GRECKIEJ TRADYCJI „DEMONOLOGICZNEJ”
Dajmony towarzyszą człowiekowi od zarania dziejów. Do-piero jednak pod wpływem chrześcijaństwa słowo „demon”
przyjęło jednoznacznie negatywne zabarwienie i kojarzone jest ze złą, nieczystą siłą1.
W starożytnej Grecji słowo oznaczało boga, bogi-nię, moc boską, bóstwo, dobrego bądź złego ducha, półboską istotę duchową i wreszcie demona2. Pojawia się ono już w naj-starszej znanej nam literaturze greckiej, czyli w eposach ho-merowych oraz u Hezjoda. Iliada i Odyseja ukazują niemalże pełen wachlarz znaczeniowy pojęcia „dajmon”: mamy tam do czynienia zarówno z bliżej nieokreślonymi dajmonami, które w tajemniczy sposób wpływają na postępowanie człowieka, jak i z określaniem mianem „dajmon” bogów olimpijskich, a ich wpływ na wydarzenia i ludzkie działania może być zarówno
1 Warto zwrócić uwagę na to, że Nowy Testament utożsamia pojęcia „dajmon”
i „dajmonion” właśnie z demonami lub złymi duchami, jednoznacznie są to siły nieczyste i negatywne, z którymi trzeba walczyć, por. Mt, 7, 22; 8, 31; 9, 33 i n.;
10, 8; 11, 18; 12, 24; 12, 27 i n.; 17, 18; Mk 1, 34; 1, 39; 3, 15; 3, 22; 6, 13;
7, 26; 7, 29 i n.; 9, 38; 16, 9; 16, 17; Łk 4, 33; 4, 35; 4, 41; 7, 33; 8, 2; 8, 27;
8, 29 i n.; 9, 1; 9, 42; 9; 49; 10, 17; 11, 14 i n.; 13, 32; J 7, 20; 8, 48 i n.; 10, 20 i n.;
Dz 17, 18; Ap 9, 20; 16, 14; 18, 2.
2 Słownik grecko-polski, red. Z. Abramowiczówna, t. 1, Warszawa 1958–1965, s. 490–491.
pozytywny, jak i negatywny. Jednak już w Odysei dajmon przy-biera niekiedy charakter istoty odrębnej od bogów i to wówczas prawdopodobnie – jak podkreśla Joanna Sowa – „został uczy-niony pierwszy krok do odróżnienia w późniejszych epokach demonów jako osobnej, niższej klasy istot boskich”3.
Na pytanie o pochodzenie dajmonów odpowiedzi stara się udzielić Hezjod, który uważa te istoty za dusze ludzi złotego pokolenia:
Złote więc wpierw pokolenie ludzi niedługo żyjących nieśmiertelni stworzyli mieszkańcy pałaców Olimpu.
Ci za Kronosa żyli, gdy władał on na niebiosach, niby bogowie żadnych kłopotów i trosk nieznający [...].
Lecz kiedy pochłonęła to pokolenie ziemia,
są teraz demonami () z woli wielkiego Zeusa, godni, związani z ziemią strażnicy ludzi śmiertelnych ();
oni to praw pilnują, a także niecnych uczynków, mgłą spowici, wszędy się błąkający po ziemi, dawcy bogactw – zyskali także cześć królewską4.
Tak ustalona hierarchia, w której dajmony stanowią klasę istot niższych od bogów, ale wyższych od ludzi, zaczyna znaj-dować stałe miejsce w tradycji greckiej, zwłaszcza zaś w myśli religijno-fi lozofi cznej.
