jednak pamiętać trzeba, że założenie to nie jest równe z twierdzeniem, że każda istota ludzka jest religijna. Idea ta wyraża raczej nasz potencjał, czy dyspozycję, która może, ale nie musi być wykorzystana.¹⁹⁴ Na podobnej zasadzie, ludzie są wyposażeni w seksualną naturę i mają „wrodzoną potrzebę seksualną”¹⁹⁵, ale nie znaczy to, że każda osoba na świecie będzie uprawiała seks w czasie swojego życia. Czerpiąc z koncepcji Rudolfa Otto, możemy stwierdzić, że człowiek jest wyposażony w specyficzną duchową dyspozycję, która może transmutować w instynkt religijny. Otto sugeruje, że istnieją „skłonności i predyspozycje do religii, które spontanicznie mogą stać się instynktownym przeczuciem i poszukiwaniem czegoś, niespokojnym szukaniem po omacku i pełnym tęsknoty pożądaniem”¹⁹⁶. R. Otto uważa świętość za kategorię aprioryczną, przejawiającą się w historii, oznacza to, że religię należy definiować jako zjawisko historyczne, ale jej rozwój zależny jest od apriorycznej dyspozycji ludzkiej. „Nie chodzi o to, że każdy ma jakąś religię, lecz każdy może ją mieć.¹⁹⁷” Niestety Otto nie udziela odpowiedzi na pytanie skąd w ogóle bierze się ta dyspozycja religijna. Sztajer prezentuje dwa założenia R. Otto. Z pierwszego wynika, że owa dyspozycja jest rodzajem postulatu, który umożliwia nam zrozumienie religii, ale którego nie można racjonalnie wyjaśnić. Można jedynie obserwować wynikające z niego przejawy życia religijnego, głównie praktyki religijne i na tej podstawie zaliczyć religię do kulturowych uniwersaliów. Po drugie, Otto sugeruje, że wygląda na to, że istnienie opisanej dyspozycji nie eliminuje możliwości występowania zupełnie niereligijnych jednostek lub nawet całych społeczności.¹⁹⁸

Sacrum jest elementem struktury świadomości i kluczowym składnikiem ludzkiej egzystencji w świecie. Struktura ludzkiego umysłu predysponuje ludzi do szukania znaczeń a religia oferuje pewne kategoryczne sensy, które są w umyśle, ale nie są

194 S. Sztajer, Idea..., cyt. wyd., s. 19.

195 D. Radomski, Od poznania się do seksualnej satysfakcji, czyli biologiczne mechanizmy seksualności człowieka, "Seksuologia Polska", 2007, nr 5, 1, s.18–24.

196 S. Sztajer, Idea..., cyt. wyd., s. 19.

197 Tamże, s. 19.

198 Tamże, s. 20.

stworzone przez umysł. Ze względu na religijne struktury ludzkiej świadomości, sekularyzacja nie oznacza zaniku religii, ale raczej wpływa na poszczególne formy życia duchowego. Nawet jeśli procesy sekularyzacyjne odniosą sukces na poziomie świadomego życia jednostki, nie wskazuje to na to, że osoba przestała być religijna, ponieważ istota ludzka nie może być redukowana jedynie do swoich racjonalnych myśli i aktów, „bo przecież człowiek współczesny wciąż miewa sny, zakochuje się, słucha muzyki, chodzi do teatru, czyta książki – krótko mówiąc żyje nie tylko w świecie historycznym i naturalnym, ale również w świecie egzystencjalnym, prywatnym, w Uniwersum wyobraźni.¹⁹⁹” Osoba, która deklaruje brak wiary w zjawiska nadprzyrodzone, nadal często odczuwać będzie strach gdy zostanie sama w dużym pustym domu i usłyszy jakiś tajemniczy hałas. Jak już zauważono religia jest sposobem na odnalezienie sensu, a ludzie bezustannie próbują odkryć sens swojego własnego życia lub uniwersalny sens ludzkiej egzystencji, bądź całego świata. Religie proponują jasne odpowiedzi na te pytania, dlatego jest mało prawdopodobne, że zanikną pod wpływem procesów sekularyzacyjnych.

