Zagadnienie ludzkiej wolności jest przedmiotem dyskusji i sporów, które sięgają początków filozoficznej refleksji. Na przestrzeni dziejów wielokrotnie i na różne sposoby próbowano przedstawiać wolność jako jedną z kluczowych filozoficznych kwestii, gdyż wolność, jak zakładano, stanowi obok rozumności kwintesencję człowieczeństwa, w istotny sposób określa swoistość ludzkiego bytu. Wraz z problemem wolności pojawia się jednocześnie problematyka determinizmu oraz indeterminizmu. Te fundamentalne kwestie, posiadające nieskończenie rozległą filozoficzną literaturę, pozostają poza zasięgiem tematyki niniejszej dysertacji. Należy jednak z całą stanowczością podkreślić istnienie filiacji między kategorią wolności człowieka a zagadnieniem ludzkich działań, decyzji, wyborów – również tych, które podejmowane są w dziedzinie politycznej. Zwraca na to uwagę także Arendt w Kondycji ludzkiej oraz w Między czasem minionym a przyszłym, gdzie notuje:
Wolność stanowi bowiem rację bytu polityki, a doświadczamy jej przede wszystkim w działaniu. Taka wolność – której istnienie zakładamy we wszelkiej teorii polityki
187
i z którą muszą się liczyć nawet zwolennicy tyranii – stanowi dokładne przeciwieństwo „wolności wewnętrznej”, czyli pewnej duchowej przestrzeni, w której ludzie mogą znaleźć schronienie przed zewnętrznym przymusem i gdzie mogą czuć
się wolni. (…) Epiktet przeniósł te światowe zależności na grunt relacji
wewnątrzpodmiotowych, odkrywając przy tym, że żadna władza nie jest tak absolutna jak ta, którą człowiek sprawuje nad samym sobą, a wewnętrzna przestrzeń – gdzie zmaga się z sobą i sam siebie ujarzmia – jest jego najbardziej własnym domostwem: bezpieczniej ukrytym przed zewnętrznym naporem niż jakikolwiek dom na świecie. Wolno więc chyba powiedzieć – pomimo wielkiego wpływu, jaki pojęcie wewnętrznej, pozapolitycznej wolności wywarło na naszą tradycję myślową – że człowiek nie wiedziałby nic o wolności wewnętrznej, gdyby uprzednio nie doświadczył stanu bycia wolnym jako światowej i dotykalnej rzeczywistości. Wolność (lub jej przeciwieństwo) uświadamiamy sobie pierwotnie podczas obcowania z innymi, a nie z samym sobą309.
Autorka słusznie anonsuje problemowe pokrewieństwo zachodzące między zagadnieniem wolności człowieka a jego zdolnością do działalności politycznej. Wolność polityczna człowieka miałaby wyrażać się przede wszystkim w jego działaniu. Ważną sprawą pozostaje także kwestia wolności osobistej, tej najbardziej wewnętrznej i tym samym najbliższej człowiekowi, będącej dla niego miejscem, które zapewnia mu poczucie bezpieczeństwa i bycia u siebie. Niemniej tym, co szczególnie wyeksponowane w przytoczonym cytacie, jest problematyka relacji i zależności pomiędzy wolnością człowieka, która miałaby urzeczywistniać się w działaniu a dziedziną polityki. Mając na uwadze ten fragment należałoby zapytać o ludzką wolność w kontekście doświadczenia totalitaryzmu. Jaki zatem wpływ wywarł totalitaryzm na ludzką zdolność do wolnego działania, a zwłaszcza w zakresie działalności politycznej? Pytanie to jest o tyle ważne, gdyż – jak zauważa Arendt – już od czasów starożytnych nie ulegało wątpliwości, że ludzka podmiotowość w zakresie aktywności politycznej powinna przebiegać w warunkach wolności, rozumianej jako zdolność do podejmowania swobodnych decyzji i wyborów. Doświadczenie totalitaryzmu, a zwłaszcza jego najtragiczniejszego przejawu w postaci Holokaustu, sugeruje konieczność przemyślenia możliwości pogodzenia wolności z polityką:
Powstanie totalitaryzmu (…) każe nam wątpić nie tylko w zbieżność polityki i wolności, lecz raczej w samą możliwość ich pogodzenia. Jesteśmy skłonni sądzić,
188
że wolność zaczyna się tam, gdzie kończy się polityka. (…) Czy nie jest prawdą (jak wszyscy na swój sposób sądzimy), że polityka ma o tyle coś wspólnego z wolnością, o ile gwarantuje ewentualną wolność od polityki? Tego rodzaju określenie swobód politycznych – jako potencjalnej wolności od polityki – narzuca się nie tylko wskutek doświadczeń najbardziej współczesnych310.