Decydującą rolę w rozwoju późniejszej nauki o dajmonach odegrał przede wszystkim Platon, który w znanym fragmencie dialogu Uczta ustami Diotymy wyłożył pierwszą spójną teorię demonologiczną, charakteryzując dajmony jako istoty pośred-nie między ludźmi a bogami, bez których porządek świata zo-stałby zaburzony. Odwołajmy się zatem do słów samego fi lozo-fa. Na pytanie, kim jest Eros, Diotyma odpowiada:
[...] czymś pośrednim pomiędzy () śmiertelny-mi istotaśmiertelny-mi i nieśśmiertelny-miertelnyśmiertelny-mi () [...]. Wielkim duchem ( ), mój
3 Por. J. Sowa, Pojęcie dajmon w „Iliadzie” i” Odysei”, „Meander” 1992, nr 5–6, s. 250.
4 Hezjod, Prace i dni, w. 109–126, tłum. J. Łanowski, Warszawa 1999.
Sokratesie. Cała sfera duchów () jest czymś pośrednim pomiędzy bogiem a tym, co śmier-telne [...]. On jest tłumaczem () pomiędzy bogami a ludźmi: on od ludzi bogom ofi ary i modlitwy zanosi, a od bogów przynosi ludziom rozkazy i łaski, a będąc pośrodku pomiędzy jednym i drugim świa-tem, wypełnia przepaść pomiędzy nimi i sprawia, że się to wszystko razem jakoś trzyma. Przez niego trafi a do nieba i cała sztuka wieszczbiarska, i to, co kapłani robią, te ofi ary i ceremonie; bo bóg się z człowiekiem nie wdaje, tylko przez niego się odbywa wszelkie ob-cowanie (), wszelka rozmowa () bo-gów z ludźmi i we śnie, i na jawie5.
Według Hermanna S. Schibli przedstawioną w Uczcie doktrynę Platona o pośredniej roli dajmonów możemy na-zwać wręcz dogmatem teologicznym6, do którego odwoływa-li się późniejsi autorzy i fi lozofowie. Oprócz owego „dogma-tu” wpływ na poglądy potomnych wywarła również Platońska koncepcja dajmonów jako duchów opiekuńczych, chociaż w pismach fi lozofa nie została ona przedstawiona w sposób konsekwentny. Jak zauważa Karin Alt, Platońskie opiekuńcze dajmony możemy podzielić na trzy „grupy”: dajmon może być dany od boga (Fedon 107de, 113d), wybrany przez człowieka (Państwo 617e) lub też zostaje z nim utożsamiona najbardziej boska część naszej duszy – rozum (Timajos 90a)7. Osobną –
5 Platon, Uczta, 202d–203e, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1988.
6 Por. H.S. Schibli, Xenocrates’ Daemons and the Irrational Soul, „The Classi-cal Quarterly”, New Series 1993, vol. 43, no. 1, s. 147, przyp. 21.
7 Por. K. Alt, Der Daimon als Seelenführer. Zur Vorstellung des persönlichen Schutzgeistes bei den Griechen, „Hyperboreus”, vol. 6 (2000), Fasc. 2, s. 229–
230; bezpośrednim nawiązaniem Platona do tradycji jest natomiast dialog Kra-tylos, w którym Sokrates objaśnia etymologię nazwy „dajmones”, odwołując się do Hezjoda: „To zaś właśnie najbardziej zdaje mi się określać nazwa: da-imones. Ponieważ byli mądrzy () i doświadczeni, nazwał ich: daimo-nes. Takie też znaczenie ma ta nazwa w naszej starszej mowie. Pięknie zaś po-wiada i on, i inni poeci, że skoro umrze ktoś dobry, zyskuje on wielką cześć i szacunek i staje się «daimonem», zgodnie z nazwą, którą zyskuje dzięki mą-drości. Ja również uważam, że każdy dobry człowiek, czy to za życia, czy po śmierci, słusznie nazywany jest «daimonem», jako człowiek niezwykły” (Pla-ton, Kratylos 397e–398c, tłum. W. Stefański, Wrocław–Warszawa–Kraków–
Gdańsk–Łódź 1990).
i chyba najbardziej znaną kategorią bóstwa opiekuńczego – jest tajemniczy dajmonion Sokratesa – głos wewnętrzny, który przestrzegał swego „podopiecznego” przed rzeczami, których robić nie powinien8.