Opisany sposób rozumienia religijnej predyspozycji natury ludzkiej jest przykładem fenomenologicznego podejścia do religii. Ale istnieje jeszcze inne, kognitywne podejście, które umożliwia zrozumienie tej predyspozycji w bardziej zaawansowanym stopniu.

Sztajer wyjaśnia różnice pomiędzy obydwiema szkołami. Kognitywna różni się od fenomenologicznej pod kilkoma ważnymi względami. Przede wszystkim religioznawstwo kognitywne zakłada podejście multidyscyplinarne, „empiryczne, w szczególności przypisujące istotną rolę badaniom eksperymentalnym.²⁰⁰” Podejście to również umożliwia zadanie pytań o pochodzenie tendencji religijnych, które stanowią podstawy uniwersalności religii, a następnie próbuje na te pytania odpowiedzieć. Kognitywiści twierdzą, że „wiara w istoty nadprzyrodzone jest skutkiem ubocznym działania naturalnych mechanizmów poznawczych, które mają długą historię ewolucyjną i są stosowane w różnych dziedzinach ludzkich działań. Pośród tych mechanizmów wymienia się takie narzędzia umysłu, jak teoria umysłu, mechanizm wykrywania podmiotów działających, interakcje różnych narzędzi umysłu. (...) Działanie takich narzędzi umysłu jest automatyczne i nieświadome.²⁰¹” By zilustrować ich funkcjonowanie, Sztajer podaje

199 M. Eliade, W poszukiwaniu historii i znaczenia religii, Warszawa 1997, s. 9.

200 S. Sztajer, Idea..., cyt. wyd., s. 21.

201 S. Sztajer, Idea..., cyt. wyd., s. 21.

przykłady wybrane przez Justina Barretta. Po pierwsze konstrukt istot nadprzyrodzonych jest budowany na podstawie intuicyjnych sądów, nasze wyobrażenie o tych istotach jest zgodne raczej z naszą intuicją, niż ze zdobywaną wiedzą. Inne mechanizmy poznawcze znajdujące się u podłoża religii to m.in. teoria umysłu, a także superczuły mechanizm wykrywania podmiotów działających. Ten ostatni mechanizm według Barretta wykrywa obiekt, który swoim działaniem zakłóca intuicyjne założenia o jego możliwości ruchu w przestrzeni, tzn. nieoczekiwanie się poruszy, zmieni swój kierunek w niewytłumaczalny sposób, bądź wykona gwałtowny ruch będąc uprzednio w stanie zupełnego spoczynku.

Tam gdzie wydaje się, że przedmiot porusza się w nieprzypadkowym, zamierzonym kierunku, superczuły mechanizm wykrywania podmiotów działających automatycznie będzie chciał przypisać tym działaniom zewnętrznego sprawcę. Mechanizm ten może przyczyniać się do formułowania religijnych koncepcji, poprzez skłanianie ludzi do identyfikowania trudnych do wyjaśnienia właściwości oraz działań przedmiotów, jako podleganie działaniom świadomych podmiotów-sprawców takich jak np. duchy. Na podobnej zasadzie człowiek będzie przypisywał normalnie istniejące w świecie zjawiska, manifestacji działania sił nadprzyrodzonych, np. grzmot może być traktowany jako wyrażenie przez bóstwo jego woli. Co więcej, mechanizm ten przyczynia się do doszukiwania się wpływu duchowej rzeczywistości podczas nieoczekiwanych i wyjątkowych zdarzeń, takich jak „cudowne” ocalenie ofiary z jakiegoś bardzo poważnego wypadku, czy „niemożliwe” ozdrowienie śmiertelnie chorego pacjenta. Ponadto, określone cechy przedmiotów i żywych stworzeń są często interpretowane przez pryzmat religijnego znaczenia, a ich wyjątkowe zachowanie, bądź znaczenie utożsamiane jest z działaniem nadprzyrodzonych sił. Doszukiwanie się podmiotów działających w naszym życiu, wpływa na to, że naturalną tendencją staje się dla nas wiara w bogów.²⁰²