Konsekwencją dwudziestowiecznej katastrofy w postaci totalitaryzmu i Szoah, jest zwątpienie w możliwość pogodzenia wolności z polityką, których związek był niekwestionowany już praktycznie od czasów antycznych. W tym sensie pytanie o charakter powiązania ludzkiej wolności z działalnością polityczną zostaje po doświadczeniu Zagłady zrewidowane i przekształcone w pytanie o to, czy w ogóle pogodzenie tych kwestii jest możliwe. Dlaczego doświadczenie totalitaryzmu i Zagłady doprowadziło do takiej sytuacji?
Odpowiadając na to pytanie należy mieć na uwadze, że totalitarny terror niweluje coś najbardziej fundamentalnego dla urzeczywistniania się ludzkiej wolności. Jest to przestrzeń, w której ta wolność znajduje podstawę do wydarzania się: „Wywierając nacisk na ludzi, totalitarny terror niszczy przestrzeń, która ich rozdziela. W porównaniu z warunkami wewnątrz jego żelaznej obręczy nawet pustynia tyranii, jeśli jeszcze jest to jakiegoś rodzaju przestrzeń, wydaje się gwarancją wolności. Totalitarny rząd nie uszczupla po prostu swobód ani nie obala podstawowych wolności; nie udało mu się także, przynajmniej według naszej ograniczonej wiedzy na ten temat, wykorzenić z serca człowieka umiłowania wolności. Niszczy on jedyną niezbędną przesłankę wszelkiej wolności, to jest po prostu zdolność poruszania się, która nie może istnieć bez przestrzeni”311.
Totalitarny terror wyniszcza bowiem sferę, którą jest przestrzeń relacji międzyludzkich. Tam bowiem wolność człowieka wyraża się w sposób najbardziej zasadniczy. Totalitarny rząd, wprowadzając terror w dziedzinę kontaktów i relacji interpersonalnych, doprowadza do wytworzenia sytuacji żelaznej obręczy, wpływającej na granice i formy komunikowania się ludzi. Innymi słowy, totalitarny terror, który do głosu doszedł najpełniej w postaci Szoah, a zwłaszcza w obozach koncentracyjnych i w obozach zagłady, destrukcyjnie rzutuje na ten zasadniczy
310 Tamże, s. 182–183.
189
element ludzkiego życia, którym jest wolność człowieka jako jednostki. W ten właśnie sposób podważony zostaje fundamentalny dla człowieka wymiar wolności, przekładający się w konsekwencji na dziedzinę działalności politycznej. Poprzez to, po wydarzeniu Szoah, pod znakiem zapytania staje możliwość pogodzenia ze sobą sfery polityki z wolnością, zakwestionowaną przez władzę totalitarną. Indywidualna wolność człowieka jako jednostki miałaby pod wpływem totalitaryzmu ulec swoistemu rozdrobnieniu w „Jednym Człowieku o gigantycznych rozmiarach”312. Jak wspomina Arendt „Terror jako wykonanie prawa ruchu, którego ostatecznym celem nie jest dobrobyt ludzi czy interes jednego człowieka, lecz stwarzanie ludzkości, eliminuje jednostki na rzecz gatunków, poświęca «części» w imię «całości»”313.