Kontynuatorem Platońskich nauk o dajmonach stał się jego następca Ksenokrates. Z powodu braku źródeł (z pism Kseno-kratesa zachowały się tylko fragmenty) nie wiemy, w jakim stopniu demonologia Ksenokratejska jest nowatorska, a w ja-kim jest tylko naśladownictwem czy też poszerzeniem tez Pla-tońskich. Jerzy A. Wojtczak na podstawie fragmentów Kseno-kratesa formułuje wniosek, że – chociaż nie jest to powiedziane wprost – dajmony są dla niego po prostu duszami ludzkimi9. Arystoteles przywołuje słowa Ksenokratesa przy rozważaniu pojęcia „Podobnie (szczęśliwy) może znaczyć «mający dobrego demona», jak mówi Ksenokrates, że
«szczęśliwy jest ten, kto ma szlachetną duszę». Ona bowiem jest demonem każdego”10. Tak samo jak u Platona dajmony są istotami pośrednimi między ludźmi a bogami. Ta pośredniość oznacza, że nie mają potęgi boskiej, ale ich moce są zdecydo-wanie większe od ludzkich11. Dajmony mogą być dobre albo
8 Por. Platon, Obrona Sokratesa, 31c 7–31d 4, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1988.
9 J.A. Wojtczak, O fi lozofi i Ksenokratesa z Chalcedonu, Warszawa 1980, s. 69;
o tym, że dajmon jest czymś wewnętrznym w człowieku wspominali także: He-raklit we fragmencie B 119: oraz Empedokles: „Jest wyrocznia Ananke, dawne prawo bogów, wieczne i przypieczętowane twardy-mi przysięgatwardy-mi: Jeśli ktoś z daimonów, którym przypadło w udziale wiecz-ne życie, skala się zbrodniczym zabójstwem, niech błąka się przez trzykroć po dziesięć tysięcy lat z dala od siedzib szczęśliwych, zmieniając jedną ciężką drogę na drugą, równie bolesną [...]. Teraz i ja, wygnany od bogów włóczęga, jestem takim daimonem, zaufałem szalejącej Nienawiści”, por. W. Lengauer, K. Stebnicka, Empedokles i jego „Katharmoi”, „Ars Regia”, R. III, 1994, 1 (6), s. 18.
10 Arystoteles, Topiki, 112a 36–38 [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, tłum. K.
Leśniak, t. 1, Warszawa 1990.
11 Dość oryginalnym pomysłem Ksenokratesa było porównanie natur boskiej, ludzkiej i demonicznej do trójkątów – jak pisze Plutarch – „Ksenokrates [...]
bóstwo porównał do trójkąta równobocznego, śmiertelną naturę do nierówno-bocznego, a naturę demona do równoramiennego; to bowiem jest wszędzie so-bie równe, tamto nierówne, trzecie zaś w jednym równe, w drugim nierówne – tak jak natura demona, posiadająca zarazem namiętności ludzkie i moc boską”,
złe12. Schibli podkreśla, że według Ksenokratesa dajmony mają udział zarówno w boskiej potędze (), jak i w ludzkich namiętnościach (), co czyni je podatnymi na zło: im bar-dziej pozwalają sobie na udział w ludzkich doznaniach, tym bardziej stają się niespokojne i występne13.
Najważniejszym źródłem wiedzy o „demonologii” później-szych epok14 są pisma Plutarcha. Badając spuściznę Cheronej-czyka, nie zawsze jesteśmy w stanie określić jednoznacznie, które z poglądów należą do autora, a które są tylko przekaza-niem tradycji. Zdarza się jednak, że Plutarch wskazuje na swo-je źródło wiedzy o dajmonach, jak ma to miejsce w traktacie O Izydzie i Ozyrysie, w którym czytamy między innymi:
Platon, Pitagoras, Ksenokrates i Chryzyp powiadają – w ślad za pierwszymi teologami – że [demony] potęż-niejsi są od ludzi, swą mocą przewyższają po wielo-kroć naszą naturę. Pierwiastek boski nie jest w nich całkowicie niezmieszany i czysty, lecz posiadają po-dwójną, duchową i zmysłową naturę, doświadcza-ją przyjemności i bólu, i niepokodoświadcza-ją ich, bardziej lub mniej, doświadczenia i cierpienia przynależne owej dwoistości. Istnieją zatem jak u ludzi, tak u demonów, różne stopnie dobra i zła15.