Powstawanie przekonań religijnych jest zależne nie tylko od narzędzi umysłu, ale również od sposobu ich rozwoju. Duży wkład w rozwój koncepcji homo religiosus mają badania nad religijnymi przekonaniami dzieci, okazuje się bowiem, że kilkuletnie dzieci są

„naturalnymi teistami”²⁰³. Sztajer cytuje Rogera Trigga, który podsumowuje wyniki badań kognitywnych, z których wynika, że „religia stanowi <<opcję domyślną>> ludzkiego życia (...). Oczywiście wyjaśniałoby to niewątpliwą wszechobecność religii we wszystkich jej

202 Hypersensitive agency detection device, University of Oxford, 2008, w:

http://www.icea.ox.ac.uk/fileadmin/CAM/HADD.pdf, dostęp: sierpień 2016.

203 D. Kelemen, Are Children „Intuitive Theists”? Reasoning about Purpose and Design in Nature, „Psy-chological Science”, 2004, vol. 15, s. 295-301, [w:] S. Sztajer, Idea..., cyt. wyd., s. 22.

różnych formach we wszystkich ludzkich społeczeństwach na przestrzeni dziejów”²⁰⁴. Dlatego bardziej zasadne wydawać się może pytanie nie o przyczyny wiary w rzeczywistość duchową, ale raczej o jej brak u niektórych ludzi.

Sztajer dodaje, że koncepcja homo religiosus jest również używana w obronie wolności religijnej lub jako argument przemawiający za zrezygnowaniem z religijnych przekonań oraz praktyk. W rozumieniu kognitywistów nie wyróżnia ona żadnej religii ponad inne i jest uważana za prawdę empiryczną, a to dlatego iż można poddawać ją testom eksperymentalnym. Pomimo tego, należy pamiętać o tym, że badania empiryczne nie wyczerpują wszystkich pytań związanych z koncepcją homo religiosus. Co ważne, zarówno podejście kognitywne jak i fenomenologiczne dochodzą do spójnych wniosków, chociaż każde z nich posługuje się swoją własną metodologią i argumentacją. Obydwa mają wspólne źródło, którym jest filozofia I. Kanta, dla którego ludzki umysł oraz „jego aprioryczne wyposażenie odgrywa konstytutywną rolę w poznaniu świata”²⁰⁵. Analogicznie, w dwóch omawianych podejściach, mechanizmy umysłu są kluczowe dla budowania rzeczywistości religijnej. Fenomenologowie ograniczają się do spekulacji na temat człowieka religijnego i nie są w stanie dowieść dlaczego człowiek mógłby być religijny ze swej natury. Traktują oni religijną dyspozycję jako założenie a priori, w którego genezę nie wnikają, ale raczej skupiają się na jej oddziaływaniu, czy tłumaczeniu, przemian religijnych wśród społeczeństw. Podejście kognitywne jawi się jako bardziej wartościowe, gdyż jest bardziej wnikliwe i próbuje dostarczyć wyczerpujących odpowiedzi, nie zasłania się enigmatycznymi wypowiedziami, ale próbuje dotrzeć do sedna sprawy. Co więcej, kognitywiści nie tylko próbują wyjaśnić naturalność religii, ale równocześnie skupiają się na ludzkim umyśle, jego funkcjach oraz schematach działań, wpływających na rozwój religijności człowieka. Dodatkowo podejście kognitywne nie polega jedynie na obserwacji zjawisk, ale na poddawaniu ich eksperymentom. Różnice te skutkują tym, że hipoteza homo religiosus może być formułowana przez kognitywistów jako hipoteza empiryczna, a przez fenomenologów jest ona raczej filozoficzną spekulacją.