Jakie są jednak rezultaty takiego sposobu funkcjonowania totalitarnej formy terroru? Totalitarny terror niszczy nie tylko indywidualną wolność człowieka, ale także doprowadza do wyrugowania z krajobrazu rzeczywistości jakiegokolwiek elementu, który wyrażałby społeczny pluralizm. Panowanie totalitarnego terroru przełożyło się na poważne uszczuplenie ludzkiej dyspozycji wolności, zwłaszcza w zakresie działania, a szczególnie w działalności politycznej. Bowiem, jak twierdzi Arendt, „(…) terror, jako posłuszny sługa ruchu przyrody bądź historii, musi usunąć z tego procesu nie tylko wolność w jakimś konkretnym sensie, ale samo źródło wolności, która jest dana przez sam fakt przyjścia na świat i tkwi w zdolności do tworzenia nowego początku. W żelaznej obręczy terroru niszczącej wielość ludzi i czyniącej z wielu Jedność, która będzie postępowała niezawodnie tak, jakby sama była częścią biegu dziejów czy przyrody, znaleziono narzędzie służące nie tylko wyzwalaniu sił dziejowych lub sił przyrody, ale też zwiększeniu ich do prędkości, której nigdy by nie osiągnęły pozostawione własnemu losowi. Oznacza to praktycznie, że terror wykonuje bez zwłoki wyroki śmierci wydane rzekomo przez Przyrodę na rasy i jednostki, które są «nie przystosowane do życia», czy przez
312 Tamże, s. 652. 313 Tamże.
190
Historię na «ginące klasy», nie czekając na powolniejsze i mniej skuteczne same procesy przyrodnicze i dziejowe”314.
Wyeliminowanie ludzkiej wolności następuje poprzez zniszczenie przestrzeni interpersonalnych, gdzie owa wolność może się w sposób autentyczny realizować, lub poprzez fizyczną eliminację określonych grup ludzi, prowadzoną z powodów ideologicznych, co stanowi zaprzeczenie ich prawa do wolności i implikuje odmówieniem im fundamentalnego prawa do życia.
Doświadczenie dwudziestowiecznej władzy totalitarnej, a także jej finalnej eskalacji w postaci wydarzenia Zagłady, uzmysławia nie tylko konieczność zrewidowania pytania o możliwość pogodzenia ludzkiej wolności z polityką, ale także wzywa do ponownego rozważenia zakresu oddziaływania poszczególnych koncepcji politycznych. Bez wątpienia jednym z nich, i bodaj najbardziej katastrofalnym, był właśnie totalitaryzm. W konsekwencji Arendt podejmuje także krytyczną ocenę zakresu niezbywalnych praw człowieka. Czyniąc to, wskazuje na jedno podstawowe prawo, posiadające rangę uniwersalności. Określa je jako prawo człowieka do posiadania praw. Istota ludzka ma prawo do bycia częścią takiej formy społeczności ludzkiej, w której obowiązują i przestrzegane są określone systemy jurydyczne, respektujące i wspierające ludzką wolność jednostkową. Jak komentuje to współczesny badacz: „Formuła Arendt obnaża arbitralny status poszczególnych sformułowań praw człowieka oraz paradoks nagiego człowieczeństwa – człowieczeństwa, które w najbardziej elementarnym sensie okazuje się zależne od istnienia wspólnoty politycznej”315.
Nie można zachować człowieczeństwa w sytuacji, w której ludzka jednostka pozbawiona jest praw. Arendt formułuje tym samym interesujące przekonanie, wedle którego istnieje dostrzegalny związek pomiędzy tym, co prywatnie ludzkie – do czego zwłaszcza należy ludzka wolność – a tym, co polityczne. Pojawienie się i funkcjonowanie systemów totalitarnych w poważny sposób nadszarpnęło
314 Tamże, s. 653–654.
191
przekonanie o możliwości pogodzenia ludzkiej wolności z praktyką podejmowania aktywności w dziedzinie politycznej.