Chociaż dzieła Plutarcha zawierają wiele odniesień do do-tychczasowej tradycji demonologicznej16, to – jak zauważa
por. Plutarch, O zamilknięciu wyroczni, tłum. Z. Abramowiczówna [w:] Plu-tarch, Moralia. Wybór pism fi lozofi czno-popularnych, Wrocław 2005, s. 365;
wszystkie cytaty z pisma O zamilknięciu wyroczni podaję według tego wydania.
12 Por. G. Reale, Historia fi lozofi i starożytnej, tłum. E.I. Zieliński, t. 3, Lublin 1999, s. 129.
13 H.S. Schibli, Xenocrates’ Daemons…, s. 147–148.
14 W epoce cesarstwa problematyka dajmonów interesowała również pisarzy łacińskich, których najbardziej znanym reprezentantem jest Apulejusz. W ar-tykule ograniczam się jednak do tekstów napisanych w języku greckim; z tego samego powodu pomijam należący do Corpus Hermeticum traktat łaciński, którego autorstwo przypisywane było Apulejuszowi.
15 Plutarch, O Izydzie i Ozyrysie 357e, tłum. A. Pawlaczyk, Poznań 2003.
16 Zob. między innymi: O obliczu widniejącym na tarczy księżyca 944d:
„[...] schodzą [demony] na ziemię, by tu zawiadywać wyroczniami, biorą udział w obrzędach najwyższych wtajemniczeń; są też stróżami ()
Frederick E. Brenk17 – w wypowiedziach niektórych posta-ci jego dialogów znajdziemy także odbiposta-cie nowych nurtów fi lozofi cznych i religijnych, do których większość słucha-czy zachowuje dystans, określając je mianem „bardzo osobli-wych hipotez” ()18 oraz po-glądów „zbyt śmiałych i barbarzyńskich” (
)19. Rezerwę tę – zdaniem Brenka – Plutarch zachowuje przede wszystkim wobec sprzecznej z nauką Plato-na koncepcji złych dajmonów jako sprawców nieszczęść nęka-jących ludzi20. Za tradycję zgodną zarówno z poglądami Plutar-cha, jak i jego mistrza Platona można natomiast niewątpliwie uznać wiarę w to, że dajmony istnieją i że są niezbędnymi średnikami między bogami i ludźmi, bez których łączność po-między nieśmiertelnymi a śmiertelnikami byłaby niemożliwa21. Podobną proweniencję ma również uznawanie za dajmona
i karcicielami () występków, jawią się również jako wybawcy () w wojnach i żegludze. A cokolwiek by z tych rzeczy spełnili nie-właściwie, tylko pod wpływem gniewu, albo przez występną stronniczość lub zawiść – ponoszą za to karę zepchnięci z powrotem na ziemię i zamknię-ci w ludzkich zamknię-ciałach”, tłum. Z. Abramowiczówna [w:] Moralia, t. 2, War-szawa 1988; por. O zamilknięciu wyroczni 416c: „[...] istnieją jakieś natury (), jakby na pograniczu ( ) bóstwa () i człowieczeń-stwa (), podlegające ludzkim namiętnościom () i konieczno-ści przemian ( ), które obyczajem przodków należy mieć za demony (), tak je nazywać i czcić”; Ibidem 416e: „[...] je-śli ktoś odrzuca istnienie plemienia demonów, to nie pozostawia żadnej wię-zi jednoczącej świat bogów ze światem ludwię-zi; usuwa bowiem ród tłumaczy, jak mówi Platon”.
17 Por. F.E. Brenk, A Most Strange Doctrine: Daimon in Plutarch, „Classical Journal” 1973, no. 69, s. 1–11.
18 Plutarch, O zamilknięciu wyroczni, 418d 9.
19 Ibidem, 418e 8.
20 Wprawdzie w traktacie O zamilknięciu wyroczni koncepcja ta zostaje przed-stawiona przez Kleombrotosa jako część nauki Ksenokratesa (416c 10), F.E. Brenk uważa jednak, że nie możemy mieć w tej kwestii całkowitej pew-ności, ponieważ niektóre z przypisanych tu Ksenokratesowi poglądów mogą mieć swoje źródło w nowych nurtach, które napotykały na opór w otoczeniu Plutarcha, lecz zyskały popularność w neoplatonizmie, zob. F.E. Brenk, A Most Strange Doctrine…, s. 5–6.