Czyni to pierwsze podejście bardzo przydatnym dla badań nad przemianami religijności oraz religijnością jako taką.²⁰⁶

Koncepcja homo religiosus w wydaniu kognitywnym, nie skupia się głównie na

204 R. Trigg, Freedom of Religion (referat z konferencji „Religion in the Public Sphere” w Oxfordzie 24 VII 2010, [w:] S. Sztajer, Idea..., cyt. wyd., s. 22

205 S. Sztajer, Idea..., cyt. wyd., s. 23.

206 S. Sztajer, Idea..., cyt. wyd., s. 23-24.

świadomości człowieka i jego racjonalnych przekonaniach, ale raczej pozostaje na przedrefleksyjnym etapie działań umysłu ludzkiego. Pod lupę brane są intuicyjne sądy religijne, co jest bardzo istotne, gdyż często socjologiczne badania religijności pomijają intuicyjną wiarę i zamiast tego skupiają się na deklarowanych przez respondentów przekonaniach. Jeśli chodzi zaś o teorie sekularyzacji w kontekście tezy homo religiosus, kognitywne podejście zakłada, że religijność, która siłą zostaje usunięta ze sfery publicznej, odrodzi się w sferze prywatnej, ale też i publicznej, tyle, że w innej formie.

Bazowanie na wynikach badań empirycznych kognitywistów daje asumpt do wysnucia tezy, że kompensacja ta jest wynikiem dążenia ludzkiego umysłu do realizowania swojej religijnej natury, wynikającej m.in. z wcześniej wymienionych mechanizmów. W konsekwencji takich założeń sekularyzacja może być rozumiana jako próba stłumienia, czy ograniczenie naturalnych schematów działania naszego umysłu, do których zalicza się wiarę w ponadnaturalne zjawiska. Zakładając, że faktycznie wiara w istnienie rzeczywistości duchowej jest naszą immanentną dyspozycją, trudno byłoby ją w pełni wykorzenić ze świata człowieka.²⁰⁷(Sztajer 24) Przemyślenie te zaś prowadzą do wniosków podobnych do tych, które zostały zawarte w poprzednim rozdziale pracy zatytułowanym „Teorie sekularyzacji i desekularyzacji w odniesieniu do polskiej religijności”. Mianowicie chodzi o tezę, że zupełna desakralizacja ludzkiej rzeczywistości jest raczej bardzo mało prawdopodobna, a wpływ sekularyzacji może objawić się raczej w przemianach religijności, niż w jej zaniku.

Jak widać koncepcja homo religiosus nie jest tezą wyrwaną z kontekstu, na siłę przyłożoną do teorii sekularyzacji. Sekularyzacja, desekularyzacja i idea homo religiosus są ze sobą powiązane i można przy pomocy ostatniej z tych teorii, interpretować dwie pierwsze, a także ogólne przemiany religijności. Koncepcja homo religiosus ma również tę zaletę, że łączy masowe procesy na poziomie społeczeństw z procesami zachodzącymi na poziomie umysłu jednostki, którym można przypisać cechę uniwersalności. I tak w świetle tej teorii można traktować prywatyzację religii jako skutek kompensacji, prowadzącej do potrzeby realizowania duchowości na jakimś polu, jeśli nie społecznym, to prywatnym. A tranzycji religijności z przestrzeni publicznej do osobistej towarzyszy przemiana i dostosowanie religijności do potrzeb własnych. Kompensacją tłumaczyć można także zjawisko deprywatyzacji religii. Koncepcja homo religiosus stoi niejako na straży sfery

207 S. Sztajer, Idea..., cyt. wyd., s. 24.

sacrum współczesnego świata, jest gwarantem żywotności religii. Z tym, że pamiętać należy o tym, że mowa tu nie o jakiejś konkretnej religii, ale raczej o religii jako konstrukcie, realizującym przedrefleksyjne potrzeby ludzkiego umysłu. Koncepcja homo religiosus może być postrzegana jako swojego rodzaju wentyl bezpieczeństwa, niepozwalający procesom sekularyzacyjnym na przekroczenie poziomu zagrażającego istnieniu religii. Co bardzo istotne, koncepcja ta znajduje pokrycie nie tylko w postulatach, ale i wynikach badań eksperymentalnych – badacze łączą ją z mechanizmami naszego umysłu, co czyni ją bardziej zasadną i prawdopodobną. Uznając słuszność tej tezy, można zredukować domniemany zasięg i siłę procesów sekularyzacyjnych i próbować przewidywać ich trajektoria. Podsumowując, Sławomir Sztajer, zajmujący się pojęciem homo religiosus, dochodzi w swoim artykule do trzech ważnych wniosków: „(1) niezależnie od innych czynników przemiany religijności są uwarunkowane intuicyjną ontologią, która ma charakter uniwersalny, ponieważ wynika z architektury i sposobu funkcjonowania umysłu ludzkiego; (2) tłumienie religijności powoduje reakcje kompensacyjne; (3) intuicyjne przekonania religijne, które wiążą się z intuicyjną ontologią, pozostają niezależne od zmian w deklaracjach religijnych”²⁰⁸.

PODSUMOWANIE CZĘŚCI TEORETYCZNEJ

Biorąc pod uwagę tezy sekularyzacyjne i desekularyzacyjne opisane w rozdziale drugim, można zauważyć, że większość socjologów skłania się raczej ku założeniu, że całkowita sekularyzacja społeczeństwa jest niemożliwa. Mówiąc o zmianach w religijności wskazuje się raczej na prywatyzację religii, dostosowanie jej do swoich potrzeb lub własnej wygody, a zatem jej indywidualizację i wybiórczość w akceptacji dogmatów wiary czy zasad moralnych. Zwrócono również uwagę na polaryzację społeczeństwa. Coraz mniej osób pozostaje „letnich”, a coraz więcej świadomie opowiada się za opcją religijną bądź niereligijną. Z uwagi na liberalizację społeczeństwa, bycie wierzącym czy praktykującym przestało być swojego rodzaju oczywistością i raczej nie jest w żaden sposób osądzane, szczególnie w dużych miastach, gdzie prawie każdy czuje się anonimowy. Anonimowość i liberalizacja norm moralnych sprawiają, że faktycznie mieszkańcy największych aglomeracji przestają odczuwać, że pójście na niedzielną mszę

208 S. Sztajer, Idea..., cyt. wyd., s. 25.

jest zachowaniem, którego oczekuje od nich najbliższe otoczenie i jak nie dopełnią tego katolickiego obowiązku, to zostaną w jakiś sposób napiętnowani, jak to czasem bywa na małych wsiach. Drugim powodem wpływającym na polaryzację społeczeństwa jest być może fakt, iż najgłośniejsze spory w mediach, angażujące zarówno polityków, intelektualistów, kler oraz przeciętną polską, młodą rodzinę dotyczą spraw z zakresu bioetyki, jak np. kwestia zapłodnienia in vitro. Podobnie bardzo aktualna sprawa ustawy antyaborcyjnej, w dialog, a raczej spór angażuje różne warstwy społeczne i wymaga od obywateli zajęcia określonego stanowiska. Aby to zrobić, często trzeba się odwołać do swojego sumienia, moralności i wiary. Zatem, w konsekwencji. człowiek ponownie musi przemyśleć swój światopogląd i opowiedzieć się po którejś stronie. A wydaje się, że strony konfliktu i opcje wyboru są tylko dwie. W uproszczeniu, debata publiczna jawi się jako niekończąca się kłótnia między konserwatywnymi katolikami, partiami prawicowymi i Kościołem po jednej stronie, a liberalnymi świeckimi obywatelami, elitą intelektualną oraz partiami lewicowymi po drugiej. Często okazuje się, że człowiek zostaje wbrew swojej woli lub nieświadomie zaangażowany w spór bioetyczny, czy to przez wszechobecne w mediach doniesienia o kolejnych głosach w sprawie, czy przez rozmowy z najbliższymi,

W dokumencie Polak-katolik? Religijność Polaków w kontekście procesów desekularyzacyjnych (Stron 72-83)