21 Por. przyp. 16.
ludzkiej duszy, zarówno po jej odłączeniu od ciała, jak i w trak-cie życia człowieka22.
Do zarysowanej wyżej greckiej tradycji „demonologicznej”23 nawiązują hermetyczne traktaty Corpus Hermeticum (dalej CH), których powstanie datuje się na II i III wiek n.e., a ich au-torstwo przypisywane jest legendarnemu Hermesowi Trisme-gistosowi. Należy podkreślić, że zawarte w CH traktaty (sie-demnaście w języku greckim i jeden w języku łacińskim) nie stanowią monolitu i nie zawierają spójnej doktryny. Nie ulega jednak wątpliwości, że istoty czy też siły nazwane „dajmona-mi” stanowią istotny element w religijno-fi lozofi cznej koncep-cji świata ukazanego w CH oraz że nawiązują do wcześniejszej tradycji greckiej. CH ukazuje „dajmony” przede wszystkim jako siły, które usytuowane są wyżej od człowieka, ale niżej od świata boskiego. Wywierają one silny wpływ na ludzkie życie zarówno w jego wymiarze indywidualnym, jak i społecznym;
wpływ ten może być dobry albo zły, ponieważ natura dajmo-nów jest różnorodna.
Słowo pojawia się w siedmiu greckich traktatach CH łącznie 27 razy24.
Najbardziej reprezentatywnym tekstem zbioru CH przed-stawiającym dajmony jest traktat XVI, w którym Asklepiusz przedstawia królowi Ammonowi ogólne założenia nauki her-metycznej. Dajmony – jak dowiadujemy się ze słów Asklepiu-sza – zorganizowane są w chóry, umieszczone poniżej słońca:
22 Por. O zamilknięciu wyroczni, 431d 9–431e 10; Platon, Timajos 90a, tłum.
W. Witwicki, Warszawa 2006.
23 Tradycja ta została przedstawiona tu w sposób skrótowy, nie sposób bowiem oddać w jednym artykule bogactwa greckiej tradycji „demonologicznej”. Ogra-niczyłam się przede wszystkim do zasygnalizowania najważniejszych etapów rozwoju tej tradycji oraz koncepcji, które znajdą swoje odbicie w CH.
24 Poimandres 23,3; 24,5; CH II 14,7; 17,6; CH IV 8,6; CH IX 3,3; 3,4; 3,4;
3,8; 5,5; CH X 7,11; 19,2; 21,2; CH XII 21,6; CH XVI 10,3; 11,3; 13,2; 13,6;
15,2; 15,8; 16,3; 16,3; 16,6; 17,7; 17,7; 18,3; 18,5; ponadto w dwóch trak-tatch CH (CH X 23,6 oraz CH XII 1,8; 8,2; 9,10; 13,10) wspomniany zostaje
, którego pochodzenie i funkcja jest jednak osobnym zagad-nieniem, zarówno w tradycji greckiej, jak myśli hermetycznej; Corpus Her-meticum, texte établi par A.D. Nock et traduit par A.J. Festugiere, vol. 1–2, Paris 1960.
Poniżej niego [Słońca] został umieszczony chór daj-monów, a raczej chóry: liczne bowiem [są] one i róż-norodne, umieszczone pod gromadami gwiazd, równe liczbą każdej spośród nich. Ustawione w szyku słu-żą każdej z gwiazd; są zaś dobre i złe ze względu na [swoje] natury, to znaczy ze względu na działania. Na-turą dajmona jest bowiem działanie; niektóre z nich zaś są zmieszane z dobra i zła (fr. 13)25.
Szczególną uwagę warto zwrócić na dwa dalsze fragmen-ty tego traktatu:
One wszystkie otrzymały od losu nadzór nad spra-wami na ziemi i nad ziemskim zamętem, i powodują różnorodne wzburzenia, tak w sprawach publicznych – w miastach i ludach, jak i w sprawach prywatnych każdego człowieka; kształtują i budzą nasze dusze we-dług siebie, tkwiąc w naszych nerwach i szpiku, i ży-łach, i arteriach, i w samym mózgu, przenikając aż do samego serca (fr. 14).
Każdego z nas po narodzeniu i obdarzeniu duszą przej-mują dajmony, służące każdej z gwiazd i przydzielo-ne do tego [właśnie] momentu narodzin; oprzydzielo-ne bowiem zmieniają się co chwila, nie pozostają te same, lecz krążą w koło. One więc, zanurzywszy się w dwie czę-ści duszy, poprzez ciało poruszają ją, każdy zgodnie z własnym obszarem działania; natomiast rozumna część duszy jest wolna od władzy dajmonów, zasługu-jąc na przyjęcie boga (fr. 15).
Lektura powyższych fragmentów pozwala stwierdzić, że dajmony przenikają całego człowieka, zarówno jego ciało, jak i duszę. W wypadku duszy ich władza jednak jest ograniczona do dwóch niższych części, przez które należy niewątpliwie ro-zumieć duszę popędliwą i pożądliwą w trójpodziale Platona26.
25 Wszystkie fragmenty CH XVI podaję w tłumaczeniu własnym (por. A. Ty-lak, Corpus Hermeticum XVI, „Collectanea Philologica” 2014, XVII, s. 29–36).
26 Obok części popędliwej i pożądliwej Platon wyróżnia duszę rozumną, por.
Platon, Państwo 435c, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1990; idem, Timajos..., 69c, 77b; idem, Fajdros 253d, tłum. W. Witwicki, Warszawa 2006.
Rozum natomiast nie podlega władzy dajmonów i tylko on jest w stanie zbliżyć się do boga, a nawet stać się samym bogiem, co jest ostatecznym dobrem dla tych, którzy „posiadają gnozę”27. Związek dajmonów z niższymi częściami duszy prawdopodob-nie ma swoje korzeprawdopodob-nie w fi lozofi i Ksenokratesa28, a uwolnie-nie rozumu spod ich władzy stoi w sprzeczności z Platońskim Timajosem29 i prowadzi do konkluzji, że dajmony w hierarchii CH są zdecydowanie niższe od bogów.
Ów brak związku dajmonów z rozumem podkreśla również następny fragment, który informuje nas, że: po pierwsze, osób rozumnych jest w ogóle niewiele, po drugie, tylko one są wolne od dajmonów. Cała reszta ludzkości jest zaś prowadzona przez dajmony i zgadza się na ich działania:
Ktokolwiek jest więc rozumny, świeci w nim promień dzięki słońcu – tych wszystkich zaś jest niewielu, i są oni wolni od dajmonów; żaden bowiem spośród daj-monów ani bogów nie może nic w porównaniu z jed-nym promieniem boga. Wszyscy inni natomiast pro-wadzeni są i niesieni przez dajmony, ich dusze i ciała, kochając i zgadzając się na ich działania (fr. 16).
Na zakończenie tego fragmentu dowiadujemy się, że to dajmony „kierują całą ziemską władzą za pomocą narządów
27 Por. Poimandres 26:
; w Arystotelesowym podziale duszy, a mianowicie na część we-getatywną ( ), zmysłową ( ) oraz część rozumną (), dajmony przenikałyby część wegetatywną i zmy-słową; u Arystotelesa część rozumna utożsamiana jest z czymś boskim, a natu-ra rozumu jest „możnością do poznania”. Jak twierdzi Arystoteles, „nie można rozumnie twierdzić, że jest on [rozum] zmieszany z ciałem”, zob. Arystoteles, O rodzeniu się zwierząt 736b [w:] idem, Dzieła wszystkie, t. 4, tłum. P. Siwek, Warszawa 1993; idem, O duszy 429a [w:] idem, Dzieła wszystkie, t. 3, tłum.
P. Siwek, Warszawa 1992.
28 Por. F.E. Brenk, A Most Strange Doctrine…, s. 3
29 Por. Platon, Timajos 90a: „A o najwyższej cząstce naszej duszy trzeba so-bie pomyśleć, że każdemu z nas dał ją bóg jako ducha (). To jest to, co mieszka w nas, jak mówimy, na szczycie ciała i podnosi nas z ziemi do pokre-wieństwa z niebianami, bo nie wydała nas ziemia, jak rośliny, tylko z nieba je-steśmy – mówiąc najsłuszniej”.
naszych ciał”, a Hermes tę właśnie władzę określił stoickim ter-minem „przeznaczenie” ().
Podobną koncepcję – przeciwstawienia rozumu nierozum-nym popędom i namiętnościom – znajdujemy w I traktacie CH, znanym pod nazwą Poimandres30. Jak czytamy w tym tekście, tytułowy Poimandres, określający siebie jako „rozum absolu-tu” ( ), jest daleko od „nierozumnych, złych, niegodziwych, zazdrosnych, chciwych, zabójców, bez-bożnych”31. Dalej przemawia on następująco:
Ustąpiłem miejsca dla demona kary (
), który stosuje ostrze ognia, dotkliwie dopada takiego i to tym bardziej dobiera się do takiego prze-ciwko bezprawiom, aby większą karę otrzymał. A ten nie zaprzestaje skłaniać się ku bezgranicznym żądzom w walkach ciemności bez nasycenia. I to właśnie jest torturą i przez to ogień stale się powiększa32.
Jak słusznie podkreśla tłumacz tego traktatu Wincenty My-szor, karę zadaje sobie sam człowiek, który postępuje niemo-ralnie33; owo niemoralne postępowanie zaś – jak się wydaje – wynika właśnie z podporządkowania się działaniu dajmonów i niekorzystaniu z rozumu. Można więc przypuszczać, że wspo-mniany „demon kary” ponownie uosabia tu nierozumne popędy i pożądania ludzkiej duszy.
Po raz drugi w Poimandrze wymieniony zostaje dajmon, kie-dy Rozum – Poimandres, pytany o tak zwane „wstępowanie”34, czyli drogę powrotną do boga, odpowiada, że ciało material-ne oddawamaterial-ne jest dla przemiany, natomiast „charakter (), jako niezdatny do działania, oddajesz demonowi”35. Powiąza-nie charakteru z dajmonem jest Powiąza-niewątpliwie bezpośrednim
30 Słowo „dajmon” pojawia się w tym traktacie dwa razy.
31 Poimandres 23. W. Myszor, Poimandres. Wstęp, przekład, komentarz, „Stu-dia Varsaviensia” 15 (1977) nr 1, wszystkie polskie cytaty z Poimandresa po-daję według tego wydania.
32 Ibidem.
33 Por. W. Myszor, Poimandres..., s. 214.
34 Gr. – dosłownie droga pod górę; met. wzniesienie się; tu: droga po-wrotna do boga.
35 Poimandres 24.
odwołaniem do Heraklita36, chociaż kontekst tej wypowiedzi nie ma wiele wspólnego z myślą fi lozofa z Efezu.
Negatywne zabarwienie ma również postać dajmona uka-zana w jednym z fragmentów traktatu IX, w którym czytamy, że umysł poczyna dobre myśli wówczas, gdy bierze nasienie od boga (). Przeciwnie rzecz się ma, gdy nasie-nie pobrane zostaje od któregoś spośród dajmonów (
)37. Dajmon przeciwstawiony jest tu bogu jako zła siła, która skrycie rozsiewa nasienie własnego działa-nia; z kolei umysł poczyna to, co zostało posiane przez owego – można już tu rzec z przekonaniem – „demona”, bowiem nasie-nie to budzi między innymi cudzołóstwa (), zabójstwa (), przemoc wobec ojca (), świętokradztwa (), bezbożność (), uduszenia (), upadki z urwiska () i podobne nie-szczęścia – wszystkie przypisywane działaniu dajmonów38.
Również w traktacie IV wspomniano o zastępach dajmo-nów jako o jednej z przeszkód stojących na drodze, która pro-wadzi człowieka do Jednego i Jedynego39.
W przeciwieństwie do tego negatywnego obrazu dajmonów,
W przeciwieństwie do tego negatywnego obrazu dajmonów,